بخش بیست و دوم: برگردان و زند فصل بیست و دوم

بخش بیست و دوم: برگردان و زند فصل بیست و دوم

گفتار نخست: برگردان فصل بیست و دوم

曲則全，枉則直，窪則盈，弊則新，少則得，多則惑。

是以聖人抱一為天下式。

不自見，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故長。

夫唯不爭，故天下莫能與之爭。

古之所謂曲則全者，豈虛言哉！誠全而歸之。

۲۲.۱: ناقص از قاعده‌‌‌‌ی بی‌‌‌‌نقص پیروی می‌‌‌‌کند        کج از قاعده‌‌‌‌ی راست پیروی می‌‌‌‌کند

تهی از قاعده‌‌‌‌ی پُر پیروی می‌‌‌‌کند         منسوخ از قاعده‌‌‌‌ی نو پیروی می‌‌‌‌کند

نابسندگی از قاعده‌‌‌‌ی برخورداری پیروی می‌‌‌‌کند         فراوانی از قاعده‌‌‌‌ی سردرگمی پیروی می‌‌‌‌کند

۲۲.۲: پس اینطوری است که شاه مردم یگانگی را پاس می‌‌‌‌دارد: با وضع کردن قانونی فروپایه برای آسمان

۲۲.۳: خویشتن را ندیدن         (این است) بینایی کهن

خویشتن را تایید نکردن         (این است) آشکارگی کهن

خویشتن را نکوهش نکردن        (این است) دستاورد بزرگ کهن

به حال خویشتن تأسف نخوردن        (این است) ماندگاری کهن

۲۲.۴: فقط آن مردی که ستیزه نمی‌‌‌‌جوید،

(فقط آن) مرد قدیمی، فروپایه است و توانایی ندارد تا بجنگد یا ستیزه بجوید.

۲۲.۵: گذشتگان بر این گفتار تکیه می‌‌‌‌کردند که: «ناقص قانون بی‌‌‌‌نقص‌‌‌‌ترین را رعایت می‌‌‌‌کند»

چطور ممکن است این حرفی پوچ بوده باشد؟

اما بی‌‌‌‌نقصی حقیقی به او تعلق دارد.

بند نخست از فصل بیست و دوم شعری است با سه بیت سه کلمه‌‌‌‌ای که کلمه‌‌‌‌ی میانی در هر مصراع آن یکسان است.

曲則全，        枉則直，

窪則盈，        弊則新，

少則得，        多則惑。

این واژه‌‌‌‌ی تکرار شونده «زِه» (則) است و قانون و هنجار و رعایت کردن آن را می‌‌‌‌رساند. بنابراین جمله‌‌‌‌هایی داریم که ساختار کلی‌‌‌‌شان چنین است: «بهمان، قاعده‌‌‌‌ی حاکم بر فلان است» یا «فلان، قانونِ بهمان را رعایت می‌‌‌‌کند». «زه» را البته به شکل‌‌‌‌های دیگر هم ترجمه کرده‌‌‌‌اند. مثلا چن این عبارتها را «پس فلان، بهمان است» برگردانده^[1] و کلیری خوانده «فلان باش، و بهمان خواهی ماند»^[2] و هدریکز «وقتی فلان هستی، بهمان خواهی شد» ترجمه کرده است.^[3] همه‌‌‌‌ی این مترجمان «زه» را به معنای «مثل این که» گرفته‌‌‌‌اند که یکی از معانی این عبارت است. من اما به مفهوم قدیمی‌‌‌‌تری پایبند مانده‌‌‌‌اند که مثال بودن چیزی برای چیزی را به معنای پیروی از قاعده‌‌‌‌ای و رعایت هنجاری می‌‌‌‌داند. کلمات تشکیل دهنده‌‌‌‌ی این شش مصراع چنین‌‌‌‌اند:

曲 (چو: خمیده، کج، نادرست) 則 (زِه: قانون، هنجار، مثال، رعایت کردنِ قاعده) 全 (چوَن: کامل، همه، بی‌‌‌‌نقص، بی‌‌‌‌نقص، حفظ کردن، یشمِ بی‌‌‌‌رگه)

枉 (وانگ: کج، غلط، منحرف، بی‌‌‌‌فایده) 則 (زِه: قانون، هنجار، مثال، رعایت کردنِ قاعده) 直 (ژی: مستقیم، عمودی، راستگو، عمدی، فقط)

窪 (وا: تهی، سوراخ، مرداب، افسردگی) 則 (زِه: قانون، هنجار، مثال، رعایت کردنِ قاعده) 盈 (یینگ: پر کردن، انباشتن، غرور، افزودن)

弊 (بی: فریب، عقب‌‌‌‌نشینی) 則 (زِه: قانون، هنجار، مثال، رعایت کردنِ قاعده) 新 (شین: نو، تازه)

少 (شّائو: کم، کوچک، ناکافی، نقص، به ندرت) 則 (زِه: قانون، هنجار، مثال، رعایت کردنِ قاعده) 得 (دِه: به دست آوردن، قرارداد، نتیجه، مناسب)

多 (دووُ: خیلی، بیشتر) 則 (زِه: قانون، هنجار، مثال، رعایت کردنِ قاعده) 惑 (هوئُو: گیج، سردرگم)

این جملات را با توجه به دلایلی که گذشت، می‌‌‌‌توان چنین ترجمه کرد: «ناقص از قاعده‌‌‌‌ی بی‌‌‌‌نقص پیروی می‌‌‌‌کند/ کج از قاعده‌‌‌‌ی راست پیروی می‌‌‌‌کند/ تهی از قاعده‌‌‌‌ی پُر پیروی می‌‌‌‌کند/ منسوخ از قاعده‌‌‌‌ی نو پیروی می‌‌‌‌کند/ نابسندگی از قاعده‌‌‌‌ی برخورداری پیروی می‌‌‌‌کند/ فراوانی از قاعده‌‌‌‌ی سردرگمی پیروی می‌‌‌‌کند». این ترجمه البته به لحاظ معنایی با برگردانهای مشهور دیگر همخوانی دارد. یعنی می‌‌‌‌شود هم گفت که «ناقص (بنا به قاعده) همان بی‌‌‌‌نقص است و…» یا «کج باش و (بنا بر قانون) راست خواهی بود». با این همه این تعریف با تکرار کلمه‌‌‌‌ی قاعده یا قانون به نظرم معنای «زه» را بهتر در پارسی منتقل می‌‌‌‌کند. همچنین ترجمه‌‌‌‌ی مرسوم از آخرین جمله آن است که «بسیار و فراوان بودن مایه‌‌‌‌ی سردرگمی‌‌‌‌ست». اما این تغییر در ساختار دستوری و مضمون جمله دلیلی ندارد و باید این را هم مثل جملات پیشین ترجمه کرد.

بند دوم جمله‌‌‌‌ای طولانی است با ده کلمه: 是以聖人抱一為天下式

是 (شی: بودن، باشه) 以 (ای: پس) 聖 (شِنگ: دانایی، مقدس، نجیبزاده، پادشاه، خبره) 人 (رِن: مردم، انسان) 抱 (باو: آغوش، حفاظت کردن) 一 (یی: یک، یگانه، هر) 為 (وِی: کردن، ساختن، بودن) 天 (تیان: آسمان) 下 (شیا: پایین، فروپایه، بعدی) 式 (شِه: نوع، مثال، قانون، مراسم)

این جمله را به شکل‌‌‌‌های گوناگون و نزدیک به هم برگردانده‌‌‌‌اند: «پس فرزانه به یگانگی مقید می‌‌‌‌ماند و به این ترتیب چوپان جهان می‌‌‌‌شود»،^[4] «پس فرزانه یکتا را در آغوش می‌‌‌‌کشد و به سرمشقی برای جهان تبدیل می‌‌‌‌شود»^[5] و «پس فرزانه اضداد را یکی می‌‌‌‌داند، و نمونه‌‌‌‌ای بنیاد می‌‌‌‌نهد جهان را».^[6] اما این برگردانها چندان دقیق نیست. نمونه‌‌‌‌اش آن که عبارت روشن و صریح «شِنگ رِن» به معنای «شاه مردم» را به حکیم یا فرزانه برگردانده‌‌‌‌اند که نوعی سیاست‌‌‌‌زدایی و تحریف متن است. اگر بخواهیم به کلمات متن اصلی وفادار باشیم، باید چنین ترجمه کنیم: «پس اینطوری است که شاه مردم یگانگی را پاس می‌‌‌‌دارد: با وضع کردن قانونی فروپایه برای آسمان». این نکته هم به گوشزد کردن می‌‌‌‌ارزد که در نسخه‌‌‌‌های پیشتاز ما وانگ توئی به جای فعل «باو» (در آغوش کشیدن) کلمه‌‌‌‌ی «چیهْ‌‌‌‌» (مقید بودن) را آورده و انگار شکل اصلی متن همین بوده باشد، هرچند این کلمه را اغلب به مکتب قانون‌‌‌‌گرا مربوط دانسته‌‌‌‌اند.^[7] تفاوت مهم دیگر آن است که در این نسخه‌‌‌‌های پیشتاز به جای «شِه» (قانون، مثال، ‌‌‌‌مراسم) کلمه‌‌‌‌ی «مو» به معنای چوپان را داریم. کلمه‌‌‌‌ی چوپان در فصل ۶۱ هم آمده و در متون همزمان دیگر چینی هم یافت می‌‌‌‌شود و همه جا لقبی است برای پادشاه.^[8] یعنی روشن است که دلالت اصلی متن در زمان تدوین سیاسی بوده و خوانش ما که هنگام ترجمه‌‌‌‌ی «شنگ» فرزانه را رها کردیم و شاه را برگزیدیم، درست بوده است.

بند سوم هم باز شعری است در چهار بیت با مصراعهای سه و دو کلمه‌‌‌‌ای:

不自見，故明；

不自是，故彰；

不自伐，故有功；

不自矜，故長。

در این عبارتها تکرار کلمات چشمگیر است. در سه کلمه‌‌‌‌ی مصراع اول دو واژه و در دو کلمه‌‌‌‌ی مصراع دوم یکی در کل بیت‌‌‌‌ها تکرار می‌‌‌‌شوند. این کلمات چنین‌‌‌‌اند:

不 (بو: نه) 自 (زی: خود، خویش، البته) 見 (جیِه: دیدن، ملاقات)

故 (گو: پیر، قدیمی) 明 (مینگ: روشن، شفاف، بینایی، دقیق، فردا)

不 (بو: نه) 自 (زی: خود، خویش، البته) 是 (شی: بودن، باشه)

故 (گو: پیر، قدیمی) 彰 (ژانگ: آشکار، روشن)

不 (بو: نه) 自 (زی: خود، خویش، البته) 伐 (فا: کشتن، زدن، هجوم، شکست دادن، نکوهش)

故 (گو: پیر، قدیمی) 有 (یُوو: فراوان، داشتن) 功 (گُونگ: دستاورد، نتیجه)

不 (بو: نه) 自 (زی: خود، خویش، البته) 矜 (جین: تاسف، همدردی، ترحم)

故 (گو: پیر، قدیمی) 長 (چآنگ: طولانی، مستمر، راست، پایدار)

  این بیت‌‌‌‌ها همه ساختار دستوری همسانی دارند و از یک مقدمه (بو زی: 不自) و یک نتیجه‌‌‌‌گیری (گو: 故) تشکیل یافته‌‌‌‌اند. ساختار کلی‌‌‌‌شان را چنین ترجمه کرده‌‌‌‌اند: «او فلان نمی‌‌‌‌کند، پس بهمان می‌‌‌‌شود»^[9] یا «آنها فلان نمی‌‌‌‌کنند، پس بهمان هستند»^[10] یا «چون فلان نمی‌‌‌‌کند، بهمان است».^[11] همه‌‌‌‌ی این ترجمه‌‌‌‌ها کلمه‌‌‌‌ی «گو» (故) در مصراع دوم را «بنابراین» ترجمه کرده‌‌‌‌اند که نادرست است. این کلمه برای نخستین بار بر آوندهای برنزی دوران ژوی غربی (قرن یازدهم تا هشتم پ.م) پدید آمد و چنین شکلی داشت: . این شکل در دوران بهار و پاییز یعنی عصر هخامنشی و زمان سروده شدن اغلب شعرهای کهن «دائو دِه جینگ» هم به همین شکل باقی ماند و بعدتر در دوران ایالت‌‌‌‌های جنگاور (قرن پنجم تا سوم پ.م) که «دائو دِه جینگ» ویرایش و تدوین می‌‌‌‌شد، بهبدل شد. نشانه‌‌‌‌ی آن در مُهرهای کوچک دوران هان، زمانی که متون پیشتاز ما وانگ توئی نوشته‌‌‌‌ شده‌‌‌‌اند، بوده و در عصر مینگ که تفسیرهای اصلی متن نگارش یافتند، به صورت در آمده است.

نشانه‌‌‌‌ی «گو» در عمر طولانی‌‌‌‌اش معناهایی متفاوت را حمل کرده است. در ابتدا دیرینه و کهن معنی می‌‌‌‌داده و بعدتر معناهایی متنوع را حمل کرده است: علت و سبب، تصادف و سانحه، دوست قدیمی، مردن، قبلی و پیشین، همچنان مثل قدیم، و بنابراین. در تمام این دلالتها ارجاع به زمان گذشته به چشم می‌‌‌‌خورد و معنای «علت» و «بنابراین» هم از اشاره به تداوم چیزی قدیمی در زمان حال برخاسته است. این معنای اخیر به نسبت دیرآیند هم هست و معنای اصلی‌‌‌‌ «گو» همان قدیمی و دیرین و کهن و اصیل بوده است. با توجه به این که متن مورد نظرمان ستایشی از امر قدیمی در برابر نظمهای مهاجم جدید است، اگر این نشانه را به همین شکل ترجمه کنیم، و بر خلاف روش مرسوم علامت «زی» (自) به معنای خویش را نادیده نگیریم، معنای این شعر به کلی با آنچه که مترجمان معاصر برداشت کرده‌‌‌‌اند، متفاوت می‌‌‌‌شود: «خویشتن را ندیدن/ (این است) بینایی کهن/ خویشتن را تایید نکردن/ (این است) آشکارگی کهن/ خویشتن را نکوهش نکردن/ (این است) دستاورد بزرگ کهن/ به حال خویشتن تأسف نخوردن/ (این است) ماندگاری کهن».

برگرداندن «گو» به بنابراین باعث شده یکی از ارکان مهم نتیجه‌‌‌‌گیری هر بیت یعنی ارجاعش به وضعیت دیرینه و ابتدایی نادیده انگاشته شود، و در همین راستا اشتیاق مترجمان و مفسران برای به دست دادن معنایی هموار و سازگار با برداشتهای زمانه‌‌‌‌شان، باعث شده برخی از کلمات را عملا تحریف کنند. چنان که «فا» (伐) و «جین» (矜) ‌‌‌‌را به خودنمایی و خودستایی و لاف زدن برگردانده‌‌‌‌اند. در حالی که معنای «فا» اصولا منفی است و حمله و هجوم و ویران کردن و کشتن را می‌‌‌‌رساند. مفهوم نکوهش کردن و تهمت زدن هم از تعمیم همین‌‌‌‌ها حاصل آمده و تعبیر ستایش کردن از واژگونگی این معنای اخیر در زمان‌‌‌‌هایی دیرآیندتر ناشی شده است. یعنی هنگام ترجمه‌‌‌‌ی نسخه‌‌‌‌ی کهنی مثل «دائو دِه جینگ» باید به معنای اصلی واژه نظر کرد. همچنین است درباره‌‌‌‌ی «جین» که از معدود کلمات تک‌‌‌‌معنایی در زبان چینی است و تاسف خوردن و احساس ترحم کردن را می‌‌‌‌رساند و نه چیزهای دیگری مثل «احساس غرور کردن»^[12] یا «لاف زدن»^[13] یا «ستودن اعمال خویش»^[14] را.

بند بعدی نثر است و از دو جمله‌‌‌‌ی کوتاه و بلند تشکیل یافته که به شرحی بر شعر پیشین می‌‌‌‌مانند. کلمات تشکیل دهنده‌‌‌‌شان چنین‌‌‌‌اند:

夫 (فو: مرد، شوهر) 唯 (وِئی: فقط، چون، گرچه) 不 (بو: نه) 爭 (ژِنگ: دعوا کردن، ستیزه، نقص)

故 (گو: پیر، قدیمی) 夫 (فو: مرد، شوهر) 下 (شیا: پایین، فروپایه، بعدی) 莫 (مُو: نه) 能 (نِنگ: توانا، نیرو، توانستن، خرس-گوزن اساطیری) 與 (یو: دادن، کمک، پیروی، جنگیدن، برگزیدن) 之 (ژِه: داشتن، رفتن) 爭 (ژِنگ: دعوا کردن، ستیزه، نقص)

باز می‌‌‌‌بینیم که ترجمه‌‌‌‌ای که از این جملات در دست داریم، بیش از حد جمله را ساده می‌‌‌‌کند. تقریبا همه چنین برگردانده‌‌‌‌اند: «با کسی سر ستیزه ندارد، پس هیچکس زیر آسمان به دشمنی‌‌‌‌اش برنمی‌‌‌‌خیزد». اما کلمات تشکیل دهنده‌‌‌‌ی متن دقیقتر هستند و معنایی پیچیده‌‌‌‌تر را می‌‌‌‌رسانند. متن می‌‌‌‌گوید: «فقط آن مردی که ستیزه نمی‌‌‌‌جوید،/ (فقط آن) مرد قدیمی، فروپایه است و توانایی ندارد تا بجنگد یا ستیزه بجوید.»

آخرین بند در فصل بیست و دوم هم به شرحی بر مطالب پیشین شبیه است و با نقل کردن نخستین بیت از شعر آغازین بحث خود را پیش می‌‌‌‌برد. اینجا سه جمله با هشت و چهارو پنج کلمه داریم، با این نشانه‌‌‌‌ها:

古 (گو: گذشته، دیرینه، ساده، عتیقه) 之 (ژِه: داشتن، رفتن) 所 (سوئُو: جا، مکان) 謂 (وِی: گفتن) 曲 (چو: خمیده، کج، نادرست) 則 (زِه: قانون، هنجار، مثال، رعایت کردنِ قاعده) 全 (چوَن: کامل، همه، بی‌‌‌‌نقص، بی‌‌‌‌نقص، حفظ کردن، یشمِ بی‌‌‌‌رگه) 者 (ژِه: پسوند صفت برتر؛ -تر/ -ترین)

豈 (چی: چطور؟ ممکنه؟) 虛 (شو: خالی، پوک، باطل) 言 (یَن: گفتن، بحث، اعلام) 哉 (زای: علامت تعجب و تاکید در جمله)!

誠 (چِنگ: صادق، حقیقتا، خیلی) 全 (چوَن: کامل، همه، بی‌‌‌‌نقص، بی‌‌‌‌نقص، حفظ کردن، یشمِ بی‌‌‌‌رگه) 而 (اِر: و، آنگاه، اما) 歸 (گویی: برگشتن، حضور یافتن، تعلق داشتن) 之 (ژِه: داشتن، رفتن)

یعنی: «گذشتگان بر این گفتار تکیه می‌‌‌‌کردند که: «ناقص قانون بی‌‌‌‌نقص‌‌‌‌ترین را رعایت می‌‌‌‌کند»/ چطور ممکن است این حرفی پوچ بوده باشد؟/ اما بی‌‌‌‌نقصی حقیقی به او تعلق دارد.»

در نسخه‌‌‌‌های پیشتاز ما وانگ توئی کلمه‌‌‌‌ی «چی» (豈) که جنبه‌‌‌‌ای بلاغی به جمله می‌‌‌‌بخشد، غایب است.^[15] هرچند مفهومش در باقی جمله مستتر است و احتمالا دیرتر برای تاکید بر همین معنی به متن افزوده شده است. به جای کلمه‌‌‌‌ی «شو» (虛) هم «چی» را داریم که یعنی «نزدیک، تقریبا».^[16] یعنی جمله‌‌‌‌ی اول در شکل آغازینش چنین چیزی بوده: «شگفتا که این سخن چقدر نزدیک (به حقیقت) است». با افزوده شدن علامت انکار و تاکید بر تعجب، کلمه‌‌‌‌ی تقریبا هم به باطن دگرگون شده و معنای جمله کمابیش باقی مانده، ولی تشدید شده است.

گفتار دوم: زند فصل بیست و دوم

فصل بیست و دوم را اغلب همچون متنی یکپارچه تفسیر کرده‌‌‌‌اند و این چنان که نشان خواهم داد، جای چون و چرا دارد. خوانش سنتی از این بخش از متن، چنان که هو شانگ کونگ به دست داده، آن را رسال‌‌‌‌های درباره‌‌‌‌ی بقا قلمداد می‌‌‌‌کند. یعنی دستیابی به عمر طولانی را در گروی پرهیز از خودبینی و غرور و ستیزه‌‌‌‌جویی می‌‌‌‌داند. همین نویسنده مضمون فصل ۲۲ را با عبارتی در چارچوب «ای چینگ» برابر می‌‌‌‌داند که با شش‌‌‌‌خطی ۴۲ (ای چیِن) برابر است. «ای» (افزایش) و «چیِن» (فروتنی، خاکساری) نام دو سه‌‌‌‌خطی‌‌‌‌ایست که شش‌‌‌‌خطی شماره‌‌‌‌ی ۴۲ را بر می‌‌‌‌سازد، و از دیرباز تفسیر این علامت با فصل ۲۲ «دائو دِه جینگ» مربوط دانسته می‌‌‌‌شده است.^[17] این خوانش البته زمان‌‌‌‌پریشانه است. چون قرنها پس از تدوین متن مورد نظرمان شکل گرفته است.

با این حال اگر به متن دقیقتر بنگریم، در می‌‌‌‌یابیم که با گفتمانی جدلی سر و کار داریم که دو متن ضد هم را کنار یکدیگر نهاده و از یکی دفاع می‌‌‌‌کند. آغازگاه فصل بیست و دوم شعری است سه بیتی که در هر مصراع آن یک جفت متضاد معنایی آمده و با علامت «زِه» (則) به هم مربوط شده‌‌‌‌اند. خواه این کلمه را در معنای قدیمی‌‌‌‌اش بخوانیم و چه جدید، نوعی همگرایی و همنشینی میان این دو قطبهای ضد را نشان می‌‌‌‌دهد. معنای قدیمی این کلمه «رعایت کردن قانون، پیروی از سنت، استیلای قاعده» بوده است، و در ترجمه‌‌‌‌های جدیدتر آن را به صورت «خواهد شد» یا «پیروی می‌‌‌‌کند» فهمیده‌‌‌‌اند.

۲۲.۱: ناقص از قاعده‌‌‌‌ی بی‌‌‌‌نقص پیروی می‌‌‌‌کند         کج از قاعده‌‌‌‌ی راست پیروی می‌‌‌‌کند

تهی از قاعده‌‌‌‌ی پُر پیروی می‌‌‌‌کند         منسوخ از قاعده‌‌‌‌ی نو پیروی می‌‌‌‌کند

نابسندگی از قاعده‌‌‌‌ی برخورداری پیروی می‌‌‌‌کند         فراوانی از قاعده‌‌‌‌ی سردرگمی پیروی می‌‌‌‌کند

جفت‌‌‌‌های متضاد معنایی به کار گرفته شده در این شعر عبارتند از: ناقص/ بی‌‌‌‌نقص، کج/ راست، تهی/ پر، منسوخ/ نو، نابسنده/ برخوردار، و فراوانی/ سردرگمی. برای فهم این شهر نخست باید ببینیم در زمانه‌‌‌‌ای که این متن نوشته می‌‌‌‌شده، این شبکه از جم‌‌‌‌ها در کدام چارچوب مفهومی جای می‌‌‌‌گرفته‌‌‌‌اند؟ درباره‌‌‌‌ی چهار جفت اولی که صریحتر هستند و تقابل‌‌‌‌شان روشن است، تنها یک چارچوب مفهومی مقدم بر «دائو دِه جینگ» را می‌‌‌‌شناسیم که همه‌‌‌‌ی اینها را کنار هم گرد آورده و همچون جفت‌‌‌‌هایی مهم مطرح کرده باشد. آن هم دستگاه فلسفی گاهانی و اندیشه‌‌‌‌ی زرتشتی است. در متون چینی قدیمی‌‌‌‌تر یا معاصر «دائو دِه جینگ» اشاره‌‌‌‌هایی به برخی از جفت‌‌‌‌ها می‌‌‌‌بینیم، اما همه‌‌‌‌شان در کنار هم دیده نمی‌‌‌‌شوند. نشانه‌‌‌‌ی دیگری که ارتباط مفاهیم با چارچوب زرتشتی را نشان می‌‌‌‌دهد، مصراع چهارم است که قدیمی و نو را در نظر دارد، اما قدیمی را با کلمه‌‌‌‌ی «بی» (弊) نشان داده که دلالتی به کلی منفی دارد و به امر فریبکارانه یا موهوم و در ضمن عقبگرد و پسروی اشاره می‌‌‌‌کند. در فرهنگ چینی مثل بقیه‌‌‌‌ی نظام‌‌‌‌های معنایی قدیمی و پیشازرتشتی، اصولا گذشته از حال و آینده بهتر قلمداد می‌‌‌‌شده و عصر زرین در گذشته‌‌‌‌های دوردست قرار داشته است. تنها در چارچوب فلسفه‌‌‌‌ی تاریخ زرتشتی است که گذشته با آمیختگی خیر و شر و تباهی بزرگی نشانه‌‌‌‌گذاری شده و رهایی از آن و دستیابی به رستگاری در آینده تصویر می‌‌‌‌شود. بنابراین در مصراع چهارم نه تنها ترجیح نو بر قدیمی و همنشینی‌‌‌‌ نو با راست و بی‌‌‌‌نقص و پُر را داریم، که «قدیمی» در قطب مقابلش با کلمه‌‌‌‌ای منفی برچسب خورده که مطرود بودن‌‌‌‌اش را تشدید می‌‌‌‌کند.

بر مبنای این گواهان می‌‌‌‌توان حدس زد که دست کم چهار مصراع آغازین انگار واگویه‌‌‌‌ای کهن بوده که از آرای آریایی تاثیر پذیرفته و نظام جهان‌‌‌‌بینی زرتشتی را بیان می‌‌‌‌کرده است. این چهار مصراع آغازین در ضمن با سرمشق عمومی «دائو دِه جینگ» تضادی دارند. یعنی امر منفی را تابع و مشتقی معیوب از امر مثبت می‌‌‌‌دانند، و این پیامی زرتشتی است. برداشت گاهانی است که پری و راستی و بی‌‌‌‌نقصی را اصل می‌‌‌‌گیرد و نقص و عدم و تهیا را همچون مرضی ثانویه می‌‌‌‌بیند که در بدنه‌‌‌‌ی این اصالت آغازین رخنه کرده‌‌‌‌اند. بدنه‌‌‌‌ی «دائو دِه جینگ» در مخالفت با این برداشت صورتبندی شده و از امر منفی دفاع می‌‌‌‌کند. اما در شعر آغازین انگار این موضع وا نهاده شده باشد.

به همین خاطر حدس من آن است که شعر آغازین فصل بیست و دوم در اصل به مکتب دائویی تعلق نداشته و شعری بوده که زیر تاثیر آرای ایرانی پدید آمده است. فصل بیست و دوم در واقع این شعر را نقل و نقد کرده و کوشیده آن را ابطال کند. زرتشت می‌‌‌‌گفت سخنی نو و ناشنیده دارد که پیش از این سابقه نداشته است، به سیری شکوفان و بالنده برای هستی قایل بود که با عقبگرد تدریجی اهریمن و شکست خوردن‌‌‌‌اش در آخرالزمان مشخص می‌‌‌‌شود. از دید او تهیا و نقص و کژی و فریب و شکست از اهریمن بر می‌‌‌‌خیزد. اما این سویه‌‌‌‌های منفی هم در نهایت از قاعده‌‌‌‌ی حاکم بر امر مثبت، یعنی از اَشَه پیروی می‌‌‌‌کنند. به عبارت دیگر شعار زرتشت آن بود که خرد و عقلانیت بر سراسر هستی حاکم است. هم بر بخش‌‌‌‌های آفریده‌‌‌‌ی اهورامزدا و هم بر کاستیها و حفره‌‌‌‌هایی که اهریمن خلق کرده است. به خاطر همین استیلای فراگیر خرد و پیوندش با اهورامزدا بود که او در نهایت پیروز میدان می‌‌‌‌شد و در پایان زمان بر اهریمن غلبه می‌‌‌‌کرد.

شعر آغازین فصل بیست و دوم در اصل دارد همین را می‌‌‌‌گوید. در اینجا پری و راستی و نویی و پری اصل هستند. عدم از قاعده‌‌‌‌ی وجود و دروغ (کژی) از قاعده‌‌‌‌ی راستی و عقبگرد به سنن فریبکارانه‌‌‌‌ی قدیمی از تقدیر زمان کرانمند (نو شدن) پیروی می‌‌‌‌کنند.

بیت آخر هم با آن که معنایی مبهم دارد، اما قاعدتا در همین چارچوب فهمیده می‌‌‌‌شده است. مصراع اول کاملا در امتداد بیت‌‌‌‌های پیشین است: «نابسندگی از قاعده‌‌‌‌ی برخورداری پیروی می‌‌‌‌کند». یعنی فقر و تهیدستی و محرومیت برآمده از همان قانونی است که بر آبادانی و رفاه و برخورداری حاکم است، و این همان عقلانیت حاکم بر جامعه است که در عصر هخامنشی به ویژه در حوزه‌‌‌‌ی اقتصاد و تجارت انقلابی به پا کرده بود. مصراع آخر اما بسیار مبهم است: «فراوانی از قاعده‌‌‌‌ی سردرگمی پیروی می‌‌‌‌کند». این را می‌‌‌‌توان نوعی تحریف در شعر اصلی دانست. چرا که معنایش با آنچه که در سایر بخش‌‌‌‌های «دائو دِه جینگ» می‌‌‌‌بینیم سازگاری دارد و واژگونه‌‌‌‌ی نگرش زرتشتی است. این همان سخنی است که پیشتر هم شنیدیم و می‌‌‌‌گفت فراوانی و پر بودن و دانایی خطرناک است، چون به سرگردانی و گیجی و سردرگمی منتهی می‌‌‌‌شود.

بند دوم دقیقا در ادامه‌‌‌‌ی همین چرخش مفهومی قرار می‌‌‌‌گیرد. این بند از جمله‌‌‌‌ای طولانی تشکیل یافته که شرحی درباره‌‌‌‌ی بند نخست می‌‌‌‌دهد و آن را به بند سوم متصل می‌‌‌‌کند. بند سوم هم شعری است همسان با بند اول، اما مضمونی واژگونه دارد و ارزش‌‌‌‌های دائویی را شرح می‌‌‌‌دهد و امر منفی را ستایش می‌‌‌‌کند. جالب آن که امر منقی در این بیان با قدمت و دیرینگی پیوند خورده و این را می‌‌‌‌توان پاسخی دانست به مصراع چهارم که حق تقدم را به امر نو می‌‌‌‌داد و کهنگی را با عنوانی طرد کننده تابع قاعده‌‌‌‌ی آن می‌‌‌‌دانست.

بند دوم آشکارا دلالتی سیاسی دارد. می‌‌‌‌گوید شاه باید برای حفظ یگانگی مردم قانون فرودستی را بر آسمان را اعمال کند. یعنی امر قدسی (آسمان) با فرودستی و وضعیت موجود همساز است و نه فرادستی و جستجوی وضعیت آرمانی. اما چرا شاه باید چنین کند؟ چون که فراوانی به سردرگمی منتهی می‌‌‌‌شود. از اینجا می‌‌‌‌توان دریافت که احتمالا مصراع پایانی شعر بند نخست در حالت اصلی‌‌‌‌اش فراوانی تابع چیزی مثبت‌‌‌‌تر از خود –شاید شادمانی یا خوشبختی- می‌‌‌‌دانسته است. اما این کلمه‌‌‌‌ی دوم به «سردرگمی» تحریف شده است. چرا که در جاهای دیگر متن هم پرهیز از گیجی و سرگردانی بهانه‌‌‌‌ای برای منع دانایی و آموزش و برخورداری از رفاه و لذت دانسته شده بود.

بند سوم شعری است ساده که انگار برای مخالفت با هسته‌‌‌‌ی مرکزی آرای زرتشتی-ایرانشهری سروده شده است و از این نظر ضد شعر اولیه‌‌‌‌ی این فصل است:

۲۲.۳: خویشتن را ندیدن         (این است) بینایی کهن

خویشتن را تایید نکردن         (این است) آشکارگی کهن

خویشتن را نکوهش نکردن         (این است) دستاورد بزرگ کهن

به حال خویشتن تأسف نخوردن         (این است) ماندگاری کهن

خوانش مرسوم امروزین از این فصل – و کل «دائو دِه جینگ»- به شدت زیر تاثیر آرای مسیحی اروپایی قرار دارد. چنان که از دست رفتن ثروت توانگران و بهروزی فقیران در بافتی تقریبا الاهیاتی به عدلی آسمانی منسوب شده است. بدان شکلی که در موعظه‌‌‌‌ی مسیح بر فراز کوه می‌‌‌‌بینیم.^[18] در آنجا که می‌‌‌‌گوید «آمرزیده‌‌‌‌اند فقیران، چرا که ملکوت اعلی از آن ایشان است و آمرزیده‌‌‌‌اند گرسنگان، چون سیر خواهند شد». این البته درست است که در هردو سنت چینی و اروپایی ستایش فرودستان و شماتت کوشش برای دستیابی به قدرت و لذت و معنا و بقا موج می‌‌‌‌زند و کوششی برای حفظ وضعیت موجود دیده می‌‌‌‌شود. اما اینها به سنت‌‌‌‌های فرهنگی به کلی متفاوتی تعلق دارند. سنت مسیحی که خاستگاهی یهودی دارد و در بافتی افلاطونی تفسیر و تعبیر شده، به کلی با رویکرد «دائو دِه جینگ» متفاوت است که بسیار کهن‌‌‌‌تر است و برخاسته از فرهنگی به کلی متمایز. از این رو همسان انگاشتن پیام این دو –مثلا نزد چِن^[19]– قدری سطحی‌‌‌‌نگرانه است و همین است که راه را بر درک ریزه‌‌‌‌کاری جدلیِ متن می‌‌‌‌بندد.

برای دستیابی به گسست اصلی این فصل، باید بند سوم را در کنار بند اول خواند. در این چهار بیت، وضعیت خوب و آرمانی در گذشته جای گرفته و به همین خاطر کلمه‌‌‌‌ی کهن/ دیرینه مدام تکرار شده است. کلمه‌‌‌‌ای بسیار مهم که در ترجمه‌‌‌‌ها به یکی از معناهای فرعی‌‌‌‌اش (سانحه، بنابراین، عمدی) برگردانده شده. در حالی که احتمالا همان «قدیمی» را می‌‌‌‌رساند و توجه به آن برای فهم تقابل میان دو شعر اهمیت دارد. در مصراعهای فرد این شعر، عناصر اصلی «خودشناسی» با لحنی منفی و تهاجمی مورد اشاره قرار گرفته، و غیابشان با وضعیت آرمانی کهن برابر انگاشته شده است. دیدن خویش، تایید کردن یا نکوهش کردن کردارهای خویش، و داوری کردن درباره‌‌‌‌ی وضعیت خویشتن مبانی نیرویی درونزاد و مهم در دستگاه فکری مغانه است که دین یا وجدان خوانده می‌‌‌‌شود. این همان نیرویی است که تفکیک میان خیر و شر را ممکن می‌‌‌‌کند و درستی یا نادرستی کارهایی که می‌‌‌‌کنیم را تعیین می‌‌‌‌کند. بنابراین همه‌‌‌‌ی عناصری که در این شعر به صورت منفی در جلوه‌‌‌‌ی خودبینی و خودخوارپنداری آمده، در اصل نسخه‌‌‌‌هایی آمیخته به کژفهمی از یکی از نیروهای مهم نفسانی هستند که اخلاق را ممکن می‌‌‌‌سازند. در این جمله‌‌‌‌ها هر سویه از خودشناسی به یک ارزش سنتی اخلاقی برگردانده شده و با برچسب کهن از وضعیت نو و تازه‌‌‌‌واردِ بیگانه تفکیک شده است.

دو بند پایانی فصل بیست و دوم هم به شرحی نثرگونه از شعر پیشین می‌‌‌‌ماند. بند چهارم باز فرودستی و خواری را ستایش می‌‌‌‌کند و می‌‌‌‌گوید خوشا به حال کسی که اصولا جنگاور نیست و بنابراین هماوردی هم ستیزه با او را انتخاب نمی‌‌‌‌کند. این را به ویژه اگر در بافت تقابل کشاورزان نیمه‌‌‌‌برده‌‌‌‌ی چینی و کوچگردان جنگاور و گردنکش سکا بنگریم، معنادارتر خواهد نمود.

در شرح موقعیت رعیت چینی همین بس که در زبان چینی «برده» با کلمه‌‌‌‌ی «نولی» مترادف است که در ضمن «بدهکار، وابسته، رعیت» هم معنی می‌‌‌‌دهد. یعنی مرز معنایی روشنی میان رعیت کشاورز و برده وجود نداشته است. برخی از نویسندگان معاصر این کلمه را به معنای باریک «برده‌‌‌‌ای که اسیر جنگی بوده» حمل کرده‌‌‌‌اند، و شمار کل بردگان را در چین اندک شمرده‌‌‌‌اند.^[20] در حالی که این کاربرد دیرآیند این واژه طی دو سه قرن گذشته است. اگر برده را دقیق وارسی کنیم، ‌‌‌‌به این تعریف می‌‌‌‌رسیم: «انسانِ فاقد حقوق مدنی که نیروی کار اقتصادی و اجباری باشد و تحت مالکیت یک ارباب قرار داشته باشد». در این حالت بدنه‌‌‌‌ی جمعیت چین از دوران سلسله‌‌‌‌ی چین که برده‌‌‌‌سازی کشاورزان بدهکار را باب کرد،^[21] تا پایان دوران مائو برده محسوب می‌‌‌‌شده‌‌‌‌اند و هنوز هم چین بزرگترین جمعیت بردگان در دنیا را دارد، و تنها تفاوت آن است که پس از انقلاب کمونیستی این جمعیت دیگر زیر نظارت اربابانی از حزب کمونیست قرار دارند، و این نیروها جایگزین دربار امپراتوری شده است.

بند پنجم اغلب چنین خوانده شده که انگار مصراع نخستین متن را تکرار و تایید می‌‌‌‌کند. اما باز در اینجا نشانه‌‌‌‌ی «ژِه» (者) که صفت تفضیلی درست می‌‌‌‌کند نادیده انگاشته شده است. اتفاقا این جمله به شکلی ضمنی با نخستین مصراع متن مخالفت می‌‌‌‌کند. یعنی می‌‌‌‌گوید ناقص از قانون بی‌‌‌‌نقص پیروی نمی‌‌‌‌کند. بلکه دنباله‌‌‌‌روی قانون «بی‌‌‌‌نقص‌‌‌‌ترین» است. قانونی که به دائو مربوط می‌‌‌‌شود و با پذیرش وضعیت فروپایه‌‌‌‌ی موجود و ستایش امر منفی پیوند خورده است. ادامه‌‌‌‌ی جمله هم این خوانش را تایید می‌‌‌‌کند. چون در پایان می‌‌‌‌گوید آنچه به واقع بی‌‌‌‌نقص است، این یک است، و نه آن که در ابتدای کار مطرح شده بود.

 

 

1. Chen, 1989: 110. ↑
2. Cleary, 1993: 12-13. ↑
3. Henricks, 1989: 915-916. ↑
4. Henricks, 1989: 917. ↑
5. Chen, 1989: 110. ↑
6. پاشائی، ۱۳۷۱: ۲۵۲. ↑
7. Henricks, 1989: 924. ↑
8. Henricks, 1989: 925-926. ↑
9. Chen, 1989: 110; Henricks, 1989: 918-919. ↑
10. Cleary, 1993: 13. ↑
11. پاشائی، ۱۳۷۱: ۲۵۲. ↑
12. Cleary, 1993: 13. ↑
13. Chen, 1989: 110. ↑
14. Henricks, 1989: 919. ↑
15. Henricks, 1989: 928. ↑
16. Henricks, 1989: 928. ↑
17. Chen, 1989: 111. ↑
18. انجیل لوقا، باب ششم، آیات ۲۰-۲۶. ↑
19. Chen, 1989: 111-112. ↑
20. Schottenhammer, 2003: 143–154. ↑
21. Lewis, 2007: 252. ↑

 

 

ادامه مطلب: بخش بیست و سوم: برگردان و زند فصل بیست و سوم

رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب