سوشیانس تارنمای رسمی شروین وکیلی
بخش پنجم: زند فصل پنجم
گفتار نخست: برگردان فصل پنجم
天地不仁，以萬物為芻狗；聖人不仁，以百姓為芻狗。
天地之間，其猶橐籥乎？虛而不屈，動而愈出。
多言數窮，不如守中。
۵.۱: آسمان و زمین نیکخواه نیستند
پس با چیزهای بی‌‌‌‌شمار مثل سگ کاهی رفتار می‌‌‌‌کنند
پادشاه نیکخواه نیست
پس با همه‌‌‌‌ی عشیره‌‌‌‌ها مثل سگ کاهی رفتار می‌‌‌‌کند
۵.۲: (مگر نه این که) میانه‌‌‌‌ی آسمان و زمین (جهان) به کیسه‌‌‌‌ای و فلوتی شبیه است؟
(مانند کیسه) توخالی است و (مانند فلوت) خم ناشدنی است.
آنگاه که می‌‌‌‌جنبد (این بدنه‌‌‌‌ی میانی) بیشتر نمایان می‌‌‌‌گردد.
۵.۳: بیش از حد دانستن خسته کننده است
بر خلاف چسبیدن به وضع میانه‌‌‌‌حال
فصل پنجم از سه بندِ طولانی تشکیل یافته است. بند نخست چهار جمله دارد که دو به دو ساختاری همسان دارند و احتمالا در ابتدای کار شعری مستقل با دو بیت بوده است:
天地不仁 以萬物為芻狗
聖人不仁 以百姓為芻狗
این دو بیت از مصراعهایی با چهار و شش نشانه تشکیل شده‌‌‌‌اند که در بیت اول و دوم به ترتیب دو و چهار نشانه‌‌‌‌شان همسان است. علامت‌‌‌‌های برسازنده‌‌‌‌ی این چهار جمله چنین‌‌‌‌اند:
天 (تیان: آسمان) 地 (دی: زمین) 不 (بو: نه) 仁 (رِن: مهربان، نیکخواه)
以 (ای: پس) 萬 (وان: بی‌‌‌‌شمار، ده هزار) 物 (وو: چیز) 為 (وِی: کردن، ساختن، بودن) 芻 (چو: کاه، یونجه) 狗 (گو: سگ)
聖 (شِنگ: مقدس، نجیبزاده، پادشاه، خبره) 人 (رِن: مردم، انسان) 不 (بو: نه) 仁 (رِن: مهربان، نیکخواه)
以 (ای: پس) 百 (بآئی: صد، خیلی، همه) 姓 (شینگ: نام خانوادگی، اسم عشیره، رده) 為 (وِی: کردن، ساختن، بودن) 芻 (چو: کاه، یونجه) 狗 (گو: سگ)
مصراعهای اول صریح و روشن هستند. می‌‌‌‌گویند که آسمان و زمین (یعنی جهان) و پادشاه مردمان (یعنی فغفور) مهربان و نیکخواه نیستند. مصراعهای زوج هم به همین شکل معنایی تکرار شونده و روشن دارند و مي‌‌‌‌گویند آنها با همه‌‌‌‌ی چیزهای بی‌‌‌‌شمار یا همه‌‌‌‌ی خاندانها و عشیره‌‌‌‌ها مثل «سگ کاهی» برخورد می‌‌‌‌کنند. توضیح آن که سگ کاهی (چو گوو: 芻狗) پیکرکی ساده و کوچک از سگ بوده که هنگام مراسم دینی و اجرای قربانی از کاه می‌‌‌‌ساخته‌‌‌‌اند و بعد از پایان مراسم هم آن را دور می‌‌‌‌انداخته‌‌‌‌اند. بنابراین این کلمه به معنای چیز بی‌‌‌‌ارزش و شیئ دور انداختنی است. در این جمله‌‌‌‌ها اغلب «شِنگ» (聖) را به فرزانه و خردمند و حکیم و شبیه اینها برگردانده‌‌‌‌اند، که نادرست است و این کلمه به ویژه در متون کهن همیشه دال بر «پادشاه» است. همچنین ترکیب «بآئی شینگ» (百姓) را «مردمان»، «ملت» یا «انسانها» ترجمه کرده‌‌‌‌اند که دقیق و درست نیست و به سطحی از انتزاع اشاره می‌‌‌‌کند که در متن نیست. این دو کلمه به روشنی «صد خاندان» یا «قبیله‌‌‌‌های بسیار» یا «همه‌‌‌‌ی عشیره‌‌‌‌ها» را نشان می‌‌‌‌دهد که با توجه به ساختار جمله احتمالا آخری منظور بوده است.
بند دوم به توضیحی درباره‌‌‌‌ی بند اول می‌‌‌‌ماند و ساختار شعرگونه و ادبی ندارد. این بند چهار جمله دارد که دوتای اولی طرح پرسشی است و دو تای بعدی پاسخی بدان. این جمله‌‌‌‌ها کلمه به کلمه چنین معنی می‌‌‌‌دهند:
天 (تیان: آسمان) 地 (دی: زمین) 之 (ژِه: داشتن، رفتن) 間 (جیَن: لحظه، جا، در میان)
其 (چی: او، آن) 猶 (یُو: میمون، شبیه، هنوز) 橐 (توئُو: کیسه/ لوئُو: شتر) 籥 (یوئِه: فلوت خیزرانی، کلید) 乎 (هو: در، بر)؟
虛 (شو: خالی، پوک، باطل) 而 (اِر: و، آنگاه، اما) 不 (بو: نه) 屈 (چو: خمیده، کج، خماندن)
動 (دُنگ: حرکت، جنبیدن، تماس) 而 (اِر: و، آنگاه، اما) 愈 (یو: بیشتر) 出 (چو: رفتن، ترک کردن، رخ نمودن)
معنای این جمله بسیار مبهم است. ایمز و هال خوانده‌‌‌‌اند «فضای میان آسمان و زمین به دم آهنگران می‌‌‌‌ماند، هرچند خالی است، اما تهی نیست. آن را بدم و بیشتر و بیشتر از آن فوران خواهد کرد»[1]، و پاشائی چنین برگردانده «بنیاد کل عالم بر تهی نهاده است. به کردار دم [آهنگران] است. در بی‌‌‌‌کنشی که باشد چیزی نیست که نداشته باشد، در کنش که باشد، زایاتر از اینهاست.»[2]
این ترجمه‌‌‌‌ها اما جای چون و چرا دارند. دست کم از این نظر که لحن دو جمله‌‌‌‌ی اول و دوم با هم تفاوت دارد. در اصل متن پس از دو جمله‌‌‌‌ی اول علامت سؤالی آمده و بنابراین در اینجا با پرسش و پاسخی روبرو هستیم. درباره‌‌‌‌ی فهم واژگان هم جای مناقشه هست. نخست به چند علامت بنگریم که چند معنا دارند و کار ترجمه را دشوار می‌‌‌‌سازند: «یُو» (猶) که همه آن را به «شبیه است به…» برگردانده‌‌‌‌اند، یک معنای کهن دیگر هم دارد و آن «میمون» است. نشانه‌‌‌‌ی 橐 که بلافاصله پس از آن آمده و همه «دم آهنگری» ترجمه‌‌‌‌اش کرده‌‌‌‌اند، در اصل چنین معنایی ندارد. این نشانه را دو جور می‌‌‌‌شود خواند. اگر «توئو» خوانده شود، کیسه و مشک معنی می‌‌‌‌دهد و این همان است که به دم آهنگری هم قابل تعمیم است. اما همین نشانه را «لوئو» هم می‌‌‌‌شود خواند و در این حالت «شتر» معنی می‌‌‌‌دهد. قدری دور از ذهن است که فرض کنیم آمدن این دو کلمه‌‌‌‌ی میمون و شتر پشت سر هم هیچ دلالت بلاغی‌‌‌‌ای نداشته و تصادفی بوده است. یعنی هنگام ترجمه باید توجه داشت که در این جمله دست کم بازی‌‌‌‌ای با اسم جانوران گنجانده شده است، اگر که همین نمادهای حیوانی اصل معنا را رمزگذاری نکرده باشند.
گره‌‌‌‌ی دیگر به کلماتی مربوط می‌‌‌‌شود که یا ترجمه ناشده باقی مانده‌‌‌‌اند و یا در عمل تحریف شده‌‌‌‌اند. مثلا 籥 (یوئِه) در متون کهن به معنای سازی موسیقی همتای نی در ایران است که با ساقه‌‌‌‌ی خیزران ساخته می‌‌‌‌شده و سه یا شش سوراخ داشته و به ویژه در آیینهای کنفوسیوسی زیاد نواخته می‌‌‌‌شده است. این کلمه بعدها در معنای کلید هم به کار گرفته می‌‌‌‌شود، اما در متون کهن چنین دلالتی ندارد، چون اصولا قفل و کلید در چین امری به نسبت دیرآیند بوده است. دو نشانه‌‌‌‌ی دیگر هم داریم (屈 و 出) که هردو با تکیه‌‌‌‌های متفاوت «چو» خوانده می‌‌‌‌شوند و فعل‌‌‌‌های جمله را بر می‌‌‌‌سازند. اینها به ترتیب «خماندن» و «ترک کردن» معنی می‌‌‌‌دهند و در ترجمه‌‌‌‌ها به کلی نادیده انگاشته شده‌‌‌‌اند.
نکته‌‌‌‌ی دیگر به اصطلاح «تیان دی» (天地) مربوط می‌‌‌‌شود که یعنی آسمان و زمین و در ترکیب با هم «جهان» معنی می‌‌‌‌دهد. این عبارت در بند اول هم آمده است. احتمالا بند دوم همچون جمله‌‌‌‌ای در شرح آن نگاشته شده و از راه همین دو نشانه با آن ارتباط برقرار می‌‌‌‌کند. بر این مبنا نمی‌‌‌‌توان این دو را در بند دوم از هم جدا کرد. اغلب مترجمان چنین کرده‌‌‌‌اند و بین این دو نشانه‌‌‌‌ی 間 را وارد کرده‌‌‌‌اند که یکی از معناهایش «در میان» است. بر این مبنا به معنایی مثل «فضای میان آسمان و زمین» رسیده‌‌‌‌اند که درست نمی‌‌‌‌نماید.
بنابراین بسته به این که ترکیب 猶橐 را چطور بخوانیم، دو ترجمه می‌‌‌‌توان از این جمله به دست داد:
«جهان میانه‌‌‌‌ای دارد، (مگر نه این که) به کیسه‌‌‌‌ای و فلوتی شبیه است؟ (مانند کیسه) توخالی است و (مانند فلوت) خم ناشدنی است. آنگاه که می‌‌‌‌جنبد (این بدنه‌‌‌‌ی میانی) بیشتر نمایان می‌‌‌‌گردد.»
یا با تکیه بر رمزپردازی جانوری: «(مگر نه این که) آسمان و زمین در میانه‌‌‌‌شان میمونی و شتری دارند، که مانند فلوتی خیزرانی پوک می‌‌‌‌نمایند؟ اما کژی و خمیدگی را بر نمی‌‌‌‌تابند. وقتی که به جنبش درآیند، بیشتر و بیشتر دور می‌‌‌‌تازند.»
بند سوم هم معنایی پرگره دارد که از بند دوم دریافتنی‌‌‌‌تر و از بند نخست دشوارتر است. نشانه‌‌‌‌های برسازنده‌‌‌‌ی دو جمله‌‌‌‌ی این بند چنین‌‌‌‌اند:
多 (دووُ: خیلی، بیشتر) 言 (یَن: گفتن، بحث، اعلام) 數 (شو: مقدار، چند، قانون) 窮 (چیونگ: فرسودن، خسته، محدودیت)
不 (بو: نه) 如 (رو: شبیه به، اگر، مثلا) 守 (شائُو: حفاظت، پاسداری، دفاع کردن) 中 (ژونگ: میان، درون، در حینِ)
جمله‌‌‌‌ی اول (多言數窮) معنایی به نسبت روشن دارد: «وقتی سخن بیش از حد شود، فرسایش پیدا می‌‌‌‌کند»، یا ساده‌‌‌‌ترش: «زیادی (數) حرف زدن، (مخاطب را) خسته می‌‌‌‌کند».
اما در هردو نسخه‌‌‌‌ی الف و ب که در ما وانگ توئی کشف شده و از قدیمی‌‌‌‌ترین نسخه‌‌‌‌های متن محسوب می‌‌‌‌شود، به جای «زیادی حرف زدن» (دوو- ین) ترکیب «زیادی دانستن» (دوو- یِن) آمده است.[3] جمله به این شکل معنای بهتری هم به دست می‌‌‌‌دهد و با اشاره‌‌‌‌ی مربوط به تهی بودن میانه‌‌‌‌ی آسمان و زمین چفت و بست می‌‌‌‌شود. یعنی تهی بودن ذهن هم مانند تهی بودن هوا زاینده و سودمند پنداشته می‌‌‌‌شود.
جمله‌‌‌‌ی دوم (不如守中) را تقریبا همه به این شکل ترجمه کرده‌‌‌‌اند که « آنچه که در درون خویش داری را نگاهبانی کن». اما این مفهوم از آن چهار نشانه به سادگی بیرون نمی‌‌‌‌آید. اگر بخواهیم هر دو جمله را یکپارچه بخوانیم –که قاعدتا باید هم چنین کنیم- فاعل دومی هم با اولی یکی می‌‌‌‌شود و حالت امری افزوده‌‌‌‌ای به متن از آب در می‌‌‌‌آید. آنگاه به چنین تفسیری می‌‌‌‌رسیم: بر خلاف نگهداشتن یا چسبیدن به حالت پایه یا وضع درونی. پس ترجمه‌‌‌‌ی این بند چنین می‌‌‌‌شود: «بیش از حد دانستن خسته کننده است/ بر خلاف چسبیدن به وضع میانه‌‌‌‌حال».
گفتار نخست: برگردان فصل پنجم
فصل پنجم به نسبت کوتاه است، اما گزاره‌‌‌‌هایی بسیار بحث برانگیز و مهم را در خود گنجانده است. جملاتی که تا حدود زیادی برای محک زدن موضع نظری نگارنده درباره‌‌‌‌ی مقصود ویراستار و معنای کهن متن کاربرد دارد. خوانش من از «دائو دِه جینگ» بر اساس دو حدس استوار شده است، که پشتوانه‌‌‌‌های تاریخی و باستان‌‌‌‌شناسانه دارند:
نخست: متن در حال و هوای نخستین تماس فرهنگ چینی با اندیشه‌‌‌‌ی سیاسی ایرانشهری و آرای اخلاقی زرتشتی شکل گرفته است.
دوم: هدف از تدوین متن به این شکل، دفاع از سنت کهن چینی و مخالفت با مفاهیم مهاجم ایرانی بوده است.
محک زدن این دو گزاره تنها زمانی ممکن می‌‌‌‌شود که به این دو پرسش به شکلی عینی و روش‌‌‌‌مند بنگریم:
۱) پرسش از انسجام متن: آیا در «دائو دِه جینگ» جبهه‌‌‌‌بندی منسجم و روشنی یافت می‌‌‌‌شود؟ یعنی زبانزدها و گزاره‌‌‌‌هایی که از گوشه و کنار گردآوری شده‌‌‌‌اند، در ترکیب با هم موضع نظری یکپارچه و جبهه‌‌‌‌ای عقیدتی پدید می‌‌‌‌آورند؟
۲) پرسش از موضع متن: آیا این جبهه‌‌‌‌گیری عقیدتی (در صورت وجود) با چارچوب اندیشه‌‌‌‌ی ایرانی (سیاست ایرانشهری و اخلاق زرتشتی) تضاد و تقابلی دارد؟
حدسهای آغازین من تنها زمانی تایید می‌‌‌‌شود پاسخ به هردو پرسش یاد شده مثبت باشد. اگر این شرط برآورده گردد و اگر متن در چنان بافتی شکل گرفته باشد، مفهوم آن یکسره دگرگون می‌‌‌‌شود و از برگردان‌‌‌‌های موجود و خوانش‌‌‌‌های مرسوم کاملا فاصله می‌‌‌‌گیرد. چون همه‌‌‌‌ی تفسیرهای امروزین در بافتی گفتمانی پدید آمده‌‌‌‌اند که سه پیش فرض را روا می‌‌‌‌دارد: نخست، چینی بودن خالص محتوا، بی تاثیرپذیری از بیرون؛ دوم، قرار دادن خط اصلی تقابل بین آیین دائو و مکتب کنفوسیوسی؛ و سوم، تعبیر کلیدواژه‌‌‌‌های متن در چارچوبی بودایی. به نظرم با شواهد فراوان می‌‌‌‌شود نشان داد که هر سه پیش‌‌‌‌داشت حاکم بر ترجمه‌‌‌‌های هنجارین نادرست هستند. متن به لحاظ تاریخی در نقطه‌‌‌‌ی تماس دو فرهنگ چینی و ایرانی پدید آمده، واگرایی کیش دائو و کنفوسیوس چند قرن بعدتر شکل گرفته، و دین بودایی در زمان تدوین متن در آن افق فرهنگی غایب بوده و اصولا نسبت به آن دیرآیندتر بوده است.
فصل پنجم یکی از بخش‌‌‌‌های متن است که این نقطه‌‌‌‌ی واگرایی میان خوانش نگارنده و دیگران را به خوبی شفاف می‌‌‌‌سازد و داوری درباره‌‌‌‌شان را نیز ممکن می‌‌‌‌سازد.
دو گزاره‌‌‌‌ی نخستینی که بند اول را بر می‌‌‌‌سازند، اگر ساده و سرراست خوانده شوند به نظر ضداخلاقی و پوچ‌‌‌‌گرایانه می‌‌‌‌رسند. گویی که ترکیبی از ماکیاولی و ابلوموف آن را نوشته باشد.
۵.۱: آسمان و زمین نیکخواه نیستند
پس با چیزهای بی‌‌‌‌شمار مثل سگ کاهی رفتار می‌‌‌‌کنند
پادشاه نیکخواه نیست
پس با همه‌‌‌‌ی عشیره‌‌‌‌ها مثل سگ کاهی رفتار می‌‌‌‌کند
یعنی جهان در کلیت خود سوگیری اخلاقی ندارد، و نه تنها پروراننده و پشتیبان موجودات اندرونش نیست، که با آنها به شکلی تحقیرآمیز رفتار می‌‌‌‌کند. «مثل سگ کاهی رفتار کردن» اصطلاحی است که خوار داشتن را نشان می‌‌‌‌دهد. جهان همه‌‌‌‌ی چیزها را پس از استفاده‌‌‌‌ای ناچیز دور می‌‌‌‌اندازد. یعنی چیزها در بستر جهان ارزش و ارجی ندارند. جمله‌‌‌‌ی دوم همین گزاره‌‌‌‌ی ناخوشایند هستی‌‌‌‌شناسانه را به سطحی سیاسی تعمیم می‌‌‌‌دهد. فقط جهان چنین نیست، پادشاه هم چنین وضعیتی دارد. نسبت او با خاندانها و عشیره‌‌‌‌های برسازنده‌‌‌‌ی قلمروش به ارتباط زمین-آسمان با چیزهای بی‌‌‌‌شمار می‌‌‌‌ماند. او نیز به همین ترتیب به اتباعش خواری و حقارت را روا می‌‌‌‌دارد.
این دو گزاره می‌‌‌‌تواند نتیجه‌‌‌‌ی نوعی کلبی‌‌‌‌مسلکی یا بدبینی افراطی قلمداد شود. اما به هر روی در مقام متنی بنیانگذار برای آیینی مرکزی در تمدن چینی، غیرعادی و نامنتظره می‌‌‌‌نماید. توجیه این که چرا ویراستار متن (که به شکل لائو تسه نمادین شده) این زبانزد خاص را برای گنجاندن در مجموعه‌‌‌‌ی خود برگزیده، کنجکاوی برانگیز است. به احتمال زیاد این دو جمله که ساختاری همانند و شعرگونه دارند، در پاسخ به نگرشی و در نقد اندیشه‌‌‌‌ای تولید شده‌‌‌‌اند که واژگونه‌‌‌‌اش را ادعا می‌‌‌‌کرده. اتفاقا در آن دوران چارچوب مفهومی صریح و روشنی وجود داشته که چنین موضعی داشته و آن اندیشه‌‌‌‌ی زرتشتی و سیاست ایرانشهری بوده است. در نظام اخلاقی زرتشتی هستی میدان نبرد دو نیروی خیر و شر است. اما شیرازه‌‌‌‌ی هستی بر اساس قانونی خردمندانه نهاده شده که کلیت آن را نیکو و اخلاقی می‌‌‌‌کند. به همین خاطر اهریمن ماهیتی عدمی داشته و همچون فسادی و رخنه‌‌‌‌ای و مرضی در پیکره‌‌‌‌ی هستی تصویر می‌‌‌‌شده است. گزاره‌‌‌‌ی نخستین آشکارا مخالفت با همین ایده است. جهان سوگیری اخلاقی ندارد و چیزهای گیتیانه –که اهوراآفریده قلمداد می‌‌‌‌شوند- هیچ ارج و اهمیتی در زمینه‌‌‌‌اش ندارند.
گزاره‌‌‌‌ی دوم هم مخالفت با سیاست ایرانشهری است. ایده‌‌‌‌ی دولت ایرانی یکسره بر مبنای همین نظام اخلاقی بنا نهاده شده است. شاهنشاه مشروعیت خود را به خاطر رعایت قانون طبیعی به دست می‌‌‌‌آورد و باید دادگر و نیکوکار باشد تا شایستگی فرمانروایی پیدا کند. شاهنشاه انسان کامل است، یعنی نماینده‌‌‌‌ایست از گونه‌‌‌‌ی انسان که سرشتی همسان با اهورامزدا دارد و در نبرد کیهانی خیر و شر حق انتخاب دارد. تنها با پیوستن نهایی آدمیان به سپاه هورمزد است که اهریمن در آخرالزمان شکست می‌‌‌‌خورد و نابود می‌‌‌‌شود. به همین خاطر تک تک انسانها ارجمند و ارزشمند هستند و ارتباط شاهنشاه با ایشان از نوع احترام متقابل است، همچنان که ارتباط خداوند و انسان نیز چنین است.
جمله‌‌‌‌ی دوم می‌‌‌‌گوید که هرآنچه گفته شد، نادرست است. پادشاه چینی یعنی فغفور قرار نیست موضعی اخلاقی داشته باشد و مشروعیت‌‌‌‌اش از نیکوکاری‌‌‌‌اش ناشی نمی‌‌‌‌شود. مردمان در تاریخ چین بر خلاف ایران در مقام فرد مطرح نبودند و تنها در بافت خاندان و عشیره‌‌‌‌شان هویت پیدا می‌‌‌‌کردند. بنابراین مفهوم صد خاندان یا عشیره‌‌‌‌های بسیار در متن برابرنهادی است برای کلمه‌‌‌‌ی «مردم» در نبشته‌‌‌‌های پارسی باستان، که به مرد (یعنی انسان) ارجاع می‌‌‌‌دهد. بند نخست می‌‌‌‌گوید نبردی بین خیر و شر در کار نیست، وجود ماهیتی اخلاقی ندارد، و فغفور نیز به همچنین، موجودات و مردمان هیچ ارزش و اهمیتی ندارند. ترکیب این گزاره‌‌‌‌ها در آن دوران تنها به صورت واژگونه در سیاست ایرانشهری و اخلاق زرتشتی وجود داشته است.
دو بند بعدی به توضیحی برای شعر آغازین شباهت دارند. هرچند بیش از آن که معنا را شفاف سازند، آن را تیره و مبهم می‌‌‌‌کنند. به احتمال زیاد هردوی این بندها در زمان‌‌‌‌های دور زبانزدها و ضرب‌‌‌‌المثل‌‌‌‌هایی بوده‌‌‌‌اند که برای مخاطب مفهومی روشن و دم دستی را تداعی می‌‌‌‌کرده‌‌‌‌اند. با این حال شبکه‌‌‌‌ی استعاره‌‌‌‌ها و نمادهای برسازنده‌‌‌‌ی این معنی امروز از دست رفته و ترجمه‌‌‌‌هایی که از این دو بند داریم به نظر بسنده و دقیق نمی‌‌‌‌رسد. بند دوم، این جهان بی‌‌‌‌سر و ته و تهی از اخلاق و ارج را چیزی جانوری می‌‌‌‌داند، یا به چیزهایی نامفهوم مثل کیسه و فلوت تشبیه‌‌‌‌شان می‌‌‌‌کند. حدس من آن است که شکل اصلی زبانزد به نمادهای جانوری مربوط بوده باشد. این هم جای توجه دارد که شتر بومی چین نیست و از بلخ و خوارزم به این منطقه وارد شده و در آن دوران تنها در قلمرو ترکستان یافت می‌‌‌‌شده که آریایی‌‌‌‌نشین بوده‌‌‌‌اند. میمون اما بومی است و در اساطیر چینی هم مثل روایت‌‌‌‌های هندی نقشی مهم بر عهده دارد. چه بسا که بند دوم در آغاز ضرب‌‌‌‌المثلی جانوری بوده، و بعدتر در بافت سخن دائویی به خاطر دوپهلو بودن کلیدواژه‌‌‌‌ها برای اشاره به چیزهای توخالی و تهی به کار گرفته شده است. بند دوم به هر روی صفاتی را به جهان نسبت می‌‌‌‌دهد که با تهیا و خالی بودن مربوط می‌‌‌‌شود. مثل فلوت که تا میان‌‌‌‌تهی نباشد صدایی تولید نمی‌‌‌‌کند، یا شبیه به کیسه‌‌‌‌ای که تهیای میانی‌‌‌‌اش کاربردش را شکل می‌‌‌‌دهد. بند دوم می‌‌‌‌گوید جهان به خاطر این برهوت اخلاقی و برکنار ماندن از جفت‌‌‌‌های متضاد معنایی و نظام ارزش‌‌‌‌هاست که درست کار می‌‌‌‌کند و چنین که هست، هست.
بند سوم هم مانند دومی پیوند معنایی استواری با پیش از خود ندارد. می‌‌‌‌توان آن را نکوهشی برای دستگاه فکری ایرانی دانست که شبکه‌‌‌‌ای بزرگ و متنوع از کلیدواژه‌‌‌‌های دقیق و تعریف شده را برای رمزگذاری نظامی فلسفی به کار می‌‌‌‌گیرد، و این احتمالا در چینِ آن روزگار امری دور از ذهن و خسته کننده قلمداد می‌‌‌‌شده است. همزمان با تدوین این متن، در گوشه‌‌‌‌ی مقابل قلمرو هخامنشی سقراط با سطحی‌‌‌‌انگاری فراوان طرح پرسش از معانی کلمات –یعنی شالوده‌‌‌‌ی دقت فلسفی- را به فنی تکراری و ساده‌‌‌‌انگارانه برای تولید شک در رقبای سیاسی تبدیل کرد. به همان شکل در گوشه‌‌‌‌ی خاوری هم می‌‌‌‌بینیم که موضع‌‌‌‌گیری‌‌‌‌ای در این مورد وجود دارد. موضعی که البته از جنس وامگیری و سوءاستفاده نیست، و طرد ساده و سرراست و به نسبت بدوی کل فرایند است. «بیش از حد مجاز حرف زدن (مخاطب را) خسته می‌‌‌‌کند»، بنابراین باید کم حرف و تودار بود. چون چنین حرفی است که «از اندرون محافظت می‌‌‌‌کند».
ادامه مطلب: بخش ششم: زند فصل ششم
رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب