بخش شانزدهم: برگردان و زند فصل شانزدهم

بخش شانزدهم: برگردان و زند فصل شانزدهم

گفتار نخست: برگردان فصل شانزدهم

致虛極，守靜篤。

萬物並作，吾以觀復。

夫物芸芸，各復歸其根。

歸根曰靜，是謂復命。

復命曰常，知常曰明。

不知常，妄作凶。

知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆。

۱۶.۱: پوکی و پوچی را به نهایت برسان

مخلصانه از سکون پاسداری کن

۱۶.۲: چیزهای بی‌‌‌‌شمار در هم بُر می‌‌‌‌خورند

من بازگشت‌‌‌‌شان را زیر نظر دارم

۱۶.۳: چیزی برای مرد، پشیمانی اندر پشیمانی (؟)

هر بازگشتی، بازگشت به ریشه‌‌‌‌های خویش است

۱۶.۴: بازگشت به ریشه را سکون می‌‌‌‌نامند

اینطوری است که به بازگشت می‌‌‌‌گویند تقدیر.

بازگشت به تقدیر را می‌‌‌‌گویند ثبات

دانستنِ ثبات را می‌‌‌‌گویند بینش

۱۶.۵: ندانستن ثبات

به حماقتی شوم می‌‌‌‌انجامد.

۱۶.۶: شناختن ثبات، شمول می‌‌‌‌آورد

شمولِ تو، عمومی‌‌‌‌ات می‌‌‌‌کند

عام‌‌‌‌ بودن‌‌‌‌ تو، پادشاهت می‌‌‌‌کند

پادشاه شدن تو، آسمانی‌‌‌‌ات می‌‌‌‌کند

آسمانی بودن تو، در راه قرارت می‌‌‌‌دهد (رهسپارت می‌‌‌‌کند)

رهسپار بودن تو، دیرپایت می‌‌‌‌کند

خویشتن‌‌‌‌ات محو می‌‌‌‌شود، (بنابراین) خسته نمی‌‌‌‌شوی

فصل شانزدهم از هفت بند تشکیل یافته که ساختارهایی ناهمگون دارند. بند نخست به بیتی از شعری می‌‌‌‌ماند و احتمالا زبانزدی عامیانه بوده است:致虛極，守靜篤。

致 (چی: فرستادن، باعث شدن) 虛 (شو: خالی، پوک، باطل) 極 (جی: نوک، قله، تختگاه، حد)

守 (شائُو: حفاظت، پاسداری، دفاع کردن) 靜 (جینگ: ساکن، ساکت، مؤدب) 篤 (دو: صادق، مخلص، بیمار)

که یعنی:‌‌‌‌ «پوکی و پوچی را به نهایت برسان/ مخلصانه از سکون پاسداری کن». این صورت امری از جمله که اغلب در ترجمه‌‌‌‌ها دیده می‌‌‌‌شود، از آنجا آمده که اغلب راهبان دائویی این عبارت را خطاب به کسانی که مراقبه می‌‌‌‌کنند به کار می‌‌‌‌گرفته‌‌‌‌اند. اگر ساختار دستوری جمله را در نظر بگیریم، آن را شبیه به بند چهارم خواهیم یافت که خبری است. یعنی می‌‌‌‌شود چنین هم ترجمه‌‌‌‌شان کرد: «رسیدن به پوچی همان است که حد (دانسته می‌‌‌‌شود)/ حراست از سکون همان است که اخلاص (دانسته می‌‌‌‌شود). ناگفته نماند که «دو» را برخی از مترجمان مثل هنریکز به «مرکز» برگردانده‌‌‌‌اند،^[1] که بیش از حد انزاعی است و از معنای مرسوم این نشانه دور است.

بند بعدی هم دو جمله‌‌‌‌ی چهار کلمه‌‌‌‌ای دارد که قاعدتا زبانزدی مستقل بوده و توسط ویراستار بعد از بند اول آمده است:

萬 (وان: بی‌‌‌‌شمار، ده هزار) 物 (وو: چیز) 並 (بینگ: همزمان، دوشادوش، بیشتر از…) 作 (زوئو: برخاستن، کار کردن، بالیدن، ساختن)

吾 (ووا: من، مال من) 以 (ای: پس) 觀 (گوان: برج دیدبانی) 復 (فو: برگشتن، تکرار کردن)

یعنی « چیزهای بی‌‌‌‌شمار در هم بُر می‌‌‌‌خورند/ من بازگشت‌‌‌‌شان را زیر نظر دارم».

بند سوم هم از دو جمله‌‌‌‌ی ناهم‌‌‌‌تراز تشکیل یافته که اولی‌‌‌‌اش ابهامی چشمگیر دارد:

夫 (فو: مرد، شوهر) 物 (وو: چیز) 芸 (یون: پشیمانی، حشیش) 芸 (یون: پشیمانی، حشیش)

各 (گِه: هر، همه) 復 (فو: برگشتن، تکرار کردن) 歸 (گویی: برگشتن، حضور یافتن، تعلق داشتن) 其 (چی: او، آن) 根 (گِن: ریشه، پایه، تبار)

این جمله‌‌‌‌ها احتمالا در ابتدای کار همچون توضیحی بر بندهای پیشین به متن افزوده شده بوده‌‌‌‌اند. اما در حال حاضر بر ابهام متن می‌‌‌‌افزایند به جای آن که کاهش‌‌‌‌اش دهند. معنای جمله‌‌‌‌ی دوم تقریبا واضح است. می‌‌‌‌گوید: «هر بازگشتی، بازگشت به ریشه‌‌‌‌های خویش است.» جمله‌‌‌‌‌‌‌‌ی اول اما بسیار مبهم است. کلمه‌‌‌‌ی کلیدی در اینجا «یون» (芸) ‌‌‌‌است که دوبار تکرار شده و هم پشیمانی معنا می‌‌‌‌دهد و هم اسم نوعی گیاه بوده است. این نشانه احتمالا در ابتدای کار علامت گیاه سُداب بوده، اما بعدتر برای اشاره به حشیش (یون:  耘) هم به کار می‌‌‌‌رفته است. این ارجاع مهم است چون کشت و استفاده از حشیش سنتی مربوط به قبایل سکا بوده و این گیاه از آنجا به میان چینی‌‌‌‌ها راه یافته است. جمله‌‌‌‌ی اول را با در نظر داشتن همه‌‌‌‌ی این موارد می‌‌‌‌شود اینطور خواند که: «چیزی که مایه‌‌‌‌ی پشیمانی مرد است، حشیش است»، یا «چیزی برای مرد، پشیمانی اندر پشیمانی»،‌‌‌‌ یا حتا «مرد چه چیزی است؟ حشیش، حشیش!». همه‌‌‌‌ی اینها اما با جمله‌‌‌‌ی دوم ارتباط معناداری برقرار نمی‌‌‌‌کنند. به همین خاطر مترجمان معاصر به شکل توجیه‌‌‌‌ناپذیری کل جمله را نادیده گرفته و در امتداد جمله‌‌‌‌ی دوم جمله‌‌‌‌ای ساختگی را به جایش نشانده‌‌‌‌اند.

بعد بندهای چهارم و پنجم در متن کلاسیک را داریم که شعری است با دو جمله‌‌‌‌ی چهار کلمه‌‌‌‌ای، و باید در یک بند گنجانده شود:

歸根曰靜，        是謂復命。

復命曰常，         知常曰明。

چهار مصراع این شعر از این نشانه‌‌‌‌های تشکیل یافته است:

歸 (گویی: برگشتن، حضور یافتن، تعلق داشتن) 根 (گِن: ریشه، پایه، تبار) 曰 (یوئِه: گفتن، صدا زدن) 靜 (جینگ: ساکن، ساکت، مؤدب)

是 (شی: بودن، باشه) 謂 (وِی: گفتن) 復 (فو: برگشتن، تکرار کردن) 命 (مینگ: زندگی، سرنوشت، عمر، فرمان دادن)

復 (فو: برگشتن، تکرار کردن) 命 (مینگ: زندگی، سرنوشت، عمر، فرمان دادن) 曰 (یوئِه: گفتن، صدا زدن) 常 (چآنگ: اصیل، ثابت)

知 (تْسی: دانش، آموزاندن) 常 (چآنگ: اصیل) 曰 (یوئِه: گفتن، صدا زدن) 明 (مینگ: روشن، شفاف، بینایی، دقیق، فردا)

معنای این جمله‌‌‌‌ها هم روشن است:

«بازگشت به ریشه را سکون می‌‌‌‌نامند/ اینطوری است که به بازگشت می‌‌‌‌گویند تقدیر/ بازگشت به تقدیر را می‌‌‌‌گویند ثبات/ دانستنِ ثبات را می‌‌‌‌گویند بینش» روشن است که این جملات در شرح تعبیر بازگشت به ریشه‌‌‌‌ها در بند پیشین است. در اینجا «چآنگ» هم اصیل و هم ثابت و ایستا معنی می‌‌‌‌دهد. اما با توجه به تقابلی که میان سکون و جنبش برقرار شده، چنین می‌‌‌‌نماید که ثبات برایش برابرنهاد دقیقتری باشد، همچنان که مترجمان بر سر همین خوانش به توافقی دست یافته‌‌‌‌اند.

بند بعدی باز از دو جمله‌‌‌‌ی سه کلمه‌‌‌‌ای تشکیل شده و روشن است که همچون توضیحی بر شعرِ پیشین نگاشته شده است. نشانه‌‌‌‌هایش چنین‌‌‌‌اند:

不 (بو: نه) 知 (تْسی: دانش، آموزاندن) 常 (چآنگ: اصیل، ثابت)

妄 (وَنگ: نامناسب، احمقانه، وحشی) 作 (زوئو: برخاستن، کار کردن، بالیدن، ساختن) 凶 (شیونگ: شوم)

معنای این جملات هم روشن است: «ندانستن ثبات/ به حماقتی شوم می‌‌‌‌انجامد.»

بند پایانی این فصل خود شعری مستقل است که سه بیت و یک جمله‌‌‌‌ی پایانی دارد.

知常容，         容乃公，

公乃王，         王乃天，

天乃道，         道乃久，         沒身不殆。

در پنج‌‌‌‌ مصراع نشانه‌‌‌‌ی «نی» (乃) به معنای تو تکرار شده و بنابراین لحن متن خطابی و دوم‌‌‌‌ شخص است. کلمات تکراری در کل مصراعها زیاد هستند و تقارن وزنی و موسیقایی به این شکل پدید آمده است:

知 (تْسی: دانش، آموزاندن) 常 (چآنگ: اصیل) 容 (رُنگ: حمل کردن، بخشودن، شکل، شامل شدن)

容 (رُنگ: حمل کردن، بخشودن، شکل، شامل شدن) 乃 (نَی: تو، فقط، بنابراین) 公 (گُونگ: عمومی، عادلانه، خان، مردانه)

公 (گُونگ: عمومی، عادلانه، خان، مردانه) 乃 (نَی: تو، فقط، بنابراین) 王 (وانگ: شاه، قهرمان، بزرگمرد)

王 (وانگ: شاه، قهرمان، بزرگمرد) 乃 (نَی: تو، فقط، بنابراین) 天 (تیان: آسمان)

天 (تیان: آسمان) 乃 (نَی: تو، فقط، بنابراین) 道 (دائو: راه)

道 (دائو: راه) 乃 (نَی: تو، فقط، بنابراین) 久 (جیُو: درازمدت، زمان طولانی)

沒 (مِی: نه، کمتر، نیست) 身 (شِن: بدن، شأن، خویشتن) 不 (بو: نه) 殆 (دای: تهدید، خسته، شاید)

یعنی: «شناختن ثبات، شمول می‌‌‌‌آورد/ شمولِ تو، عمومی‌‌‌‌ات می‌‌‌‌کند/ عام‌‌‌‌ بودن‌‌‌‌ تو، پادشاهت می‌‌‌‌کند/ پادشاه شدن تو، آسمانی‌‌‌‌ات می‌‌‌‌کند/ آسمانی بودن تو، در راه قرارت می‌‌‌‌دهد (رهسپارت می‌‌‌‌کند)/ رهسپار بودن تو، دیرپایت می‌‌‌‌کند/ خویشتن‌‌‌‌ات محو می‌‌‌‌شود، (بنابراین) خسته نمی‌‌‌‌شوی.»

این بندها را به شکل‌‌‌‌هایی متفاوت می‌‌‌‌توان خواند. اغلب مترجمان نشانه‌‌‌‌ی «نی» را به صورت «بنابراین» یا «فقط» ترجمه کرده‌‌‌‌اند. در حالی که تکرار این قید در همه‌‌‌‌ی جمله‌‌‌‌ها بعید به نظر می‌‌‌‌رسد. در مقابل محتمل‌‌‌‌تر است که جملات خطاب‌‌‌‌گونه باشند و بر این مبنا «نی» معنای‌‌‌‌ اصلی‌‌‌‌اش یعن «تو» را حمل کند. در این حال زنجیره‌‌‌‌ای از ویژگی‌‌‌‌ها به مخاطب منسوب می‌‌‌‌شود و جملات بسیار ساده‌‌‌‌ی متن می‌‌‌‌گویند وقتی تو فلان صفت را داشته باشی، بهمان خصلت را هم پیدا خواهی کرد.

گفتار دوم: زند فصل شانزدهم

این فصل اگر خارج از بافت جغرافیایی و تاریخی خوانده شود معماگونه و گسیخته و نامربوط جلوه می‌‌‌‌کند. اما اگر چارچوب زمانی و مکانی گردآوری «دائو دِه جینگ» را در نظر بگیریم و سویه‌‌‌‌ی جدلی آن را دریابیم، کلیت‌‌‌‌اش به بیانیه‌‌‌‌ای یکپارچه در مخالفت با مبانی اندیشه‌‌‌‌ی ایرانی شبیه می‌‌‌‌شود.

وسواس ویراستار درباره‌‌‌‌ی دوقطبیِ پُری و تهیا (وجود و عدم) از همان ابتدای کار نمایان است. چون زبانزدی را برگزیده که نسخه‌‌‌‌ی دیگری از تهیا را ستایش می‌‌‌‌کند. جالب است که در بند نخست واژه‌‌‌‌ی «شو» (虛) به کار گرفته شده که روی هم رفته معنایی منفی دارد. یعنی چیزهای میان‌‌‌‌تهی و پوک، و همچنین سخنان بی‌‌‌‌معنا و مهمل را نشان می‌‌‌‌دهد و در کل بر بی‌‌‌‌فایده بودن و بیهودگی تاکید دارد. ما درست نمی‌‌‌‌دانیم زبانزد اصلی چه معنایی را در ذهن چینیان باستان متبلور می‌‌‌‌کرده است. اما به احتمال زیاد این زبانزد به چیزی پیش پا افتاده اشاره می‌‌‌‌کرده و با منظور ویراستار در این فصل فاصله داشته است. به همین خاطر این احتمال را باید در نظر داشت که شاید کلمه‌‌‌‌ی «جینگ» (靜) به معنای «ساکت، ساکن» در زبانزد اصلی چیزی دیگر بوده باشد و ویراستار آن را به این ترتیب برگردانده باشد. چون متن در واقع کوششی است برای پیوند زدن دو مفهوم تهیا-پوکی و سکون-ثبات، و ستایش از این دو در برابر پُری-وجود و پویایی-جنبش.

زبانزد نخست احتمالا رسمی درباری یا قاعده‌‌‌‌ای عرفی را نشان می‌‌‌‌داده که بر سلسله مراتب قدرت و تمایز پایگان مبتنی بوده است. حدسی که درباره‌‌‌‌ی معنایش می‌‌‌‌توان زد آن است که به خدمتکاران و فرودستان توصیه می‌‌‌‌کرده که خود را خوار بشمارند و پوک و پوچ فرض کنند، و تنها در این صورت بوده که شرط ادب را به جا می‌‌‌‌آورده‌‌‌‌اند. چون «جینگ» علاوه بر سکون، ادب هم معنا می‌‌‌‌دهد و شاید در شکل اصلی‌‌‌‌اش کلمه‌‌‌‌ی دیگری بوده باشد که به همین وفاداری در خدمت و ادب حضور اشاره داشته باشد. چون قید «مخلصانه، صادقانه» هم در کنارش چنین معنایی را می‌‌‌‌رساند.

پس در بند نخست معنای «پوکی و پوچی را به نهایت برسان» احتمالا به معنای خوار شمردن خویشتن، دست کشیدن از «من» و تهی پنداشتن آن بوده است. محتوایی که در بند پایانی هم تصریح می‌‌‌‌شود. در این حالت «مخلصانه از سکون پاسداری کن» گویا در اصل به عرفی اجتماعی یا رسم سکوت و خاکساری در برابر شاه یا رئیس قبیله اشاره می‌‌‌‌کرده است. اما اینجا در معنای بزرگداشت سکون و ثبات به کار گرفته شده تا چارچوب فکری دائویی را در برابر اندیشه‌‌‌‌ی وجودمرکزی ایرانی تقویت کند.

بند دوم به شرحی بر این زبانزد شباهت دارد: «چیزهای بی‌‌‌‌شمار در هم بُر می‌‌‌‌خورند، من بازگشت‌‌‌‌شان را زیر نظر دارم». این تقریبا بدان معناست که «من» هرچند پوچ و پوک شده و مضمحل گشته، اما همچنان مانند ناظری حضور دارد و پویایی چیزها را می‌‌‌‌نگرد. اما بزرگداشت سکون در بند نخست با این پویایی تعارض دارد. به همین خاطر منظور ویراستار انگار این بوده که این درهم آمیختن و بُر خوردن ده هزار چیز لابه‌‌‌‌لای هم، توهمی بیش نیست و در اصل ثباتی بنیادین بر هستی حکم می‌‌‌‌راند. به همین خاطر جنبیدن چیزها در میان هم در واقع چیزی جز بازگشتن به وضع آغازین نیست، و این آن حقیقتی است که منِ پوک و پوچ آن را زیر نظر گرفته است.

بند بعدی این خوانش را تایید می‌‌‌‌کند. جمله‌‌‌‌ی نخست (夫物芸芸) چنان که گذشت ابهام چشمگیری دارد. به ویژه که در آن نیمی از نشانه‌‌‌‌ها «یون» (芸) است. این کلمه در کل کمیاب است و بسامدی اندک در متون کهن دارد. در «دائو دِه جینگ» هم فقط در همین فصل دوبار پیاپی به کار گرفته شده است و در سراسر باقی متن نشانی از آن نمی‌‌‌‌بینیم. این واژه هم به پشیمانی دلالت می‌‌‌‌کند و هم حشیش و حشیش کشیدن را می‌‌‌‌رساند. در حالت دوم در متون کهن همواره به قبایل آریایی سکا و تخاری و اشاره می‌‌‌‌کند که این ماده را نخست پرورش دادند و به خواص روانگردان آن پی بردند. بنابراین جمله‌‌‌‌ی نخست ممکن است به ایشان اشارتی داشته باشد. ترجمه‌‌‌‌ی محافظه‌‌‌‌کارانه و محتاطانه آن است که هردو نشانه را به پشیمانی برگردانیم و من چنین کرده‌‌‌‌ام (چیزی برای مرد، پشیمانی اندر پشیمانی). با این حال تعبیرهای دیگری هم از این عبارت ممکن است: «حشیش چیزی است که مرد را پشیمان می‌‌‌‌کند» یا «حشیش چیزی است که مرد را می‌‌‌‌رویاند و می‌‌‌‌بالاند». این تعبیر اخیر از دلالتِ «روییدن، بالیدن» آمده که در «یون» وجود دارد. به همین خاطر هم بیشتر مترجمان در این جمله «یون» را به گیاه یا روییدن برگردانده‌‌‌‌اند.

هرچند جمله‌‌‌‌ی نخست مبهم است، اما در معنای بخش دوم بند سوم ابهامی در کار نیست. «هر بازگشتی، بازگشت به ریشه‌‌‌‌های خویش است». یعنی آن جنبش و پویایی‌‌‌‌ای که در ده هزار چیز می‌‌‌‌دیدیم، در اصل چیزی جز چرخش بر مدار یک دایره و بازگشت به سر جای آغازین نیست. این بدان معناست که حرکت، امری خیالی و موهوم است و هر جنبنده‌‌‌‌ای آخرش به جای اول خود باز می‌‌‌‌گردد. پس سکون و ثبات بر همه جا حاکم است و این دلیلی است که پوکی و پوچی من را توجیه می‌‌‌‌کند. من نباید بر اراده‌‌‌‌ی آزاد خود حسابی باز کند و به کوشش و سرکشی روی بیاورد. چون همه چیز همان است که هست و تغییری پیدا نمی‌‌‌‌کند. بُر خوردن بی‌‌‌‌شمار چیز در میان همدیگر چیزی جز بازگشت به ریشه‌‌‌‌ی آغازین نیست. پس انباشتگی و سرشاری من در مقام دگرگون کننده‌‌‌‌ی سرنوشت هستی، به این ترتیب نفی می‌‌‌‌شود که سکون بر حرکت و تهیا بر پُری چیره دانسته می‌‌‌‌شود.

بند چهارم دقیقا همین خط استدلالی را دنبال می‌‌‌‌کند و نشان می‌‌‌‌دهد که تفسیرمان از جملات درست بوده است: «بازگشت به ریشه را سکون می‌‌‌‌نامند»، پس جنبش، که بازگشتی بیش نیست، در عمل ثبات و سکون را تقویت می‌‌‌‌کند. این نگرش به ویژه وقتی معنادار است که آن را در مقابل اندیشه‌‌‌‌ی ایرانی آن روزگار قرار دهیم. در دوران هخامنشی چارچوب غالب بر سیاست و دین ایرانی آن بود که جهان پویا و دگرگون شونده است و از گذشته‌‌‌‌ی ازلی به سمت آینده‌‌‌‌ای ابدی پیش می‌‌‌‌تازد.

این پویایی اتفاقا بازگشت به سر جای خود نیست و هر هزاره از تاریخ جهان و هر لحظه از حال حامل رخدادی تکرار ناشدنی و منحصر به فرد است. به همین خاطر کردارهای تک تک انسانها مهم است و سیر تاریخ را بر می‌‌‌‌سازد، و این تاریخ هستی چیزی جز غلبه‌‌‌‌ی تدریجی اهورامزدا بر اهریمن نیست. اهریمن خالق عدم است، که همچون اختلالی و نقصی در پیکره‌‌‌‌ی پُر و منسجمِ وجود رخنه می‌‌‌‌کند. کردارهای «من»ها اگر در راستای یاری رساندن به اهورامزدا باشد، به تدریج این رخنه و پوکی را برطرف خواهد کرد و به این ترتیب کلیت هستی از آغازگاهی دوقطبی و آمیخته به منزلگاهی پاکیزه و خالص تغییر موضع می‌‌‌‌دهد. به موقعیتی که در آن انسان و خداوند با خرد و اراده‌‌‌‌مندی‌‌‌‌شان با هم یکی شده‌‌‌‌اند و عدم و پوکی و پوچی از دایره‌‌‌‌ی وجود طرد شده است.

آشکار است که نگرش ایرانی اراده‌‌‌‌گرا و جبرستیز است. در واقع شکل عادی و بدیهیِ کردارشناسی آدمیان در فرهنگهای بدوی، جبرگرایانه است. اراده امری پیچیده و دشواریاب است که به پشتوانه‌‌‌‌ای عقلانی و فلسفی نیاز دارد تا به کرسی بنشیند. وگرنه ادبیات و اساطیر تمدن تمدنهای باستانی –از جمله روایت‌‌‌‌های هندی و یونانی- تا جایی که از اندیشه‌‌‌‌ی زرتشتی تاثیر نپذیرفته‌‌‌‌اند، همگی جبرگرایانه هستند. حتا تراژدی یونانی که با اندیشه‌‌‌‌ی ایرانی تماس داشته هم جبرگراست و نیروی خود را برای طرد و نفی آزادی انتخاب انسانی بسیج کرده است. این همان موضعی است که در «دائو دِه جینگ» هم می‌‌‌‌بینیم. پس از بند نخست که موقعیت وجودی «من» را نفی می‌‌‌‌کرد، و ادامه‌‌‌‌ی جمله‌‌‌‌ها که جنبش و پویایی را موهوم می‌‌‌‌دانست، در ادامه‌‌‌‌ی این فصل به این جملات روشن و صریح بر می‌‌‌‌خوریم:‌‌‌‌ «اینطوری است که به بازگشت می‌‌‌‌گویند تقدیر. بازگشت به تقدیر را می‌‌‌‌گویند ثبات، دانستنِ ثبات را می‌‌‌‌گویند بینش.» پس خرد زرتشتی طرد می‌‌‌‌شود تا نوعی بینش روزمره جایگزین‌‌‌‌اش شود. بینشی که محو شدن من را با تقدیر، و آن را با ایستایی و ثبات جهان پیوند می‌‌‌‌دهد.

بندهای بعدی پیامدهای اخلاقی این بینش را به درستی و دقت فهرست می‌‌‌‌کند. «ندانستن ثبات، به حماقتی شوم می‌‌‌‌انجامد.» این حماقت همان کوشش و تلاش برای دگرگون ساختن وضعیت هستی است. من اراده‌‌‌‌مندِ خودمختار به جنگجویی می‌‌‌‌ماند که باید بین اردوگاه اهریمن و اهورامزدا یکی را انتخاب کند و در آن جبهه بجنگد تا هستی –به روایت گاهان- به سوی زندگی، آبادانی، و شادکامی رانده شود، یا آن که به قعر چاهسار مرگ و ویرانی و رنج هبوط کند. منِ تقدیرگرای دائویی ولی چنین نیست. او به تقدیر و ثبات مؤمن است و بنابراین این کارها را عبث و بیهوده می‌‌‌‌داند. از دید او کوشش برای تغییر دادن چیزها حماقت است. چون تغییر چیزی جز بازگشت نیست و سکون و ثبات گریزناپذیر است. به همین خاطر مرد دائویی به ثبات و تقدیر تن در می‌‌‌‌دهد و به این ترتیب دیگر جبهه‌‌‌‌ای برای جنگ باقی نمی‌‌‌‌ماند. وضعیت موجود همچنان که هست برای او پذیرفتنی است. از این رو «شناختن ثبات، شمول می‌‌‌‌آورد». او بد و نیک را همسان و زشت و زیبا را هم‌‌‌‌ارز می‌‌‌‌داند و موضعی متقارن در برابر همه دارد. به همین خاطر وضعیت شخصی و برجستگی فردی «من» ناپدید می‌‌‌‌شود. «شمولِ تو، عمومی‌‌‌‌ات می‌‌‌‌کند». من وقتی در برابر چیزی جبهه‌‌‌‌ای نگشاید و همه چیز را روا بداند، با آسودگی در وضعیت موجود آرام می‌‌‌‌گیرد، چون وضعیت مطلوب را انکار کرده است. در این حالت به نوعی برخورداری و آرامش دست می‌‌‌‌یابد که البته آمیخته با زشتی و بدی و رنج است، اما سویه‌‌‌‌هایی از زیبایی و نیکی و لذت را هم دارد.

پس «عام‌‌‌‌ بودن‌‌‌‌ تو، پادشاهت می‌‌‌‌کند». این پادشاه البته امیری چینی است که افق نگاهش به وضعیت موجود محدود است. او با شاهنشاه پارسی که نماد جنگ با اهریمن است، تفاوت دارد. این پادشاه نسخه‌‌‌‌ی اولیه‌‌‌‌ی فغفور چینی است. همتایی برای امپراتور اروپایی که در جبرگرایی و هضم شدن در نهاد با هم شباهت دارند، همچنان که به خاطر قبول وضعیت موجود و ستیزه نکردن برای وضعیت مطلوب با هم نزدیک‌‌‌‌اند، و در هردو مورد متمایز با شاهنشاه ایرانی. شاهنشاه بر فره ایزدی و فره کیانی تکیه می‌‌‌‌کند. یعنی نیرویی مقدس که در خودش جای دارد و او را با مرکز تقدس هستی مربوط می‌‌‌‌سازد. او از جبر و تقدیری آسمانی پیروی نمی‌‌‌‌کند، بلکه برای دگرگون ساختن آن می‌‌‌‌کوشد. فغفور چینی اما چنین نیست. او شاهی است که نشانه‌‌‌‌ی مشروعیت‌‌‌‌اش نه فرهمندیِ برخاسته از کردارها و دستاوردها، که «پیمان آسمانی» است. «پادشاه شدن تو، آسمانی‌‌‌‌ات می‌‌‌‌کند، و آسمانی بودن تو، در راه قرارت می‌‌‌‌دهد.»

شاه چینی به این شکل نقطه‌‌‌‌ی مقابل شاهنشاه ایرانی است. این همان جایی است که هستی‌‌‌‌شناسی و اخلاق دائویی –که مقابل فلسفه و اخلاق زرتشتی شکل گرفته بود- به سیاست چینی می‌‌‌‌انجامد، که آن نیز پادگفتمان سیاست ایرانشهری است. سیاستی مبتنی بر محو شدن «خویشتن» و بزرگداشت تکرار و ثبات و ایستایی. در کنار اخلاقی متمرکز بر استقرار بر وضعیت موجود و باقی ماندن در حالت مرسوم و معمول، به جای خیز برداشتن به سوی افقهای مبهم و ناشناخته‌‌‌‌ی آینده‌‌‌‌ای مطلوب. از این روست که «رهسپار بودن تو، دیرپایت می‌‌‌‌کند». اما این دیرپایی که در چنبر تکرار تعریف شده،‌‌‌‌ بهایی سنگین دارد. در این چنبره «خویشتن‌‌‌‌ات محو می‌‌‌‌شود،…»، اما جای نگرانی نیست، چون نیاز به کوشش و جنگیدن هم منتفی شده، و«… (بنابراین) خسته نمی‌‌‌‌شوی»!

 

 

1. Henricks, 1989: 850-856. ↑

 

 

ادامه مطلب: بخش هفدهم: برگردان و زند فصل هفدهم

رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب