سوشیانس تارنمای رسمی شروین وکیلی
بخش دهم: برگردان و زند فصل دهم
گفتار نخست: برگردان فصل دهم
載營魄抱一，能無離乎？
專氣致柔，能嬰兒乎？
滌除玄覽，能無疵乎？
愛民治國，能無知乎？
天門開闔，能為雌乎？
明白四達，能無知乎？
生之、畜之，
生而不有，
為而不恃，
長而不宰，
是謂玄德。
۱۰.۱: جان به اردوگاهی سفر می‌‌‌‌کند (که در آنجا) یگانه‌‌‌‌ای را در آغوش بگیرد
آیا می‌‌‌‌توان (آنجا را) را هیچ ترک نکرد؟
ویژگی دم زدن آن است که به نرمی (جان) می‌‌‌‌انجامد
آیا می‌‌‌‌توان پسربچه‌‌‌‌ها را در قید و بند نگه داشت؟
پاکی باعث می‌‌‌‌شود تیرگی از دیدگان دور گردد.
آیا می‌‌‌‌توان هیچ نقصی نداشت؟
(لازمه‌‌‌‌ی) دوست داشتن رعیت آن است که سختگیرانه بر سرزمین فرمان رانند.
آیا می‌‌‌‌توان (این کار را ) بدون آموزش انجام داد؟
دروازه‌‌‌‌ی آسمان گشوده و بسته می‌‌‌‌شود
آیا می‌‌‌‌توان آن را مادینه ساخت؟
چهار جهت آشکار و درخشان می‌‌‌‌شود
آیا می‌‌‌‌توان (این را) بدون آموزش انجام داد؟
۱۰.۲: وقتی او را زاییدی، باید خوراکش را هم بدهی
۱۰.۳: (او را) می‌‌‌‌زاید اما مالکش نمی‌‌‌‌شود
(آن را) می‌‌‌‌سازد اما به آن تکیه نمی‌‌‌‌کند
ماندگار است اما حکم نمی‌‌‌‌راند
این است که فضیلت تیره خوانده می‌‌‌‌شود.
فصل دهم متنی به نسبت پیچیده و غیرعادی است. بر اساس نقطه‌‌‌‌گذاری قدیم متن اصلی، کل فصل یک بند است. با این حال سه بخش مجزا در آن می‌‌‌‌توان تشخیص داد. شش گزاره‌‌‌‌ی آغازین که پرسشی هم هستند، هریک از دو جمله‌‌‌‌ی چهار کلمه‌‌‌‌ای تشکیل یافته، به جز اولین جمله که پنج کلمه دارد. دو نشانه‌‌‌‌ی اولی و آخری در بخش دومی همه‌‌‌‌شان هم یکسان است. بنابراین در اینجا با شعری در شش بیت با ردیف‌‌‌‌بندی یکنواخت سر و کار داریم.
نیمه‌‌‌‌ی دوم فصل دهم از چهار جمله تشکیل شده که اینها هرکدام از چهار کلمه تشکیل شده‌‌‌‌اند. باز در سه جمله‌‌‌‌ی میانی می‌‌‌‌بینیم که دو نشانه‌‌‌‌ی میانی تکراری است. پس می‌‌‌‌شود گفت فصل ده از به هم چسبیدن دو شعر مجزا تشکیل یافته است. یکی در شش بیت و دیگری در پنج مصراع، با ساختارهای عروضی و تقارنهایی متفاوت. در میان این دو اما یک جمله‌‌‌‌ی بسیار کوتاه داریم که در اصل بیتی است که هر مصراعش تنها دو کلمه دارد و دومی‌‌‌‌شان هم مشترک است. این عبارت از جنس زبانزدهای عامیانه‌‌‌‌ی کوتاهی است که هنوز هم در زبان چینی رایج است. بنابراین در کل با سه بند به کلی متفاوت سر و کار داریم.
برای آن که کار ترجمه ساده‌‌‌‌تر شود، این دو بخش را از هم جدا می‌‌‌‌کنم و بندهای اول و دوم در نظرشان می‌‌‌‌گیرم. در همه‌‌‌‌ی این جمله‌‌‌‌ها، به ویژه در مصراع نخست شعر اولی، با شمار چشمگیری از کلمات نادر و کم‌‌‌‌بسامد سر و کار داریم که بسیاری‌‌‌‌شان در «دائو دِه جینگ» تنها همین یک بار به کار گرفته شده‌‌‌‌اند. بیت نخست از این کلمات تشکیل یافته است
載 (زای: راندن، سفر کردن، تاب آوردن، نمایش دادن، قربانی) 營 (یینگ: اردوگاه، عملیات، جُستن) 魄
(پُو: جان، روح وابسته به تن) 抱 (باو: آغوش، حفاظت کردن) 一 (یی: یک، یگانه، هر)
能 (نِنگ: توانا، نیرو، توانستن، خرس-گوزن اساطیری) 無 (وو: نه، هیچ) 離 (لی: ترک کردن، جدا شدن) 乎 (هو: در، بر)؟
این دو جمله را اغلب یکپارچه و به این شکل ترجمه کرده‌‌‌‌اند که « می‌‌‌‌توانی هوش و جان را یگانه کنی و نگذاری از هم جدا شوند؟». در این خوانش که به شکلی کمابیش یکسان در برگردان‌‌‌‌های گوناگون تکرار می‌‌‌‌شود، خطای عجیبی رخ داده و آن هم این که گویی مترجمان کلمه‌‌‌‌ای را سرخود به متن افزوده‌‌‌‌اند.
واژه‌‌‌‌ی مناقشه برانگیز در اینجا «پُو» (魄) است که اغلب به روح ترجمه شده است. اما معنایی دقیقتر دارد. «پُو» بخشی از روان انسانی است که پس از مرگ از کالبد خارج نمی‌‌‌‌شود و همراه با آن می‌‌‌‌پوسد و از بین می‌‌‌‌رود. به همین خاطر بهتر است در پارسی آن را به «جان» برگردانیم. در منابع چینی کلمه‌‌‌‌ای که برای «روح» به کار برده می‌‌‌‌شود «هون» (魂) است و آن بخشی از نیروی حیاتی است که پس از مرگ از بدن جدا می‌‌‌‌شود و به بقای خود ادامه می‌‌‌‌دهد و دوامش وابسته است به این که پسران فرد آداب پرستش نیاکان را برایش اجرا کنند یا نه. در آیین دائویی دیرآیندتر «پو» را روحی می‌‌‌‌دانستند که پس از مرگ به آسمان می‌‌‌‌گریزد و «پو» را نیروی حیاتی انسانی می‌‌‌‌پنداشتند که پس از مرگ به زمین منتقل می‌‌‌‌شود.
کلمه‌‌‌‌ی «هون» اصولا در متن «دائو دِه جینگ» نیامده و بنابراین برخی از مترجمان که سر خود آن را به متن افزوده‌‌‌‌اند،[1] به اصل نوشتار وفادار نبوده‌‌‌‌اند. خود واژه‌‌‌‌ی «پو» هم انگار در زمان تدوین متن مورد نظرمان رواج چندانی نداشته است. چون در متون دائویی بعدی فراوان با این دو واژه برخورد می‌‌‌‌کنیم، اما در «دائو دِه جینگ» فقط «پو» و آن هم تنها یک بار در همین فصل آمده است.
نکته‌‌‌‌ی دیگر در ترجمه‌‌‌‌ی این جمله و سایر بخش‌‌‌‌های نیمه‌‌‌‌ی اول این فصل، آن است که در هر بند با دو جمله و دو مصراع سر و کار داریم و باید هر ترکیب چهارتایی (یا در این مورد پنج‌‌‌‌تایی) از علامت‌‌‌‌ها را با هم ترجمه کنیم. بر این مبنا این بیت از دو مصراع تشکیل یافته که چنین می‌‌‌‌گویند:
جان به اردوگاهی سفر می‌‌‌‌کند (که در آنجا) یگانه‌‌‌‌ای را در آغوش بگیرد
آیا می‌‌‌‌توان (آنجا را) را هیچ ترک نکرد؟
بندهای بعدی هم باید قاعدتا به همین ترتیب در قالب دو جمله ترجمه شوند که دومی‌‌‌‌شان تکراری بودن با بندهای پیشین را در خود منعکس کند. واژگان برسازنده‌‌‌‌ی دومین جمله چنین است:
專 (ژوان: منحصر کردن، ویژه) 氣 (چی: هوا، تنفس، بو، خشم) 致 (چی: فرستادن، باعث شدن) 柔 (رُو: نرم، ظریف)
能 (نِنگ: توانا، نیرو، توانستن، خرس-گوزن اساطیری) 嬰 (اینگ: بچه، قید و بند، گردنبند، پوشیدن، رنج) 兒 (اِر: پسر، بچه) 乎 (هو: در، بر)؟
این را هم اغلب به کوتاهی چنین برگردانده‌‌‌‌اند که «می‌‌‌‌توانی مثل کودکان آرام نفس بکشی؟». اما متن پیچیده‌‌‌‌تر و مفصل‌‌‌‌تر از این حرف است. دلیل این ترجمه آن است که «اینگ اِر» (嬰兒) را به خاطر اشتراک معنایی در مفهوم «بچه» به یک عبارت برگردانده‌‌‌‌اند و آن را به صورت یک مفهوم اسمی یعنی «پسربچه» برگردانده‌‌‌‌اند. این تعبیر البته غلط نیست. اما در همه‌‌‌‌ی مصراعهای زوج شعر اولی، عبارتی پرسشی آمده که فعلی را در خود دارد. بنابراین در اینجا هم قاعدتا 嬰 معنای فعلی دارد و «پوشیدن» یا «در قید نهادن» را می‌‌‌‌رساند که معنای رایجی هم برایش بوده است. جمله‌‌‌‌ی نخست هم قاعدتا باید عبارتی خبری باشد که جمله‌‌‌‌ی پرسشی بعدی به آن پاسخ می‌‌‌‌دهد. پس به چنین ترجمه‌‌‌‌ای می‌‌‌‌رسیم:
ویژگی دم زدن آن است که به نرمی (جان) می‌‌‌‌انجامد
آیا می‌‌‌‌توان پسربچه‌‌‌‌ها را در قید و بند نگه داشت؟
علامت‌‌‌‌های جمله‌‌‌‌ی بعدی چنین است:
滌 (دی: شستن، پاک، محو کردن) 除 (چو: طرد کردن، بیرون انداختن، خلع) 玄 (شوان: عمیق و سیاه، آسمان) 覽 (لَن: نگریستن، دریافتن)
能 (نِنگ: توانا، نیرو، توانستن، خرس-گوزن اساطیری) 無 (وو: نه، هیچ) 疵 (تْسی: بیماری، نقص) 乎 (هو: در، بر)؟
باز این را اغلب به این صورت برگردانده‌‌‌‌اند که «می‌‌‌‌توانی بینش تیره و تار خویش را پاکیزه سازی؟». اما این هم با ساختار جمله سازگار نیست. دو جمله احتمالا چنین معنایی دارند:
پاکی باعث می‌‌‌‌شود تیرگی از دیدگان دور گردد.
آیا می‌‌‌‌توان هیچ نقصی نداشت؟
واژه‌‌‌‌ی «لَن» را در برخی از ترجمه‌‌‌‌های جدید به آیینه برگردانده‌‌‌‌اند. اما معنای اصلی این کلمه دیدن و نگریستن بوده است. برای تصمیم‌‌‌‌گیری درباره‌‌‌‌ی معنای این کلمه باید به نسخه‌‌‌‌ی کهن وا مانگ توئی بنگریم که در آن این نشانه به صورتی آمده که «کاسه‌‌‌‌ی پر آب، جام» معنی می‌‌‌‌دهد[2] و این ابتدایی‌‌‌‌ترین و کهن‌‌‌‌ترین ابزاری بوده که برای نگریستن به خویشتن کاربرد داشته و در واقع نیای آیینه محسوب می‌‌‌‌شود. بنابراین برگرداندن «لن» به آیینه درست نیست، و با این حال این کلمه نگاه کردن ساده را نشان نمی‌‌‌‌دهد و «نگاه کردن در…» و «نگریستن بر سطحِ…» را می‌‌‌‌رساند. من در اینجا آن را «دیدگان» ترجمه کرده‌‌‌‌ام که بر سویه‌‌‌‌ی مشترک در میان این دو یعنی چشم تاکید می‌‌‌‌کند و در ضمن بن دیدن (لن) را هم حفظ کرده است.
با مسلط شدن بر این قالب زبانی، برگرداندن باقی بخش‌‌‌‌های بند نخست به نسبت ساده می‌‌‌‌شود. جمله‌‌‌‌ی بعدی در همین زنجیره جای می‌‌‌‌گیرد اما دلالتی سیاسی دارد:
愛 (آی: دوست داشتن، عشق، گنج) 民 (مین: مردم، شخص، رعیت) 治 (ژی: درمان کردن، حکم راندن، تنبیه کردن) 國 (گوئُو: سرزمین، دولت، پایتخت)
能 (نِنگ: توانا، نیرو، توانستن، خرس-گوزن اساطیری) 無 (وو: نه، هیچ) 知 (تْسی: دانش، آموزاندن) 乎 (هو: در، بر)؟
یعنی: (لازمه‌‌‌‌ی) دوست داشتن رعیت آن است که سختگیرانه بر سرزمین فرمان رانند.
آیا می‌‌‌‌توان هیچ چیزی را آموزش نداد (و به این هدف رسید)؟
این را هم باید به یاد داشت که در برخی از نسخه‌‌‌‌ها در جمله‌‌‌‌ی آخر به جا «وو تْسی» ترکیب «وو وِئی» آمده است، که یعنی هیچ کاری نکردن، به جای هیچ آموزشی ندادن. با این حال در نسخه‌‌‌‌های کهنی مثل وا مانگ توئی «تسی» به معنای دانستن و آموزاندن آمده[3] و درست‌‌‌‌تر است که همین معنا را برگیریم.
جمله‌‌‌‌ی بعدی نشانه‌‌‌‌هایی رمزآمیز دارد که اغلبشان از نشانه‌‌‌‌ی «مِن» (門) به معنای دروازه مشتق شده‌‌‌‌اند:
天 (تیان: آسمان) 門 (مِن: دروازه، درگاه) 開 (کای: گشوده، آغاز کردن، دور) 闔 (هِه: بسته، درگاه، همه)
能 (نِنگ: توانا، نیرو، توانستن، خرس-گوزن اساطیری) 為 (وِی: کردن، ساختن، بودن) 雌 (تْسی: مادینه) 乎 (هو: در، بر)؟
این مفسران گوناگون معناهایی بسیار واگرا را به این دو جمله حمل کرده‌‌‌‌اند. اگر بخواهیم به متن وفادار باشیم، جمله‌‌‌‌ی اولی چنین می‌‌‌‌شود که: «دروازه‌‌‌‌ی آسمان گشوده و بسته می‌‌‌‌شود.» جمله‌‌‌‌ی دوم اما معنایی مبهم دارد. اگر بخواهیم در بافت باقی جملات این بند ترجمه‌‌‌‌اش کنیم، به این عبارت می‌‌‌‌رسیم که «آیا می‌‌‌‌توان آن را مادینه ساخت؟» اما آنچه که قرار است مادینه شود درست معلوم نیست. حدس منطقی آن است که منظور همان دروازه‌‌‌‌ی آسمان باشد. اما این که مادینه شدن این دروازه چه معنایی دارد درست معلوم نیست.
آخرین جمله‌‌‌‌ی بند اول از این نظر جای توجه دارد که مصراع دومش با بیت چهارم همسان است. یکی از ایرادهای برگردان‌‌‌‌های جدید آن است که این نکته را نادیده انگاشته‌‌‌‌اند و این دو بیت را طوری ترجمه کرده‌‌‌‌اند که گویی مصراعهای دوم ناهمسانی دارند. نشانه‌‌‌‌های برسازنده‌‌‌‌ی این بیت چنین است:
明 (مینگ: روشن، شفاف، بینایی، دقیق، فردا) 白 (بای: سفید، تمیز، درخشان، توضیح) 四 (سِّه: چهار) 達 (دا: راهنمایی، رسیدن، معمولی، همه جا)
能 (نِنگ: توانا، نیرو، توانستن، خرس-گوزن اساطیری) 無 (وو: نه، هیچ) 知 (تْسی: دانش، آموزاندن) 乎 (هو: در، بر)؟
در این جمله اغلب ترکیب «سه دا» (四達) را «چهار جهت» ترجمه کرده‌‌‌‌اند و از آن تعبیر «همه جا» را برداشت کرده‌‌‌‌اند، که نمونه‌‌‌‌های مشابهی در ادبیات کهن چینی دارد. در این حالت جمله را باید چنین برگرداند:
بند دوم فصل دهم، که در متن در دنباله‌‌‌‌ی بیت‌‌‌‌های پیشین آمده و با نشانه‌‌‌‌ای از آنها جدا نشده، خود از دو جمله‌‌‌‌ی دو کلمه‌‌‌‌ای تشکیل شده است که نشانه‌‌‌‌هایش چنین‌‌‌‌اند: 生之、畜之. در آن 生 (شِنّ) یعنی «بودن، زیستن، زادن، خام»، 之 (ژِه) یعنی «داشتن، رفتن» و 畜 (شو) یعنی «پروردن، تغذیه، تبعیت، گردآوری». این نشانه‌‌‌‌ها را اغلب با چنین مضمونی برگردانده‌‌‌‌اند که: «آن را خلق کن و بساز، اما مالک‌‌‌‌اش نشو». روشن است که این ترجمه دلبخواهی است و از این چهار نشانه چنین معنایی بر نمی‌‌‌‌آید. این دو جمله احتمالا زبانزدی عامیانه و بسیار ساده بوده‌‌‌‌اند، که احتمالا مخاطب و موضوعش مادران بوده‌‌‌‌اند. معنایش هم تقریبا این است که «وقتی او را زاییدی، باید او را بپروری»، یعنی بخش نخست به زاییدن بچه و بخش دوم به شیر دادن به او و تغذیه کردنش اشاره می‌‌‌‌کند و علامت 之 تا حدودی حالت امری و الزام و ضرورت را می‌‌‌‌رساند. شکلی الاهیاتی از همین تعبیر را در پارسی داریم به این شکل که «هر آنکس که دندان دهد، نان دهد». اما چهار نشانه‌‌‌‌ی این متن از دلالتهای متافیزیکی و دینی خالی هستند و به اموری کاملا ساده و زمینی اشاره می‌‌‌‌کنند.
چهار جمله‌‌‌‌ی بعدی که بند سوم را برمی‌‌‌‌سازند، هریک از چهار نشانه تشکیل یافته‌‌‌‌اند و در سه‌‌‌‌تای اولی دو کلمه‌‌‌‌ی میانی‌‌‌‌شان همسان است. پس اینجا هم با شعری در چهار مصراع سر و کار داریم که با زبانزدی کوتاه و تک بیتی به شعر بلند آغازین متصل شده است. کلمات برسازنده‌‌‌‌ی این بخش پایانی چنین هستند:
生 (شِنّ: بودن، زیستن، زادن، خام) 而 (اِر: و، آنگاه، اما) 不 (بو: نه) 有 (یُوو: فراوان، داشتن)
為 (وِی: کردن، ساختن، بودن) 而 (اِر: و، آنگاه، اما) 不 (بو: نه) 恃 (شی: اعتماد کردن، تکیه کردن)
長 (چآنگ: طولانی، مستمر، راست، پایدار) 而 (اِر: و، آنگاه، اما) 不 (بو: نه) 宰 (زَی: کشتن، فرمان راندن)
是 (شی: بودن، باشه) 謂 (وِی: گفتن) 玄 (شوان: عمیق و سیاه، آسمان) 德 (دِه: فضیلت، مهربانی، ذهن)
هنگام ترجمه‌‌‌‌ی این جملات باید به ساختار منطقی سه عبارت اولی توجه کرد که می‌‌‌‌گوید «فلان، اما نه بهمان». همچنین این که آغازگر این چهار مصراع نشانه‌‌‌‌ی «شن» (生) است، مهم است. چون آن را به زبانزد کوتاه اولیه متصل می‌‌‌‌کند و نشان می‌‌‌‌دهد که آن را باید در معنای «زادن» در نظر گرفت و نه چیزهای دیگر. به این ترتیب چنین معنایی می‌‌‌‌توان از آن دریافت کرد:
(او را) می‌‌‌‌زاید اما مالکش نمی‌‌‌‌شود
(آن را) می‌‌‌‌سازد اما به آن تکیه نمی‌‌‌‌کند
ماندگار است اما حکم نمی‌‌‌‌راند
این است که فضیلت تیره خوانده می‌‌‌‌شود.
گفتار دوم: زند فصل دهم
فصل دهم یکی از پیچیده‌‌‌‌ترین و طولانی‌‌‌‌ترین فصل‌‌‌‌های «دائو دِه جینگ» است و با تحلیل ساختارش می‌‌‌‌توان به خوبی خصلت جُنگ‌‌‌‌واره و چهل تکه‌‌‌‌ی متن را دریافت. چنان که دیدم متن از دو بخش اصلی تشکیل شده است. نخست شعری در شش بیت را داریم که مصراع دوم همه‌‌‌‌شان صورت پرسشی دارد. بعد یک زبانزد کوتاه داریم که به تک بیتی بسیار کوتاه می‌‌‌‌ماند، و پس از آن بدنه‌‌‌‌ی بخش دوم را می‌‌‌‌بینیم که خود شعری است با چهار مصراع. در این متن ساختار تقارنی و آهنگین بودن متن با تکرار چشمگیر نشانه‌‌‌‌ها حاصل آمده و جالب آن که کلمات تکراری در آن همگی در کلیت متن بسامدی بالا دارند. در مقابل سایر کلمات بسیار به ندرت در سراسر متن تکرار شده‌‌‌‌اند. در میان ۴۹ علامتی که شش بیت آغازین را می‌‌‌‌سازند، هفت نشانه (載، 營، 專، 滌، 覽، 疵، 闔) تنها یک بار، دو نشانه (魄، 達) دو بار، سه نشانه سه بار (抱، 除، 雌) و هشت نشانه (離، 氣، 致، 嬰، 兒، 開، 白، 四) کمتر از هشت بار در متن تکرار شده‌‌‌‌اند. یعنی کلمات برسازنده‌‌‌‌ی این شعر یا بسیار پربسامد هستند یا بسیار نادر. این قاعده درباره‌‌‌‌ی باقی متن صادق نیست و بخش دوم با کلماتی پربسامد و رایج ساخته شده است.
بافت کلی معنا در این شعر بسیار قدیمی و منسوخ می‌‌‌‌نماید. در نخستین جمله کلمه‌‌‌‌ی «پُو» (魄) را می‌‌‌‌بینیم که در متون بعدی اغلب با «هون» همراه می‌‌‌‌شود و دوقطبی‌‌‌‌ای را بر می‌‌‌‌سازد که مثل «کا» و «با» در مصر باستان یا جان و روح دو جلوه‌‌‌‌ی متفاوت از نیروی حیاتی را نشان می‌‌‌‌دهد. «پو» کمابیش با گرمای تن و نیروی زندگی و جنبش ویژه‌‌‌‌ی جانداران همتاست و به همین خاطر فرض بر آن بوده که پس از مرگ، هرچند از جنبش و گرما باز می‌‌‌‌ماند، اما در جسد همچنان به صورت نهفته باقی می‌‌‌‌ماند. از این نظر «پو» صورتی مادی و درپیوسته با تن و اندامهای جاندار داشته است. در مقابل «هون» بیشتر با باد و تنفس در پیوند است. مثلا بخاری که در هوای سرد از دهان بر می‌‌‌‌خاسته را با «هون» همتا می‌‌‌‌انگاشته‌‌‌‌اند. بعدتر در دین دائویی می‌‌‌‌گفته‌‌‌‌اند که «هون» همزمان با تولد نوزاد در او دمیده می‌‌‌‌شود. بنابراین تصویر ذهنی آن کمابیش با روح در ادیان ایرانی شبیه است و به بادی مقدس می‌‌‌‌ماند که در ظرفِ تن دمیده می‌‌‌‌شود. در مقابل «پو» بیشتر با جسمانیت پیوند داشته و در هنگام آبستنی شکل‌‌‌‌گیری نطفه را ممکن می‌‌‌‌کند. چون این کلمه در ضمن «پشتاب» و نطفه‌‌‌‌ی نرینه نیز معنی می‌‌‌‌داده است. با این حال در دین دائویی بعدی از آنجا که «هون» ماندگارتر بود و پس از مرگ به آسمان می‌‌‌‌رفت، آن را نرینه فرض کردند و در مقابلش «پو» را مادینه پنداشتند.
برخی از مترجمان گمان کرده‌‌‌‌اند جمله‌‌‌‌ی نخست به اتحاد این دو روح اشاره می‌‌‌‌کند. ایشان اغلب کلمه‌‌‌‌ی 氣در جمله‌‌‌‌ی بعدی را به میانه‌‌‌‌ی جمله‌‌‌‌ی اول کشیده‌‌‌‌اند و معنای آن که تنفس و دم زدن است را با روح و «هون» یکی گرفته‌‌‌‌اند. کاری که مستدل نیست و تا حدودی سلیقه‌‌‌‌ی مترجمان و تمایل‌‌‌‌شان برای احیای دوقطبی‌‌‌‌های دینی دیرآیندتر در متنی کهنسال‌‌‌‌تر را نشان می‌‌‌‌دهد.
جمله‌‌‌‌ی نخست نه تنها به خودی خود کامل است، که باید مستقل از مصراع دوم‌‌‌‌اش خوانده شود. چون در اینجا آشکارا با شعری سر و کار داریم که هر جمله‌‌‌‌اش از دو مصراع آهنگین تشکیل یافته است. بنابراین «در آغوش گرفتن یگانه» در این جمله ارتباطی با وحدت روح مادی و غیرمادی ندارد و بر جاویدان شدن متافیزیکی روان انسانی نیز دلالت نمی‌‌‌‌کند. اینها مفاهیمی هستند که در سراسر «دائو دِه جینگ» نمود ندارند و به دورانی دیرآیندتر و طرز فکری پیچیده‌‌‌‌تر و انتزاعی‌‌‌‌تر از متن موجود مربوط می‌‌‌‌شوند.
با خواندن جمله‌‌‌‌ی اول چنین می‌‌‌‌نماید که در زمان پیدایش این جمله هنوز مفهوم «هون» شکل نگرفته بوده است. این هم مهم است که کلمه‌‌‌‌ی «هون» در هیچ جایی از متن «دائو دِه جینگ» نیامده است. پس می‌‌‌‌توان فرض کرد که دوران تدوین متن پیش از شکل‌‌‌‌گیری نظریه‌‌‌‌ی دو روح و پیدایش ایده‌‌‌‌ی روح غیرمادیِ ماندگار بوده است. در این حالت «پو» به سادگی جان و نیروی حیاتی معنی می‌‌‌‌دهد، در ساده‌‌‌‌ترین حالت یعنی در قالب نیرویی گرمابخش که در تن لانه کرده و جنبش آن را ممکن می‌‌‌‌سازد. پس احتمالا اردوگاهی که جان در آن استقرار گزیده، تن یا جهان است، و یگانه‌‌‌‌ای که قرار است در آغوش‌‌‌‌اش کشیده شود، راه یا دائو است. این بخش اخیر را با توجه به مصراع دوم در می‌‌‌‌یابیم. چون در ترکیب با مصراع اول از سفر کردنی سخن می‌‌‌‌گوید که در ضمن عاری از ترک کردن است. چنین ترکیبی از سکون و حرکت همان است که در باقی بخش‌‌‌‌های «دائو دِه جینگ» به دائو منسوب شده و احتمالا در اینجا هم به خاطر سازگاری با همین معنی نقل شده است.
ساختار بیت‌‌‌‌های بند نخست جای توجه دارد. در هر مورد جمله‌‌‌‌ای خبری را در ابتدا داریم و بعد در مصراع دوم با ترکیبی تکرار شونده، پرسشی درباره‌‌‌‌ی چیزی به ظاهر نامربوط مطرح می‌‌‌‌شود. موضوع مصراع دوم اما همچون نمادی برای بسط معنای مصراع اول عمل می‌‌‌‌کند. جان به اردوگاهی سفر می‌‌‌‌کند و یگانه‌‌‌‌ای را در آغوش می‌‌‌‌کشد، آیا می‌‌‌‌شود در حین این سفر کردن، به خاطر این هم‌‌‌‌آغوشی، از ترک کردن جایگاه خویش سر باز بزند؟ با دم زدن و تنفس است که بدن زنده می‌‌‌‌ماند و اندامها و گوشت و پوست نرم می‌‌‌‌مانند، آیا می‌‌‌‌توان این دم زدن را که به پسربچه‌‌‌‌ای گریزپا و بازیگوش می‌‌‌‌ماند، مقید ساخت و در تنِ نرم حفظش کرد؟ چشمها وقتی پاکیزه و سالم باشند درست می‌‌‌‌بینند، آیا می‌‌‌‌شود نقص و کاستی را در آنها برطرف کرد؟
سه بیت نخستین به این ترتیب با هم ارتباطی انداموار دارند. هرسه دارند درباره‌‌‌‌ی پیکر جاندار و خوب کار کردن‌‌‌‌اش سخن می‌‌‌‌گویند. سه ویژگی مهم بدن جاندار انسانی در این بافتار عبارت است از زنده بودن (سفر کردن جان)، نفس کشیدن و دیدن. اینها با سه تهدید روبرو هستند. جان ممکن است اقامتگاه خود را ترک کند، نفس ممکن است از تن بگسلد و دیدگان ممکن است ناپاک و تیره شوند. سه بیت نخست فراخوانی است برای این که این سه از آن سه نقص فارغ شوند.
سه بیت بعدی کمابیش همین مضمون را در بافتی سیاسی تکرار می‌‌‌‌کند. نکته‌‌‌‌ی جالب توجه درباره‌‌‌‌ی این سه بیت آن است که دو مصراع در آن همسان و تکراری هستند. بنابراین احتمالا بیت چهارم و ششم که مصراعهای زوج یکسانی دارند، مضمونی یکسان را هم در خود دارند. بیت چهارم مصراع فرد روشنی دارد و به ویژگی‌‌‌‌های فرمانروا اشاره می‌‌‌‌کند. فرمانروایی مردم را دوست دارد، که با خشونت و سختی بر ایشان حکم می‌‌‌‌راند. مصراع دوم انگار تاکید می‌‌‌‌کند که فرمانروا مثل معلم یا پدری است که باید فرزند یا دانش‌‌‌‌آموز محبوب خود را تنبیه کند و آزار دهد تا او را بیاموزاند. مصراع اول بیت چهارم قدری نامربوط و رمزآمیز جلوه می‌‌‌‌کند. چهار جهت اشاره به مکان و سرزمین است، و این که چهار جهت آشکار و درخشان باشند احتمالا به بهروزی کشور و آرامش دولت اشاره می‌‌‌‌کند. باز در مصراع دوم می‌‌‌‌بینیم که این با شکلی خاص از آموزش پیوند خورده است. آموزشی که در بیت چهارم دیدیم با سختگیری و آزار همراه بود. اما این آموزش انگار در بهترین حالت چنان است که تهی باشد. یعنی مصراع تکراری در ضمن از امکانِ آموزش ندادن و نیاموزاندن پرسش می‌‌‌‌کند. گویی که فرمانروای سختگیر وقتی مردمش را به واقع دوست دارد، که مثل معلمی کودک‌‌‌‌آزار عمل کند، اما چیزی را یاد ندهد، و کشور وقتی پررونق و آرام باقی می‌‌‌‌ماند که روند آموزاندن به کل متوقف شود. این تعبیر غیرعادی و تا حدودی ناپذیرفتنی با بیت پنجم قدری روشن‌‌‌‌تر می‌‌‌‌شود. بیتی که به خودی خود مبهم است اما وقتی در این بافت نگریسته شود معنا پیدا می‌‌‌‌کند. مصراع نخست این بیت از کلماتی بسیار مهجور تشکیل یافته که همگی مشتق علامت «دروازه» هستند. می‌‌‌‌گوید دروازه‌‌‌‌ی آسمان، یعنی درگاه تماس با امر قدسی، که قاعدتا با فرمانروا و کشور پیوند دارد، گشوده و باز بسته می‌‌‌‌شود. یعنی انگار چرخه‌‌‌‌ای در کار است که در نهایت هر حرکتی را با برعکس‌‌‌‌اش جبران می‌‌‌‌کند. جنبشهای ساحت زیر آسمان اندازه‌‌‌‌ی حرکتی برابر با صفر دارند. پویایی هرچیز به دروازه‌‌‌‌ای شبیه است که باز و دوباره بسته می‌‌‌‌شود و باز به جای خود باز می‌‌‌‌گردد. به این ترتیب است که آموزش دادن بی‌‌‌‌معنا و پوچ جلوه می‌‌‌‌کند. فرمانروا به معلمی می‌‌‌‌ماند که این راز را می‌‌‌‌داند و بنابراین از آموزش دادن سر باز می‌‌‌‌زند، هرچند که با مشتی آهنین و سختگیرانه بر مردمانش حکومت می‌‌‌‌کند. کشور زمانی پررونق و رستگار می‌‌‌‌شود که از تمرکز بر آموزش دست بردارد. چون اصولا چیزی برای آموزاندن وجود ندارد. مصراع دوم بیت پنجم در این میان جای بحث و چون و چرای بسیار دارد. زیرا از امکان مادینه ساختنِ دروازه‌‌‌‌ی آسمان پرسش می‌‌‌‌کند. معنای دیگر دروازه‌‌‌‌ی آسمان که حرکتش ابتر است و تکراری و بی‌‌‌‌حاصل، آیا می‌‌‌‌تواند مادینه شود؟
این که منظور از مادینه در اینجا چیست، درست روشن نیست. شاید منظور انفعال و پذیرنگی باشد، یا شاید کنایه‌‌‌‌ای به زایندگی و باروری در کار باشد. احتمال قویتر ولی همان انفعال و ایستایی است در برابر تحرک و چیرگی آسمان که نرینه دانسته می‌‌‌‌شده است. احتمالا شاعر با تشبیه دروازه به نیروی مادینه آن را در برابر آسمان و نیروی نر نهاده است. در کل ولی تا حدودی می‌‌‌‌شود منظور شعر بند نخست را دریافت. در سه بیت نخست به لزوم پاکسازی اندامهای جاندار تاکید شده و در سه بیت بعدی با همین مضمون در سطحی سیاسی سر و کار داریم. تطهیر جان و نفس و چشم که ابتدا آمده، با اقتدار فرمانروایی برخوردار از تایید آسمان همتا دانسته شده که در سرزمینی شکوفا با مشتی آهنین فرمان می‌‌‌‌راند. گویا کلید دستیابی به این همه، ایستایی و پذیرایی و رها کردن آموزش قلمداد شده است.
بند دوم از فصل دهم یک بیت بسیار کوتاه است. در حدی که باید آن را نوعی زبانزد عامیانه‌‌‌‌ی خیلی ساده در نظر گرفت. چنان که گفتم، حدسم آن است که شکل اولیه‌‌‌‌ی این بند ضرب‌‌‌‌المثلی بوده باشد شبیه به «هرآنکس که دندان دهد، نان دهد». اما مضمون آن احتمالا به مادران ارجاع می‌‌‌‌داده و می‌‌‌‌گفته وقتی بچه‌‌‌‌ات را زاییدی، باید خوراکش را هم فراهم کنی.
بند سوم، شعری دیگر است در چهار مصراع که با بند نخست سنجیدنی است. در این حال پرسشی که پیش می‌‌‌‌آید آن است که چرا ویراستار این زبانزد کوتاه را در میانه‌‌‌‌ی دو شعر بلندتر گنجانده است؟ قاعدتا محتوای همین بیت چهار کلمه‌‌‌‌ای مانند مفصلی عمل می‌‌‌‌کرده و بند اول و سوم را به هم می‌‌‌‌چسبانده است. با توجه به این که دو تا از چهار نشانه‌‌‌‌ی مورد نظرمان همسان است و فعلی معین، پس هریک از دو کلمه‌‌‌‌ی باقی مانده باید به یکی از بندهای زیرین و زبرین خود ارجاع دهند. با خواندن آغازگاه بند سوم روشن می‌‌‌‌شود که زاییدن به بند سوم اشاره می‌‌‌‌کرده است: (او را) می‌‌‌‌زاید اما مالکش نمی‌‌‌‌شود.
پس «شو» (畜) به معنی پروردن و خوراک دادن به بند اول و «شِن» (生) به معنای زاییدن به بند سوم ارجاع می‌‌‌‌دهند. در بند نخست چنان که دیدیم دو قلمروی زیست‌‌‌‌شناختی و سیاسی مورد اشاره قرار گرفته و احتمالا «شو» به اولی مربوط می‌‌‌‌شود. یعنی منطق ویراستار برای کنار هم چیدن این سه بند چنین بوده که می‌‌‌‌خواسته در برابر سرمشقی مفهومی که هوادار بهبود و ارتقای هستی است، از وضعیت موجود دفاع کند و همان که هست را آرمانی بداند. پس نخست شعری را برگرفته که بر سیر طبیعی و معمول طبیعت تاکید داشته و می‌‌‌‌گفته فرمانروای شایسته کسی است که بدون آموزش دادن و بهبود بخشیدن بر همین جریان سوار می‌‌‌‌شود و حکم می‌‌‌‌راند. بعد شعر بند سوم را اختیار کرده که در آن فعلهایی مثل زاییدن و ساختن و پایدار بودن، از پیامدهایشان (مالکیت، اتکا، و فرمانروایی) خلع شده‌‌‌‌اند. در میانه‌‌‌‌ی این دو هم زبانزدی را آورده که احتمالا به شیردهی مادران اشاره می‌‌‌‌کرده است. یعنی می‌‌‌‌گفته وقتی زنی فرزندی زایید، خود به خود ابزار پروردن او و خوراک دادن به او (شیرده شدن پستان) را هم پیدا می‌‌‌‌کند.
در بند سوم همین مضمون را صراحتی بیشتر دنبال می‌‌‌‌شود. فضیلت (دِه) که همتای مفهوم اوستایی خورنه به معنای فرهمندی است، با سه فعل تعریف شده که از سه نقطه‌‌‌‌ی کانونی‌‌‌‌شان تهی شده‌‌‌‌اند. روشن است که وقتی کسی فرزندی می‌‌‌‌زاید، آن فرزند به خاندانش تعلق پیدا می‌‌‌‌کند و بنابراین «داشتن» فرزند معنی می‌‌‌‌یابد. به همین شکل وقتی کسی چیزی را می‌‌‌‌سازد (مثلا خانه‌‌‌‌ای را) از آن بهره می‌‌‌‌برد و بدان تکیه می‌‌‌‌کند. قواعد و نیروهای پایدار و چیره‌‌‌‌گر هم اثرگذار هستند و حکمران. به همین خاطر جمله‌‌‌‌های بند سوم به ظاهر ناسازگون و نادرست می‌‌‌‌نمایند. چرا فرض شده که فضیلت با زادنِ بی داشتن، با ساختنِ بی‌‌‌‌بهره‌‌‌‌وری، و با استیلای بی‌‌‌‌حاکمیت برابر است؟ و مهمتر از همه آن که چرا فضیلت با صفتی غیرعادی یعنی «شوان» (玄) همراه شده که در اصل به تیرگی آسمان شبانه اشاره می‌‌‌‌کرده و بعدتر معنایش به گنبد آسمان و رنگ سیاه هم تعمیم یافته است؟
تفسیر من آن است که ویراستار در اینجا نیز مثل باقی جاهای متن با سرمشقی ایرانی مخالفت می‌‌‌‌ورزد. اصولا این که کسی رنگ و فروغ فضیلت را به این ترتیب توصیف کند، امری پرسش‌‌‌‌برانگیز است. چنین موضعی وقتی توجیه‌‌‌‌پذیر می‌‌‌‌شود که گوینده در حال مخالفت با سرمشقی رقیب باشد که آن –به شیوه‌‌‌‌ای سرراست‌‌‌‌تر- فرهمندی و فضیلت را با روشنایی و درخشش مترادف می‌‌‌‌دانسته است. در زمان تدوین «دائو دِه جینگ» چنین سرمشقی در همسایگی ویراستاران متن وجود داشته و آن سیاست نوظهور ایرانشهری بوده است. نگرشی که فرهمندی و فضیلت شاهنشاه یا هر شخصیت مقدس دیگری را با نورانی بودن مترادف می‌‌‌‌دانسته است. همین سرمشق نظری بوده که باعث شده در هنر ایرانی شخصیتهای مقدس را با هاله‌‌‌‌ای نور در اطراف سرشان نمایش دهند.
همین سیاست ایرانشهری بوده که بر آبادگری و بهره‌‌‌‌وری برخاسته از آن تاکید داشته، نخستین نظام پولی دنیا را پدید آورده و بنابراین مالکیت را سازماندهی و رمزگذاری کرده، و به شکلی غریب پایدار و استوار از آب در آمده است. یعنی سه ویژگی‌‌‌‌ای که در بند سوم می‌‌‌‌بینیم، صفات دولت هخامنشی بوده‌‌‌‌اند. این دولتی عظیم و پایدار بوده که دویست و سی سال بی خدشه در قالب یک دودمان تداوم پیدا می‌‌‌‌کند، و این برای مردمان جهان باستان، به ویژه چینی‌‌‌‌هایی که به دودمانهای زودگذر چند دهه‌‌‌‌ای و امیرنشین‌‌‌‌هایی با قلمروهای کوچک عادت داشته‌‌‌‌اند، نمودی از ماندگاری و پایداری جلوه می‌‌‌‌کرده است. مالکیت، آبادانی و زادآوری هم عناصری هستند که هم در اسناد هخامنشی و هم در توصیفهای یونانیان و عبرانیان از پارسها مورد تاکید هستند.
به احتمال زیاد شعری که در بند سوم می‌‌‌‌بینیم در نزدیکی زمان ویرایش متن و چه بسا توسط ویراستار(ان) پدید آمده باشد. چون صراحت سیاسی و دقت نظری‌‌‌‌اش با باقی متن تناسبی ندارد. ویراستار متن آشکارا با این نگرش سه بند مورد نظرمان را به هم جفت و جور کرده که حکمت عامیانه‌‌‌‌ی مردمی و شعری باستانی را با مخالفتی روزآمد شده با سیاست پارسیان ترکیب کند. او در برابر فرهمندی سیاسی شاهنشاه پارسیان و فضیلت اخلاقی زرتشتیان که با نور و سازندگی و آبادانی و دارندگی پیوند داشته، فضیلتی تیره را تعریف کرده که از طبیعت برمی‌‌‌‌خیزد و بر جریانهای عادی و پیش پا افتاده تکیه می‌‌‌‌کند و شیوه‌‌‌‌ای از زمامداری را رقم می‌‌‌‌زند که از دارندگی، از آبادگری، و از آموزش تهی است.
تاکید بند نخست بر طرد آموزش جای توجه دارد. در دوران مورد نظرمان کلمه‌‌‌‌ی 知 برای ارجاع به آموزش به معنای انتقال مهارت، یاد دادن و همچنین بهبود بخشیدن به کار گرفته می‌‌‌‌شده است. می‌‌‌‌توان پرسید که چرا در این شعر عبارت «آیا می‌‌‌‌توان آموزش نداد؟» با تعبیری مثبت دو بار تکرار شده است؟ به خصوص که یک بار در نیمه‌‌‌‌ی نخست و بخش طبیعت‌‌‌‌گرای زیست‌‌‌‌شناختی و بار دوم در نیمه‌‌‌‌ی اجتماعی و سیاسی تکرار شدن‌‌‌‌اش را می‌‌‌‌بینیم. بعید نیست که یکی از این دو در ابتدای کار چیزی دیگر بوده باشد و به دست ویراستار یا نسخه‌‌‌‌برداران بعدی این بیت تکرار شده باشد و شکل اولیه‌‌‌‌ی مصراع غیرتکراری از یادها رفته باشد. در هر صورت عجیب است که آموزش ندادن همچون امری مثبت و سودمند تبلیغ شده باشد.
در نگاهی کلان، سرمشق کلانی که حوزه‌‌‌‌ی تمدن ایرانی را متحد ساخت و نخستین کشور غول‌‌‌‌پیکر جهان را در این ابعاد پیچیدگی پدید آورد، سامانی نظری بود که مفهوم تنش را در قالب امری یکپارچه و عام مدیریت می‌‌‌‌کرد. دستگاه نظری‌‌‌‌ای که زرتشت پیشنهاد کرد، علاوه بر آن که اولین چارچوب اخلاقی و نخستین نظام یکتاپرستانه‌‌‌‌ی دینی منظم بود، شیوه‌‌‌‌ای همه جانبه برای پرداختن به مفهوم تنش هم بود. تنش –یعنی فاصله‌‌‌‌ی میان وضعیت موجود و مطلوب- در همه‌‌‌‌ی تمدنها و فرهنگها لمس شده و با شیوه‌‌‌‌های گوناگون صورتبندی و مدیریت شده است. با این حال تنش در حالت عادی به صورت امری موضعی و تک تک و جدا افتاده از بقیه‌‌‌‌ی تنش‌‌‌‌ها موضوع وارسی و چاره‌‌‌‌جویی قرار می‌‌‌‌گیرد.
نگرش زرتشتی تنش‌‌‌‌های خرد و ریز زندگی روزمره را در قالب یک تنش کلان کیهانی با هم ترکیب کرد. به این ترتیب وضعیت موجود ویژه و منحصر به فرد و محدودِ من در اینجا و اکنون، به شبکه‌‌‌‌ای گسترده و فراگیر از تنش‌‌‌‌های دیگری‌‌‌‌ها پیوند خورد که سراسر تاریخ و کل پهنه‌‌‌‌ی جغرافیا را زیر پوشش خود قرار می‌‌‌‌داد. نبرد جاویدان دو مینوی خیر و شر و نقش اراده‌‌‌‌مدارانه و انتخابی انسان در این آوردگاه تدبیری فلسفی و خلاقانه بود که کل تنش‌‌‌‌ها را به مرتبه‌‌‌‌ی امری استعلایی بر می‌‌‌‌کشید و معنایی تازه و منسجم بدان می‌‌‌‌بخشید. خشکسالی و دروغ و دشمن به این ترتیب دیگر رخدادهایی تصادفی یا وابسته به خواست خدایان گوناگون نبودند. بلکه نمودی از یک روند ناخوشایند و اهریمنی قلمداد می‌‌‌‌شدند که می‌‌‌‌بایست به شکلی عام و یکباره درباره‌‌‌‌شان چاره‌‌‌‌اندیشی کرد. تحلیل متون بازمانده از عصر هخامنشی نشان می‌‌‌‌دهد که در این مقطع زمانی ناگهان با جهشی در رمزگذاری تنش‌‌‌‌ها سر و کار داریم و سطوحی نوظهور از انتزاع درباره‌‌‌‌شان پدیدار می‌‌‌‌شود.
به این ترتیب نقطه‌‌‌‌ی همگرایی سیاست ایرانشهری و اخلاق زرتشتی این اصل انتزاعی بود که وضعیت موجود نتیجه‌‌‌‌ی رخنه کردن اهریمن در آفریده‌‌‌‌های ارجمند اهورایی است. برای این وضعیت موجود حالت مطلوبی قابل تصور بود و آن پاکیزه کردن هستی از اختلالهای اهریمنی مثل رنج و خشم و نادانی و دروغ بود. سویه‌‌‌‌ی جنگاورانه و حماسی جهان‌‌‌‌بینی مغانه آن بود که بیماریِ عدم را چاره‌‌‌‌پذیر می‌‌‌‌دانست و کردار آزادانه‌‌‌‌ی انسانی را برایش بسنده می‌‌‌‌شمرد. به این ترتیب شاهنشاه در مقام انسانی در میان انسانها اهمیت می‌‌‌‌یافت و ارزشی هستی‌‌‌‌شناسانه پیدا می‌‌‌‌کرد. درست برعکس فرعون و امپراتور و فغفور که در تمدنهای مصری و اروپایی و چینی از راه همسان‌‌‌‌سازی با خدایان شأن و اعتبار پیدا می‌‌‌‌کرد. در عصر هخامنشی شاهنشاهان پارسی با آن که بر قلمروی بسیار بسیار گسترده‌‌‌‌تر از شاه-خدایان پیشین فرمان می‌‌‌‌راندند، هرگز ادعای خدایی نکردند. این تنها از سر فروتنی و واقع‌‌‌‌بینی نبود، که در ضمن در نگرشی نو ریشه داشت که خود انسان را صاحب جایگاهی فرازین و تعیین کننده می‌‌‌‌دانست و نیازی نمی‌‌‌‌دید انسان کامل یعنی شاهنشاه را به خدایانی باستانی تشبیه کند، که حالا دیگر غیراخلاقی و ناتوان و اهریمنی قلمداد می‌‌‌‌شدند.
اندیشه‌‌‌‌ی مغانه‌‌‌‌ی زرتشتی-ایرانشهری در دوران هخامنشی در گستره‌‌‌‌ای جهانی پراکنده شد و در همه‌‌‌‌ی مرزها در تماس با فرهنگهای بیگانه‌‌‌‌ی بیرونی واکنشهایی را برانگیخت. یونانی‌‌‌‌ها و هندی‌‌‌‌ها با آن که بدنه‌‌‌‌ی جمعیت شهرنشین‌‌‌‌شان عضوی از دولت پارسی بودند، در قالب افلاطون و بودا واکنشی نشان دادند که به طور خاص بر نفی وضعیت مطلوب و استعلایی کردن افراطی و خیال‌‌‌‌پردازانه‌‌‌‌ی وضعیت موجود تاکید داشت. چینی‌‌‌‌ها اما همچون «دیگری»هایی به کلی غریبه با این سرمشق نظری برخورد کردند و نسبت به آن واکنش نشان دادند. چون نه تنها هیچ بخشی از جمعیت چین شهروند هخامنشیان نبود، که اصولا قلمرو سیاسی این دولت به طور مستقیم برایشان دسترسی پذیر نبود و با واسطه‌‌‌‌ی قلمروهای سیاسی آریایی‌‌‌‌نشین بینابینی با آن تماس برقرار می‌‌‌‌کردند.
برجسته‌‌‌‌ترین نمود واکنش چینی به این سرمشق، تدوین کتاب «دائو دِه جینگ» بود. متنی که راهبردی متفاوت با مخالفت یونانی و هندی را برگزید و به جای آن که چارچوب زرتشتی را بپذیرد و واژگونه سازد، از بیخ و بن آن را انکار کرد. به این ترتیب بر خلاف افلاطون و بودا که شکاف میان وضعیت موجود و مطلوب را می‌‌‌‌پذیرفتند، اما دو لبه‌‌‌‌ی این مغاک را با رمزگذاری‌‌‌‌هایی تخیلی و تحریف‌‌‌‌آمیز می‌‌‌‌آراستند، ویراستار چینی اصولا وجود مغاک را منکر شد.
پیام اصلی «دائو دِه جینگ» آن نیست که چگونه بر تنش غلبه کنیم و به آرامش دست یابیم. هسته‌‌‌‌ی مرکزی سخن این متن آن است که اصولا ناآرامی و تنشی وجود ندارد، و وضعیت موجود همان وضعیت مطلوب است. این نمونه‌‌‌‌ای خالص از آن ترفندی است که در دستگاه نظری زروان به اسم گریز شناخته می‌‌‌‌شود. در هنگام رویارویی با تنش، همه‌‌‌‌ی سیستم‌‌‌‌های پیچیده دو راهبرد اصلی پیشاروی خود دارند. نخست پذیرش گسست میان وضعیت موجود و مطلوب و ترک وضع موجود و کوشش برای انتقال به وضع مطلوب، که سازگاری خوانده می‌‌‌‌شود و شالوده‌‌‌‌ی مفهوم همسانی است که در تکامل زیستی بسیار درباره‌‌‌‌اش بحث کرده‌‌‌‌اند. روش دیگر آن است که وضعیت مطلوب نفی شود و سیستم به وضعیت موجود بچسبد. این گریز است و به «عقب ماندن» سیستم از زمان و ایستایی جبرآمیز و زورکیِ زیست‌‌‌‌جهان انسانی منتهی می‌‌‌‌شود.
نمودهایی چشمگیر از این پاسخ کلانِ گریزگونه به تنش هستی‌‌‌‌شناسانه‌‌‌‌ی زرتشتی-ایرانشهری را در تمدن چینی می‌‌‌‌بینیم، و «دائو دِه جینگ» متنی است که این گریز را صورتبندی می‌‌‌‌کند و نظریه‌‌‌‌ای درباره‌‌‌‌اش تدوین می‌‌‌‌کند.
فصل دهم از این نظر اهمیت دارد که شیوه‌‌‌‌ی انجام این کار را نشان می‌‌‌‌دهد. این متن تنها مفاهیم مغانه را واژگونه نکرده، بلکه یک درجه عمیق‌‌‌‌تر، اصولا شرایط پیدایش این مفاهیم را مورد حمله قرار داده است. به این ترتیب ماجرای لائو تسه‌‌‌‌ی فرضی آن نیست که چطور می‌‌‌‌توان رستگار شد؟ افلاطون و بودا این پرسش را طوری دستکاری کردند تا پاسخهای زاهدانه و سیاسی‌‌‌‌شان به کرسی بنشیند. اما لائو تسه‌‌‌‌ی ویراستار چنین نکرد و پرسید که «اصلا می‌‌‌‌شود رستگار شد؟» و حتا «مگر قرار است رستگار شد؟»
فصل دهم پاسخ منفی به این پرسش است. قرار نیست کسی رستگار شود. بهبودی در هستی رخ نخواهد داد و وضعیت موجود به جایگاه تعریف شده‌‌‌‌ی بهتری انتقال نخواهد یافت. به همین خاطر آموزش دادن –که زیربنای نگرش زرتشتی برای سازگاری با تنش است- از بنیاد نفی شده است. هم سیر جهان و بدنهای زنده به آموزش بی‌‌‌‌نیاز هستند و هم فرمانروا در سپهر سیاسی آن را بی‌‌‌‌فایده می‌‌‌‌داند. نبردی بین دو نیروی خردمند و نابخرد در جریان نیست که مرزی روشن میان نیک و بد ترسیم کند و آموزش و دانستن را برای انتخاب درست در این میدان ضروری سازد. جهان آمیخته‌‌‌‌ای از خیر و شر است و انسان در این میان کاره‌‌‌‌ای نیست و اصولا قرار نیست چیزی بهبود یابد، چه رسد به این که انسانی خودمختار بخواهد در این بهبود نقشی ایفا کند. فضیلت در این نگرش تیره است، در مقابل «چهار جهت» روشن و نورانی هستند. آنچه که هست کافی است و آنچه که قرار است باشد، جز خیالی موهوم نیست که باید برای رهایی از آن کردارها را از محتوای اخلاقی یا پیامدهای خواستنی‌‌‌‌شان تهی ساخت.
ادامه مطلب: بخش یازدهم: زند و برگردان فصل یازدهم
رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب