بخش نوزدهم: برگردان و زند فصل نوزدهم

بخش نوزدهم: برگردان و زند فصل نوزدهم

گفتار نخست: برگردان فصل نوزدهم

絕聖棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈；絕巧棄利，盜賊無有。

此三者以為文不足。

故令有所屬：見素抱樸，少私寡欲。

۱۹.۱: دانایی را ممنوع کن، خرد را طرد کن

صد بار بیشتر عاید رعیت خواهد شد

نیکخواهی را ممنوع کن، دادگری را طرد کن

و رعیت به وظایف سنتی‌‌‌‌شان در قبال هم باز خواهند گشت

هنر را ممنوع کن، سود را طرد کن

هیچ دزد و خرابکاری باقی نخواهد ماند

۱۹.۲: زیرا این سه (حکم) نقص را نشانه‌‌‌‌گذاری می‌‌‌‌کنند.

۱۹.۳: فرمان قدیمی‌‌‌‌ای که اینجا باید با خود همراه ساخت چنین است:

سادگی را دریاب و زمختی را در آغوش بکش

خودخواهی‌‌‌‌ات را کم کن و اراده‌‌‌‌ات را کاهش بده.

فصل نوزدهم هم دنباله‌‌‌‌ی فصل هفدهم و هجدهم است و اینها را باید به صورت یک متن یکپارچه در نظر گرفت. چون باز در نسخه‌‌‌‌ی پیشتاز ب در ما وانگ توئی در ابتدای سطر دوم و چهارم «اِر» را داریم که یعنی «و» و اتصال متن به بخش‌‌‌‌های پیشین را نشان می‌‌‌‌دهد، هرچند این نشانه‌‌‌‌ها در نسخه‌‌‌‌ی الف حذف شده‌‌‌‌اند و این وضعیتی است که در متن استانده هم می‌‌‌‌بینیم.^[1] همچنین بیت آغازین این فصل با آخرین جمله‌‌‌‌ی فصل هجدهم هم‌‌‌‌قافیه است و احتمالا کل شعر آغازین فصل نوزدهم ادامه‌‌‌‌ای از آخرین جمله‌‌‌‌ی فصل هجدهم بوده است.^[2]

آغازگاه این بخش هم شعری است سه بیتی با مصراع‌‌‌‌های چهار کلمه‌‌‌‌ای:

絕聖棄智，        民利百倍；

絕仁棄義，         民復孝慈；

絕巧棄利，         盜賊無有。

بیت نخست از این نشانه‌‌‌‌ها تشکیل یافته است:

絕 (جوئِه: بریدن، گسستن، خسته، ناامید، اغلب، مطلقا، دور) 聖 (شِنگ: دانایی، مقدس، نجیبزاده، پادشاه، خبره) 棄 (چی: طرد کردن، ترک کردن) 智 (ژی: خرد، دانش، فهم)

民 (مین: مردم، شخص) 利 (لی: سود، کامیابی، تیز) 百 (بآئی: صد، خیلی، همه) 倍 (بِی: جفت، دوتا، استثنا)

معنای این دو جمله کاملا روشن است: «دانش را منع کن، خرد را طرد کن/ صد بار بیشتر عاید رعیت خواهد شد.»

و بیت دوم چنین کلماتی دارد:

絕 (جوئِه: بریدن، گسستن، خسته، ناامید، اغلب، مطلقا، دور) 仁 (رِن: مهربان، نیکخواه) 棄 (چی: طرد کردن، ترک کردن) 義 (یی: عادلانه، منظور، قانون، دهش)

民 (مین: مردم، شخص، رعیت) 復 (فو: برگشتن، تکرار کردن) 孝 (شیائو: وظیفه‌‌‌‌ی فرزندی، سوگواری برای والدین) 慈 (تْسی: مهربان، نیکوکار، مادر)

که باز معنایی شفاف دارد: «نیکخواهی را ممنوع کن، دادگری را طرد کن/ و رعیت به وظایف سنتی‌‌‌‌شان در قبال هم باز خواهند گشت».

و همچنین است بیت سوم:

絕 (جوئِه: بریدن، گسستن، خسته، ناامید، اغلب، مطلقا، دور) 巧 (چیاو: مهارت، هنرمندانه، چشمگیر، حقه‌‌‌‌بازی، شانسی) 棄 (چی: طرد کردن، ترک کردن) 利 (لی: سود، کامیابی، تیز)

盜 (دَئو: دزدیدن، راهزن) 賊 (زِی: خراب کردن، کشتن، صدمه زدن، بدکار) 無 (وو: نه، هیچ) 有 (یُوو: فراوان، داشتن)

یعنی: «هنر را ممنون کن، سود را طرد کن/        هیچ دزد و خرابکاری باقی نخواهد ماند».

بعد از این شعر، جمله‌‌‌‌ای با هشت کلمه‌‌‌‌ داریم که روشن است همچون توضیحی برای شعر آمده و آن را به بند پایانی فصل متصل می‌‌‌‌کند. کلمات این جمله چنین است:

此 (تْسی: این، اینجا) 三 (سان: سه) 者 (ژِه: پسوند صفت برتر؛ -تر/ -ترین) 以 (ای: پس) 為 (وِی: کردن، ساختن، بودن) 文 (وِن: خالکوبی، نشانه‌‌‌‌گذاری، خط، متن) 不 (بو: نه) 足 (زو: پا، رفتن، راضی کردن، فراوان، توقف، کاملا)

اغلب این جمله را چنین خوانده‌‌‌‌اند که «اما این سه حکم هم کافی نیستند، یک قدم دیگر هم باید برداشت». اما ترجمه‌‌‌‌ای وفادارانه‌‌‌‌تر که مشتقی از آن را چن به دست داده^[3]، چنین است: «زیرا این سه (حکم) نقص را نشانه‌‌‌‌گذاری می‌‌‌‌کنند.» هنریکز هم چنین خوانده: «این سه حکم در مقام متن، ناقص‌‌‌‌اند.»^[4] و «وِن» (文) را به معنای متن گرفته که درست است، اما معنای دیرآیندتر این نشانه است. این نشانه در اصل خالکوبی معنی می‌‌‌‌داده و چیزهای نشانه‌‌‌‌گذاری شده را هم می‌‌‌‌رسانده است. متن هم در زمانی نوشته شده که چینی‌‌‌‌ها هنوز در مراحل اولیه‌‌‌‌ی نویسایی قرار داشته‌‌‌‌اند و بنابراین بعید است این کلمه آن دوره بر متن دلالت داشته باشد.

مفهوم حکم را باید به «سه» افزود چون در هردو نسخه‌‌‌‌ی ما وانگ توئی پس از این عدد کلمه‌‌‌‌ی «یِن» به معنای سخن و حکم آمده که در نسخه‌‌‌‌های بعدی حذف شده است. همچنین در این نسخه‌‌‌‌ی پیشتاز به جای «بو-زو/ پو-تْسو» (ناکامل، نقص) که در نسخه‌‌‌‌ی کلاسیک می‌‌‌‌بینیم، عبارت «وِی زو» را آورده که یعنی «هنوز کامل نشده، هنوز ناقص».^[5]

آنگاه آخرین بند را داریم که خود از سه جمله تشکیل شده، با این نشانه‌‌‌‌ها:

故 (گو: پیر، قدیمی) 令 (لینگ: فرمان دادن، ساختن، نیکو، فصل) 有 (یُوو: فراوان، داشتن) 所 (سوئُو: جا، مکان) 屬 (شو: رده، رفیق، دستیار)

見 (جیِه: دیدن، ملاقات) 素 (سو: سفید، ساده، قبلا، عنصر، غذای گیاهی) 抱 (باو: آغوش، حفاظت کردن) 樸 (پو: ساده، صادق، [چوبِ] نتراشیده)

少 (شّاو: اندک، ضعیف، نقص، کاهش، ندرتا) 私 (سی: خود، خودخواه، غیرمجاز) 寡 (گوا: کم، تنها، بیوه، بی‌‌‌‌مزه) 欲 (یو: قصد، میل)

این جملات قافیه دارند و آهنگین هستند و شاید در ابتدا شعر بوده باشند. هرچند اولی‌‌‌‌شان به جای چهار کلمه، پنج نشانه دارد. معنای این جملات به نسبت مبهم است، اما می‌‌‌‌توان چنین برگرداندشان:

«فرمان قدیمی‌‌‌‌ای که اینجا باید با خود همراه ساخت چنین است:

سادگی را دریاب و زمختی را در آغوش بکش

خودخواهی‌‌‌‌ات را کم کن و اراده‌‌‌‌ات را کاهش بده.»

جمله‌‌‌‌ی دوم را در ضمن می‌‌‌‌توان چنین خواند که «جامه‌‌‌‌ی بی‌‌‌‌نقش و نگار بپوش و عصای ناتراشیده در دست بفشار.» اما این ترجمه عناصر زیادی مثل جامه و عصا را به جمله اضافه می‌‌‌‌کند که در اصل متن نیست و بهتر است برای وفاداری به اصل نوشتار از آن پرهیز کنیم.

گفتار دوم: زند فصل نوزدهم

فصل نوزدهم هم در ادامه‌‌‌‌ی سه فصل پیشین قرار می‌‌‌‌گیرد و اینها با فصل بیستم روی هم رفته هسته‌‌‌‌ی مرکزی دستگاه اخلاقی «دائو دِه جینگ» را بر می‌‌‌‌سازند. گزاره‌‌‌‌های این فصل هم مانند بخش‌‌‌‌های پیشین نامعقول و ضداخلاقی می‌‌‌‌نماید و تنها زمانی توجیه‌‌‌‌پذیر می‌‌‌‌شود که به موقعیت پادگفتمانی‌‌‌‌اش و مخالفت متن با رویکرد اخلاقی زرتشتیان توجه کنیم. تقریبا همه‌‌‌‌ی مفسران این فصل را طوری برگردانده و شرح کرده‌‌‌‌اند که انگار با حمله‌‌‌‌ای به خودآگاهی و بهشیاریِ افراطی سر و کار داریم و در مقابل خود به خود بودنِ طبیعی ستوده شده است. اما این برداشت به کلی نادرست است. از سویی موضوع بحث شناخت‌‌‌‌شناسانه نیست و یکسره سیاسی است. موضوع بر خلاف برداشت چِن^[6] و دیگران، اصولا خودآگاهی همچون حالتی روانشناسانه نیست، بلکه محور سخن در اطراف دانایی و خرد در مقام ارزشی اخلاقی گردش می‌‌‌‌کند. متن به اخلاق و سیاست مربوط می‌‌‌‌شود و نه روانشناسی و شناخت‌‌‌‌شناسی، و این زاویه‌‌‌‌ی دید دیرآیند و نامربوط به متن باعث شده معنای اصلی و ناسازگون و پرسش‌‌‌‌برانگیزش نافهمیده باقی بماند.

از همان ابتدای کار می‌‌‌‌بینیم که تاکیدی بر امر سیاسی وجود دارد. کلمه‌‌‌‌ی «شنگ» بر اساس همین پیش‌‌‌‌داشتهای رایج برای فلسفی-عرفانی خواندن متن، معمولا فرزانه یا حکیم یا استاد ترجمه شده، در حالی که چنین دلالتی ندارد و لقبی سیاسی است به معنای شاه یا امیر، و در ۳۴ مورد از ۳۶ موردی که در متن آمده هم با کلمه‌‌‌‌ی «رِن» همراه است، یعنی دقیقا «امیر مردمان، فرمانروای ملت» معنی می‌‌‌‌دهد. این فصل تنها جایی است که این «شنگ» بدون «رن» آمده و با این حال گواهی نداریم که فکر کنیم منظوری جز همان «شاه» مراد بوده است. پس نخست باید توجه کرد که در اینجا با متنی سیاسی سر و کار داریم، و نه بیانیه‌‌‌‌ای فلسفی درباره‌‌‌‌ی شناخت‌‌‌‌شناسی یا روانشناسی.

در ابتدای فصل سه حکم می‌‌‌‌آید که هرسه به نظر نادرست و غیراخلاقی می‌‌‌‌آیند: دانایی – خرد، نیکخواهی-دادگری و هنر باید ممنوع شود، تا مردمان به سودهایی دست یابند، وظایف‌‌‌‌ سنتی‌‌‌‌شان در قبال خانواده را به جا بیاورند و دزدی ریشه‌‌‌‌کن شود. ابتدا به ساکن بدیهی به نظر می‌‌‌‌رسد که این حکمها نادرست هستند. خرد و دانایی و هنر و دادگری و نیکخواهی که در مصراع آغازین این شعر سه بیتی طرد شده‌‌‌‌اند، ارزش‌‌‌‌های اخلاقی جهانی هستند و با روشهای متفاوتی می‌‌‌‌توان نشان داد که خوشبختی و رستگاری بر مبنای همین ارکان ممکن می‌‌‌‌گردد. برای فهم این بیت‌‌‌‌ها باید به کلمات به کار گرفته شده در آن دقت کرد. در وهله‌‌‌‌ی نخست، دو فعلی که در مصراعهای فرد تکرار می‌‌‌‌شود را باید نگریست. «جوئِه» (絕) معناهایی متفاوت را حمل می‌‌‌‌کند و در اینجا بریدن و گسستن و کنار گذاشتن و منع کردن معنی می‌‌‌‌دهد. «چی» (棄) هم به معنای طرد و کنار گذاشتن و ترک کردن جایی است. در میان این دو، «جوئه» دلالتی سیاسی هم دارد و به منع‌‌‌‌های سیاسی یا دینی اشاره می‌‌‌‌کند که دولت یا نهاد مذهبی آن را اعمال می‌‌‌‌کنند. یعنی ماجرا به رها کردن داوطلبانه و طرد آزادانه‌‌‌‌ی چیزی مربوط نمی‌‌‌‌شود، و به منع کردن و طرد اجباری‌‌‌‌شان باز می‌‌‌‌گردد. به بیان دیگر، سه حکم آغازین به نوعی اندرز سیاسی می‌‌‌‌ماند و گویی شاعر به شاهی پند می‌‌‌‌دهد که این چیزها رادر قلمرو خود محدود و ممنوع کند. در ادامه‌‌‌‌ی متن هم می‌‌‌‌بینیم که در نسخه‌‌‌‌های کهن ما وانگ توئی این سه بیت با تعبیر «سان یِن» مورد اشاره قرار گرفته‌‌‌‌اند، یعنی سه سخن یا حکم یا فرمان. پس در اینجا فرمانی سیاسی و اجبارآمیز سفارش شده که قرار است خرد و دادگری و دانایی و نیکخواهی و هنر را ممنوع سازد.

دومین نکته درباره‌‌‌‌ی متن آن است که بر خلاف تصور آغازینی که از ترجمه‌‌‌‌ها بر می‌‌‌‌خیزد، بخش‌‌‌‌های دومی که قرار است با این منع شکوفا شوند، تضادی با چنین فرمانی ندارند. در اغلب ترجمه‌‌‌‌ها برای این که از محتوای ناپذیرفتنی جملات بگریزند، مفهوم‌‌‌‌های منع شده را به شکل‌‌‌‌هایی واگرا و ملایم‌‌‌‌تر ترجمه کرده‌‌‌‌اند و پیامدهای دلخواه‌‌‌‌ بعدی را تا حدودی دلبخواهی ترجمه‌‌‌‌ کرده‌‌‌‌اند تا ارتباطی میان این دو برقرار شود. مثلا پاشائی جمله‌‌‌‌ی دوم را چنین فهمیده که «از آموزه‌‌‌‌ی نیکخواهی دست بدار و از ادعای دادگری فارغ باش، آنگاه مردمان دیگرباره یکدیگر را دوست خواهند داشت».^[7] یا کلیری همین جمله را چنین خوانده که «انسان‌‌‌‌دوستی را حذف کن، وظیفه را ترک کن، و مردمان به عشق خانوادگی‌‌‌‌ بازخواهند گشت».^[8] این ترجمه‌‌‌‌ها البته نادرست است و برای این تنظیم شده که از طرفی محتوای عجیب و غریب متن را کتمان کند و از سوی دیگر نظمی منطقی را –از چشم‌‌‌‌انداز معاصر- بدان تحمیل کند. در متن از خودِ نیکخواهی و دادگری سخن رفته و نه آموزه‌‌‌‌اش یا ادعایش، و از مناسک پرستش نیاکان و ادای وظیفه‌‌‌‌ی سنتی به خانواده بحث شده و نه عشق خانوادگی یا دوست داشتن به معنای عام کلمه.

اگر به اصل متن و بافت تاریخی تدوین آن بنگریم، در می‌‌‌‌یابیم که نیازی به این تحریفها نبوده و محتوای این جملات در بافت اندیشه‌‌‌‌ی چینی عصر هخامنشی درست و معقول می‌‌‌‌نموده است. جامعه‌‌‌‌ای که متن «دائو دِه جینگ» را پدید آورده در دوران هخامنشی با یک «دیگری» عظیم و نیرومند و پرابهت در همسایگی خود روبرو بوده که مدام چیزها و اندیشه‌‌‌‌هایی تازه را به سوی مرزهای خاوری‌‌‌‌اش صادر می‌‌‌‌کرده است. آنچه که در مصراع‌‌‌‌های فرد مورد اعتراض و حمله است و منع‌‌‌‌شان خواسته شده، دقیقا کلیدواژه‌‌‌‌ها و مفاهیمی هستند که اخلاق زرتشتی و سیاست ایرانشهری بر مبنایشان استوار شده است. خرد و دانایی مهمترین سجیه‌‌‌‌ی اخلاقی زرتشتی است، در حدی که خداوند آن سروری (اهورا) است که خردمند (مزدا) باشد. دادگری و نیکخواهی شالوده‌‌‌‌ی نظم سیاسی و نظریه‌‌‌‌ی دولت ایرانشهری را بر می‌‌‌‌سازند و مفهوم دادگری از پربسامدترین کلمات نبشته‌‌‌‌های پارسی باستان است. به همین ترتیب تاکید ایرانیان بر مهارت فنی و هنر (که در آن دوران یکپارچه فهمیده می‌‌‌‌شده) بخشی برجسته از تصویرپردازی درباره‌‌‌‌ی انسان آرمانی پارسی بوده است. در کتیبه‌‌‌‌های شوش و تخت جمشید داریوش و جانشینانش از هنرمندی صنعتگرانی سرافراز هستند که کارهایی مثل معماری و تصویرسازی را انجام می‌‌‌‌دهند، و داریوش بزرگ در کتیبه‌‌‌‌ی آرامگاهش در نقش رستم خود را با هنرهایش (به پارسی باستان: هونَرَه) باز می‌‌‌‌شناساند که بخش عمده‌‌‌‌شان هنرهای رزمی هستند.

بنابراین آنچه که در مصراعهای فرد مورد حمله قرار گرفته، با دقت و صراحت کامل به ارکان مفهومیِ اخلاق زرتشتی و سیاست ایرانشهری اشاره می‌‌‌‌کند که در آن دوران با هم ترکیب شده و نظمی جهان‌‌‌‌گستر و بسیار پیچیده و نافذ را نمایندگی می‌‌‌‌کرده است. سراینده به منع این چیزها تاکید دارد، و می‌‌‌‌گوید اگر چنین شود، سه نتیجه‌‌‌‌ی دلخواه به بار خواهد آمد. یکی آن که «صد چندان سود عاید مردمان خواهد شد». این عبارت وقتی معنادار می‌‌‌‌شود که به شیوه‌‌‌‌ی نفوذ فرهنگ ایرانی در جامعه‌‌‌‌ی چینی بنگریم.

چنان که گفتیم در دوران مورد نظرمان چینی‌‌‌‌ها با قلمرو استانهای شاهنشاهی هخامنشی تماس مستقیم نداشته‌‌‌‌اند و با واسطه‌‌‌‌ی پهنه‌‌‌‌ی وسیعی این ارتباط را لمس می‌‌‌‌کرده‌‌‌‌اند، که در اختیار سکاها بوده است. قلمرو سکاها در قرون ششم تا چهارم پ.م که این متن تدوین شده، ترکستان و ختای و ختن و مغولستان امروز را پوشش می‌‌‌‌داده است. یعنی همچون هلالی پهناور سراسر بخش‌‌‌‌های شمالی و غربی قلمرو چینی‌‌‌‌های هان را فرو می‌‌‌‌پوشانده است. سکاها که از نظر نژاد و زبان و فرهنگ ایرانی خالص بودند، با مردم استانهای هخامنشی (سکائیه‌‌‌‌ی تیزخود و سکائیه‌‌‌‌ی هوم‌‌‌‌خوار و خوارزم) در همسایگی‌‌‌‌شان اتصال مستقیمی داشتند. اما راه ارتباط اصلی‌‌‌‌شان با چینی‌‌‌‌ها این قلمرو با میانجیگری راههای تجاری ممکن می‌‌‌‌شده است. بازرگانی سامان‌‌‌‌مند مبتنی بر پول در دوران هخامنشی برای اولین بار بر سطح کره‌‌‌‌ی زمین پدید آمد و بنیانگذاران آن ایرانیانی بودند که توسط دولت هخامنشی پشتیبانی می‌‌‌‌شدند. در «دائو دِه جینگ» و کیش دائویی بعدی و همچنین در آیین کنفوسیوس نسبت به بازرگانان دشمنی شدید ابراز شده است. کنفوسیوسی‌‌‌‌ها و دائویی‌‌‌‌های چینی تقریبا با همان گفتمانی از بازرگانان بدگویی می‌‌‌‌کردند که اروپاییان مسیحی صرافان و رباخواران و تاجران سوداندوز را مورد حمله قرار می‌‌‌‌دادند. دلیل ساده‌‌‌‌ی این موضع‌‌‌‌گیری هم آن بود که نظم اجتماعی تراوش شده از فعالیت بازرگانان در جامعه‌‌‌‌ی میزبانی که بر اساس تمدن چینی یا اروپایی سامان یافته بود، بیگانه و غیربومی می‌‌‌‌نمود و با ارزش‌‌‌‌های بدوی‌‌‌‌تر و سنن اجتماعی این تمدنها همخوانی نداشت.

با توجه به این زمینه، و درک این که در زمان تدوین «دائو دِه جینگ» تازه مفهوم پول ابداع شده و شاخه‌‌‌‌های شبکه‌‌‌‌ی تجاری ایرانی به قلمرو چین وارد شده است، مفهوم «سود» (لی: 利) در جمله‌‌‌‌ی اول معنای روشن‌‌‌‌تری پیدا می‌‌‌‌کند. این کلمه به طور خاص به سود بردن و منفعت ناشی از تجارت اشاره می‌‌‌‌کند. آنچه که چینی‌‌‌‌ها – و اصولا هر مردمی- را به ورود به رابطه‌‌‌‌ی تجاری ترغیب می‌‌‌‌کند، مفهوم سود است. یعنی تراکنش تجاری زمانی رخ می‌‌‌‌دهد و پایدار ادامه پیدا می‌‌‌‌کند که هردو سوی داد و ستد احساس کنند سود برده‌‌‌‌اند. به همین خاطر مفهوم سود و سوداگری از همان دوران هخامنشی در ایران همچون نمادی برای کل اندرکنش‌‌‌‌های اخلاقی و درست تثبیت شد، چندان که در دین زرتشتی و بعدتر در قرآن اصولا ارتباط انسان و خداوند همچون نوعی رابطه‌‌‌‌ی سوداگرانه صورتبندی شده است.

جمله‌‌‌‌ی اول بنابراین می‌‌‌‌گوید اگر می‌‌‌‌خواهی مردم سودی بزرگ ببرند، باید از سودهای کوچکتر چشم‌‌‌‌پوشی کرد. اگر خرد و دانایی –که شعار بازرگانان ایرانی است- را ممنوع کنیم، سودی صد چندان بزرگتر عاید مردم می‌‌‌‌شود. چون اصولا از گزند سودجویی تاجران بیگانه مصون می‌‌‌‌مانند و از فکر و خیال سوداگری رها می‌‌‌‌گردند. این را هم بگوییم که در سنت چینی ارزش اخلاقی متناظر –و ضد- سوداگری در ایران، قناعت است. جامعه‌‌‌‌ی چینی از ابتدای کار تا همین چند دهه پیش یک نظام کشاورزِ پرجمعیت بوده که اغلب با کمبود و گرسنگی سرشاخ بوده و بدنه‌‌‌‌ی جمعیت‌‌‌‌اش در قالب رعیت-برده روزگار می‌‌‌‌گذرانده‌‌‌‌اند. به همین خاطر هم در سنت کنفوسیوسی و هم در کیش تائویی قناعت و چسبیدن به وضعیت موجود است که ارزش قلمداد می‌‌‌‌شود و زیاده‌‌‌‌خواهی و کوشش برای خیز برداشتن به سوی وضعیت مطلوب سخت شماتت می‌‌‌‌شود. روشن است که در این بافت سودجویی صریح بازرگانان و وعده‌‌‌‌ی بهره و منفعتی که می‌‌‌‌داده‌‌‌‌اند تا چه اندازه غریبه و در ضمن تهدید کننده قلمداد می‌‌‌‌شده است.

در جمله‌‌‌‌ی دوم هم باز تناظری میان آنچه که منع شده و آنچه که در نتیجه بالیده می‌‌‌‌بینیم. آنچه که منع شده نیکخواهی و دادگری است که شالوده‌‌‌‌ی نظم سیاسی و اجتماعی دولت هخامنشی بوده است. در جمله‌‌‌‌ی نخست خرد و دانایی که ارزشی زرتشتی و دینی بود با پاتکی اخلاقی و تاکید بر قناعت و سودهای برخاسته از آن پاسخ گرفت، و حالا رکن نظم سیاسی پارسیان است که مورد حمله قرار می‌‌‌‌گیرد. شاعر می‌‌‌‌گوید اگر نیکخواهی و دادگری ممنوع شوند، مردمان به سنت‌‌‌‌های دیرین و کهن خود باز خواهند گشت و مناسک و وظایفی که در قبال خانواده دارند را به جا خواهند آورد. این جمله هم معنادار است. چون به همان ترتیبی که خیز اخلاقی برای دستیابی به وضعیت مطلوب -و پیامدهای عملیاتی‌‌‌‌اش در قالب گسترش بازرگانی- خلق و خوی مردمان قانع و سر به زیر را نشانه می‌‌‌‌گرفت، طرح پرسش از مفاهیمی مثل دادگری و نیکوکاری هم نظمهای قدیمی و سنتی جامعه‌‌‌‌ی چینی و ماهیت اقتدار سنتی در آن را زیر سوال می‌‌‌‌برد.

اگر با مفاهیمی مثل دادگری و آبادانی و خردمندی -که مبنای بیانیه‌‌‌‌های سیاسی هخامنشیان است- به دربارهای امیران محلی چینی بنگریم، چیزی قابل دفاع در آن نخواهیم یافت. مورخان چینی داستان‌‌‌‌ها و روایت‌‌‌‌های فراوانی از زندگی و کردارهای این امیران به جا گذاشته‌‌‌‌اند که امروز همچون سرگذشت سلسله‌‌‌‌هایی باشکوه و مقتدر تفسیر می‌‌‌‌شود. اما اگر به اصل متون بنگریم و در بافت جامعه‌‌‌‌شناسانه‌‌‌‌ی آن دوران چین بدان بنگریم، در می‌‌‌‌یابیم که در قرن ششم تا سوم پ.م با دولت‌‌‌‌های محلی کوچکی سر و کار داریم که امیرانی توطئه‌‌‌‌گر و بی‌‌‌‌رحم با رفتارهایی نامعقول و هوسبازی‌‌‌‌هایی عجیب و غریب بر آنها فرمان می‌‌‌‌رانند و در کشتار و خونریزی و ویرانگری دستی گشاده دارند. به همین ترتیب اگر با تعبیرهایی مثل نیکخواهی و دادگری به ادامه‌‌‌‌ی این سلسله مراتب قدرت در درون قبیله‌‌‌‌ها و عشیره‌‌‌‌ها و خاندانها بنگریم، باز چیز قابل دفاعی نخواهیم یافت. این پرسش که «آیا سه سال عزاداری برای پدر درگذشته‌‌‌‌مان دادگرانه است؟» یا «آیا اطاعت از رئیس قبیله‌‌‌‌ای خونخوار نیکی است؟» بسیار خطرناک است و به سرعت شالوده‌‌‌‌ی نظمهای سیاسی سنتی را منسوخ می‌‌‌‌کند. جمله‌‌‌‌ی دوم با دقت و درستی می‌‌‌‌گوید باید دادگری و نیکخواهی را ممنوع کرد، تا آن سنت‌‌‌‌ها و مناسک و وظایف به جای خود باقی بماند. اینجا نه با ادعا یا آموزه‌‌‌‌ی دادگری و نیکی، که با خودِ این مفاهیم مخالفت شده است و این نکته‌‌‌‌ای بسیار مهم است که جای کتمان و لاپوشانی ندارد.

سومین جمله هم در همین راستا بیان شده است، اما محتوایی جالب‌‌‌‌تر دارد. آنچه در اینجا ممنوع شده «چیاو» (巧) است که در اصل مهارت و هنرمندی معنی می‌‌‌‌دهد. اما بعدتر دلالتی منفی هم پیدا کرده و به شعبده‌‌‌‌بازی و تردستی و چشم‌‌‌‌بندی هم اطلاق شده است. تقریبا تردیدی نیست که معنای اولیه‌‌‌‌ی این کلمه هنر و مهارت صنعتی بوده و همه‌‌‌‌ی مترجمان هم آن را به همین ترتیب برگردانده‌‌‌‌اند. منع هنر در «دائو دِه جینگ» به شکل غریبی با تبعید شاعران و هنرمندان از آرمانشهر افلاطونی شباهت دارد. این تقارن وقتی معنادارتر می‌‌‌‌شود که دریابیم که این دو متن تقریبا همزمان تدوین شده‌‌‌‌اند، و هردو –در دو مرز خاوری و باختری قلمرو هخامنشی- سوگیری‌‌‌‌ای ضدایرانی دارند و به مخالفت با سامان جامعه‌‌‌‌ی پارسی می‌‌‌‌پردازند.

منع هنر وقتی معنادار می‌‌‌‌شود که دریابیم در آن دوران گزیده‌‌‌‌ترین آثار هنری موجود در جامعه‌‌‌‌ی چینی، خاستگاهی سکایی داشته و از راههای بازرگانی باختری به آن سو سرازیر می‌‌‌‌شده است. هنر البته در آن دوران هردو معنای چیره‌‌‌‌دستی زیبایی‌‌‌‌شناسانه و مهارت صنعتی را می‌‌‌‌رسانده است، و در زبان‌‌‌‌های پارسی باستان و یونانی هم این قاعده برقرار بوده است. مهمترین کالاهایی که در این هنگام از قلمرو آریایی‌‌‌‌ها به سوی چین صادر می‌‌‌‌شده عبارت بوده از زیورآلات، اشیای تزئینی سنگی، و پارچه. در تمام اینها هم مهارت صنعتی و هم زیبایی‌‌‌‌شناسی چشمگیری نمایان بوده است. در حدی که از این دوران به بعد شاخه‌‌‌‌ای بارور از هنر چینی کلاسیک را باید ادامه‌‌‌‌ی هنر ایرانی-سکایی دانست.

نوع مخالفت در سومین جمله با موارد پیشین تفاوتی دارد. معلوم است شاعر نمی‌‌‌‌دانسته به چه بهانه‌‌‌‌ای هنر را ممنوع کند. از این رو به جای آن که مثل دو گزاره‌‌‌‌ی پیشین بر افزون شدن پایبندی «مردم، رعیت» (مین: 民) تاکید شود، ریشه‌‌‌‌کن شدن بدکارگی (زِی: 賊) راهزنان (دَئو: 盜) وعده داده شده است. یعنی به جای پیامدی مثبت، نتیجه‌‌‌‌ی دلخواهی منفی را می‌‌‌‌بینیم.

این سه جمله بنابراین تعارضی مفهومی یا ایرادی منطقی ندارند. در بافت اجتماعی و زمانه‌‌‌‌ی خودشان به روشنی و سادگی از سنت‌‌‌‌های قدیمی چینی در برابر آرای تازه‌‌‌‌وارد و مهاجم ایرانی دفاع می‌‌‌‌کرده‌‌‌‌اند و با دقت و صراحت موضوع نقد خویش و پادنهاد دلخواهش را مشخص ساخته‌‌‌‌اند. با این حال چنین می‌‌‌‌نماید که نفوذ فرهنگی ایرانی کار خود را کرده باشد و طرد دانایی و خرد و عدالت و نیکخواهی و هنر از دید بسیاری از مخاطبان چینی متن ناپذیرفتنی جلوه کرده باشد. جمله‌‌‌‌ی مبهم بند دوم احتمالا پاسخی به این ناباوران بوده است. بند دوم می‌‌‌‌گوید «زیرا این سه (حکم) نقص را نشانه‌‌‌‌گذاری می‌‌‌‌کنند». یعنی آن سه چیزی که باید طرد شوند، هرچند دلخواه و باشکوه می‌‌‌‌نمایند، اما در اصل نشانه‌‌‌‌هایی از چیزی ناقص و ناکامل هستند. بند سوم همین خوانش را تایید می‌‌‌‌کند. چون می‌‌‌‌گوید «فرمان قدیمی» -یعنی سنت نیاکان- حکم می‌‌‌‌کند که چیزهای ساده و زمخت بر چیزهای ظریف و زیرکانه ترجیح داده شوند. من‌‌‌‌مداری و تاکید بر اراده‌‌‌‌ی آزاد انسانی که نوآوری مهم فلسفی و اخلاقی ایرانیان بوده و در این دوران داشته در چین هم نفوذ می‌‌‌‌کرده، ضد آن سادگی و زمختی است. پس باید طرد شود. سنت چینی کهن، یعنی آن فرمان دیرین حکم می‌‌‌‌کند که اراده‌‌‌‌ی انسانی سرکوب شود و خودخواهی کاهش یابد، و تنها در این هنگام است که چیزهای زمخت و ساده دلخواه و پذیرفتنی جلوه می‌‌‌‌کنند.

 

 

1. Henricks, 1989: 881. ↑
2. Henricks, 1989: 883-884. ↑
3. Chen, 1989: 101. ↑
4. Henricks, 1989: 879. ↑
5. Henricks, 1989: 882. ↑
6. Chen, 1989: 101. ↑
7. پاشائی، ۱۳۷۱: ۲۳۴. ↑
8. Cleary, 1993: 11. ↑

 

 

ادامه مطلب: بخش بیستم: برگردان و زند فصل بیستم

رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب