سوشیانس تارنمای رسمی شروین وکیلی
بخش بیست و چهارم: برگردان و زند فصل بیست و چهارم
گفتار نخست: برگردان فصل بیست و چهارم
企者不立；跨者不行；自見者不明；自是者不彰；自伐者無功；自矜者不長。
其在道也，曰：餘食贅行。
物或惡之，故有道者不處。
۲۴.۱: کسی که پاورچین راه می‌‌‌‌رود، نمی‌‌‌‌تواند قد برافرازد
کسی که شلنگ تخته می‌‌‌‌اندازد نمی‌‌‌‌تواند درست راه برود.
۲۴.۲: دیدنِ خویشتن، بینش نیست خویشتن بودن، آشکارگی نیست
کشتن نفس هیچ دستاوردی ندارد غمِ خویش را خوردن، عمر را کم می‌‌‌‌کند
۲۴.۳: اینها در راه چنین‌‌‌‌اند:
تغذیه‌‌‌‌ی زیادی و شایستگیِ اضافی خوانده می‌‌‌‌شوند
۲۴.۳: گاهی چیزها هم (این را) بد می‌‌‌‌دانند
پس کسی که در راه است (از راه سرشار است)، در این (وضعیت) مستقر نمی‌‌‌‌شود.
فصل بیست و چهارم با شعری ترکیبی شروع می‌‌‌‌شود که بند نخست را در بر می‌‌‌‌گیرد. این بند در اصل دو شعرِ متفاوت را در خود جای داده است. نخست تک بیتی با مصراع چهار کلمه‌‌‌‌ای و دو کلمه‌‌‌‌ی تکراری:
企者不立；
跨者不行；
بعد شعری دو بیتی با مصراعهای پنج کلمه‌‌‌‌ای که در هریک دو یا سه کلمه تکراری است:
自見者不明；
自是者不彰；
自伐者無功；
自矜者不長。
اینها متن‌‌‌‌هایی متفاوت هستند و درست‌‌‌‌تر است اگر بند نخست را بشکنیم و هریک از این دو ناحیه را بندی مجزا بدانیم. در این حال بند نخست این کلمات را خواهد داشت:
企 (چیئی: پاورچین رفتن، نقشه ریختن) 者 (ژِه: پسوند صفت برتر؛ -تر/ -ترین) 不 (بو: نه) 立 (لی: ایستادن، سیخ، بنیاد کردن، وجود داشتن)
跨 (کوآ: قدم، دوجنسی) 者 (ژِه: پسوند صفت برتر؛ -تر/ -ترین، پسوند فاعلی) 不 (بو: نه) 行 (شینگ: رفتن، اجرا کردن، خوب بودن)
یعنی: «کسی که پاورچین راه می‌‌‌‌رود، نمی‌‌‌‌تواند قد برافرازد/ کسی که شلنگ تخته می‌‌‌‌اندازد نمی‌‌‌‌تواند درست راه برود.»
این تک بیتی که میانه‌‌‌‌ی مصراعهایش کلماتی همسان دارد، احتمالا زبانزدی عامیانه بوده است. پاورچین راه رفتن کنایه از یواشکی جایی رفتن است و ایستادن یا قد بر افراشتن به معنی ابراز وجود و برجستگی داشتن در جمع. بنابراین بر خلاف برداشت مرسوم، مضمون اصلی این جمله‌‌‌‌ها به نوع راه رفتن و حرکت بدن مربوط نمی‌‌‌‌شود، بلکه دلالتی اجتماعی دارد و شیوه‌‌‌‌ی برخورداری از شأن مناسب را نشان می‌‌‌‌دهد. در همین راستا باید توجه داشت که مصراع دوم ایهام دارد و دو معنی را می‌‌‌‌رساند. چون «کوآ» (跨) هم قدم برداشتن و عبور از حد و مرزی را می‌‌‌‌رساند (به زبان عامیانه: شلنگ تخته انداختن) و هم دوجنسی بودن و داشتن رفتارهای جنس مخالف را، و این دلالت جنسی در آن برجستگی بیشتری دارد.
فعل جمله یعنی «شینگ» (行) هم در اصل رفتار شایسته و درست را می‌‌‌‌رساند. یعنی احتمالا معنای اصلی این زبانزد چنین بوده: «کسی که یواشکی کار می‌‌‌‌کند، احترامی به دست نمی‌‌‌‌آورد. کسی که دوجنسی است، رفتار شایسته ندارد.» در اینجا اما برای رعایت هنجار مرسوم همچنان بر اساس مفهوم پایه‌‌‌‌ی حرکت کردن ترجمه را انجام داده‌‌‌‌ام، اما در حد امکان با نگاه به این معناهای ثانوی. پس قد برافراشتن را به جای ایستادن آورده‌‌‌‌ام و شلنگ تخته انداختن را به جای «گامهای بلند برداشتن»، چون اولی در ضمن دلالتی جنسی هم دارد.
در بند دوم، که از نقطه‌‌‌‌گذاری مجدد متن حاصل آمد، شعری دوبیتی داریم با این کلمات:
自 (زی: خود، خویش، البته) 見 (جیِه: دیدن، ملاقات) 者 (ژِه: پسوند صفت برتر؛ -تر/ -ترین) 不 (بو: نه) 明 (مینگ: روشن، شفاف، بینایی، دقیق، فردا)
自 (زی: خود، خویش، البته) 是 (شی: بودن، باشه) 者 (ژِه: پسوند صفت برتر؛ -تر/ -ترین) 不 (بو: نه) 彰 (ژانگ: آشکار، روشن)
自 (زی: خود، خویش، البته) 伐 (فا: کشتن، زدن، هجوم، شکست دادن، نکوهش) 者 (者 (ژِه: پسوند صفت برتر؛ -تر/ -ترین) 無 (وو: نه، هیچ) 功 (گُونگ: دستاورد، نتیجه)
自 (زی: خود، خویش، البته) 矜 (جین: تاسف، همدردی، ترحم) 者 (ژِه: پسوند صفت برتر؛ -تر/ -ترین، پسوند فاعلی) 不 (بو: نه) 長 (چآنگ: طولانی، مستمر، راست، پایدار)
یعنی: «دیدنِ خویشتن، بینش نیست/ خویشتن بودن، آشکارگی نیست/ کشتن نفس هیچ دستاوردی ندارد/ غمِ خویش را خوردن، عمر را کم می‌‌‌‌کند».
در ادامه دو بند داریم به نثر، که هریک از دو جمله‌‌‌‌ی به نسبت طولانی تشکیل شده است. بند سوم (به حساب نقطه‌‌‌‌گذاری ما) از این نشانه‌‌‌‌های تشکیل شده است:
其 (چی: او، آن) 在 (زای: وجود داشتن، زنده بودن، در، طی) 道 (دائو: راه) 也 (یِئِه: نیز، همچنین، آنطور)
曰 (یوئِه: گفتن، صدا زدن): 餘 (یو: باقی‌‌‌‌مانده، بیش از، طول، نمک) 食 (شی: خوردن، نوشیدن) 贅 (ژویی: نالازم، اضافی، سطحی) 行 (شینگ: رفتن، اجرا کردن، خوب بودن)
یعنی: «اینها در راه چنین‌‌‌‌اند:/ تغذیه‌‌‌‌ی زیادی و شایستگیِ اضافی خوانده می‌‌‌‌شوند».
آخرین بند هم دو جمله دارد با این کلمات:
物 (وو: چیز) 或 (هوآ: شاید، یا، گاهی) 惡(ئِه: بد، پلید، دشمن، دشوار) 之 (ژِه: داشتن، رفتن)
故 (گو: پیر، قدیمی، بنابراین) 有 (یُوو: فراوان، داشتن) 道 (دائو: راه) 者 (ژِه: پسوند صفت برتر؛ -تر/ -ترین، پسوند فاعلی) 不 (بو: نه) 處(چو: اقامت گزیدن، استقرار، تنبیه، بکارت)
یعنی: «گاهی چیزها هم (این را) بد می‌‌‌‌دانند/ پس کسی که در راه است (از راه سرشار است)، در این (وضعیت) مستقر نمی‌‌‌‌شود».
گفتار دوم: زند فصل بیست و چهارم
فصل بیست و چهارم در نسخه‌‌‌‌های پیشتاز یافته شده در ما وانگ توئی وجود ندارد و بنابراین باید تاریخ نگارش آن را قدری جدیدتر از باقی متن دانست. این متن به احتمال زیاد نه در دوران هخامنشی، که در دولت هان یعنی میانه‌‌‌‌ی دوران اشکانی شکل گرفته است. متن با بندی شروع می‌‌‌‌شود که احتمالا زبانزدی عامیانه بوده است و تا حدودی دلالت جنسی دارد:
۲۴.۱: (کسی که) پاورچین راه می‌‌‌‌رود، نمی‌‌‌‌تواند قد برافرازد
(کسی که) شلنگ تخته می‌‌‌‌اندازد نمی‌‌‌‌تواند درست راه برود.
یعنی اگر می‌‌‌‌خواهی به جایی برسی و سری در میان سرها در بیاوری، احتیاط را کنار بگذار و جریده نرو. اما در عین حال بیش از اندازه هم خود را رها نکن، چون کسانی که مثل افراد دوجنسی ولنگارانه رفتار می‌‌‌‌کنند، شأن و احترامی به دست نمی‌‌‌‌آورد. نویسنده آشکارا هردو معنای پاورچین راه رفتن یا با قدمهای بلند طی کردن مسیری را همچون کنایه‌‌‌‌هایی به رفتار اجتماعی به کار گرفته است. درباره‌‌‌‌ی اولی روشن است که منظور محتاط و بی‌‌‌‌سر و صدا بودن است، و درباره‌‌‌‌ی دومی هم که اصولا معنای اصلی واژه دوجنسی بودن و داشتنِ رفتارهای ویژه‌‌‌‌ی جنس مخالف است.
این زبانزد ساده و عامیانه همچون مقدمه‌‌‌‌ای بر شعری دوبیتی آمده که از سطح انتزاع به کلی متفاوتی برخوردار است. بند دوم در واقع بیانیه‌‌‌‌ایست بر ضد تعریف ایرانی از مفهوم «من». هر مصراع آن به یکی از جلوه‌‌‌‌های این «منِ ایرانی» حمله می‌‌‌‌کند و آن را خوار می‌‌‌‌دارد. باید برای فهم این شعر خود را به جای فردی چینی گذاشت که در حدود قرن اول و دوم پ.م به آرا و اندیشه‌‌‌‌هایی واکنش نشان می‌‌‌‌دهد که از راه ابریشم به سوی چین مرکزی سرازیر شده است. شالوده‌‌‌‌ی مرکزی این آرا، مرکزی دانستن «من» در مقام موجودی انتخابگر و صاحب اراده‌‌‌‌ی آزاد بود، که از این نظر هم‌‌‌‌سرشت و همدست با خداوند یکتا دانسته می‌‌‌‌شود. اندیشه‌‌‌‌ی زرتشتی و آرای پیشازرتشتی (مثلا مهرپرستانه) که در این دوران همچنان در میان سکاها و تخاری‌‌‌‌ها دین غالب محسوب می‌‌‌‌شد، بر بزرگداشت انسان مبتنی بود، و در ضمن شکلی از انضباط درونی شدید و جنگاورانه را نیز بر وی حاکم می‌‌‌‌ساخت. یعنی اندیشه‌‌‌‌ی زرتشتی همزمان با به رسمیت شناختن انسان، دستگاهی اخلاقی هم ابداع کرد که این محور جدید کیهانی را به رعایت قواعدی دشوار و پیچیده ملزم می‌‌‌‌ساخت.
بند دوم دقیقا همین چارچوب را آماج حمله‌‌‌‌ی خود قرار می‌‌‌‌دهد. در مقابل اندیشه‌‌‌‌ی چینی که سرراست و ساده و تا حدودی ابتدایی بوده و رفتار شایسته و درست را با پاورچین نرفتن و شلنگ تخته نینداختن برابر می‌‌‌‌شمرد، چارچوب ایرانی قد برافراشته که از سویی انسان را تا مرتبه‌‌‌‌ی خدایان بالا می‌‌‌‌برد و از سوی دیگر خوداندیشی و داوری دایمی درباره‌‌‌‌ی خود را و بالاندن وجدان را توصیه می‌‌‌‌کرد.
۲۴.۲: دیدنِ خویشتن، بینش نیست خویشتن بودن، آشکارگی نیست
کشتن نفس هیچ دستاوردی ندارد غمِ خویش را خوردن، عمر را کم می‌‌‌‌کند
این چهار مصراع بسیار روشن و صریح هستند و شگفت‌‌‌‌انگیز است که چطور معنایشان تا این اندازه در تفسیرها و شرح‌‌‌‌های «دائو دِه جینگ» نادیده انگاشته شده است. نگرش مغانه که من‌‌‌‌مدارانه بود، چهار برخورد با آن را توصیه می‌‌‌‌کرد: الف) باید خود را شناخت و تحلیل کرد، ب) باید اصالت و هویت خود را حفظ کرد و از من‌‌‌‌های دروغین دوری گزید و «خود» بود، باید خواست را بر میل غالب ساخت و هیجان‌‌‌‌های زودگذر مثل خشم و کین را طرد کرد، و ت) باید مراقب خود بود و در اندیشه‌‌‌‌ی سرنوشت خویشتن بود. این چهار رکن در سراسر تاریخ ایران تداوم داشته است و شالوده‌‌‌‌ی نظام‌‌‌‌های انضباطیِ تعیین کننده‌‌‌‌ی منِ پارسی را بر می‌‌‌‌سازد. اینها را می‌‌‌‌توان در چهار علامت و برچسب خلاصه کرد: عرفان (یعنی شناسایی و معرفت خویش)، هویت (یعنی دستیابی به منِ حقیقی)، کشتن نفس، و رستگاری.
بند دوم دقیقا همین چهار عنصر را گرفته و همه را یک به یک تخطئه می‌‌‌‌کند. می‌‌‌‌گوید بینش با خودنگری و خودبینی بیگانه است، آشکارگی و حضور در هستی با «خود بودن» فرق دارد، غلبه بر خویشتن هیچ فایده‌‌‌‌ای ندارد و نباید بیهوده در اندیشه‌‌‌‌ی رستگاری خود بود. آنچه که اهمیت دارد آن است که در زمان یاد شده اصولا دستگاه نظری‌‌‌‌ای که این عناصر را داشته باشد در چین وجود نداشته است.
اندیشه‌‌‌‌ی دائویی چنین که می‌‌‌‌بینیم به کل ضد خودشناسی و خودمرکزبینی است و آرای کنفوسیوسی هم به کلی نهادها و فردستیز است و من‌‌‌‌ها را در نهاد منحل می‌‌‌‌سازد. یعنی روشن است که این بیت‌‌‌‌ها با اندیشه‌‌‌‌ای غیرچینی و مهاجم درآویخته‌‌‌‌اند. اندیشه‌‌‌‌های مهم ایرانی که به چین وارد شدند، نخست دین زرتشتی و مهری قدیم بوده که در ترکستان و ختا و ختن یعنی قلمرو سکاها دین غالب محسوب می‌‌‌‌شده، و پس از آن دین بودایی و مانوی و اسلام هم به منطقه وارد شدند و کل چین را فرو پوشاندند. در زمان نوشته شدن این متن هنوز یکی دو قرن مانده بود تا دین بودایی به چین وارد شود، و بنابراین اشاره‌‌‌‌های متن باید به روایت باستانی مهری-زرتشتی اشاره کند که از حدود زمان هخامنشیان در نیمه‌‌‌‌ی باختری قلمرو چین رواج داشته است.
هسته‌‌‌‌ی مرکزی فصل بیست و چهارم همین دو بیت است. نگارنده اما برای آن که سخنش را روشن‌‌‌‌تر سازد، مقدمه و مؤخره‌‌‌‌ای به آن افزوده است. زبانزدی که در ابتدا آورده، نسخه‌‌‌‌ی رقیب و همتای چینی و ضدِ بومیِ این ایده‌‌‌‌ی خودشناسی و خودسازی را پیشنهاد می‌‌‌‌کند. دو بند پایانی هم همان پیشنهاد آغازین، یعنی مسیر «راه/ دائو» را شفاف تر توضیح می‌‌‌‌دهد:
۲۴.۳: اینها در راه چنین‌‌‌‌اند:
تغذیه‌‌‌‌ی زیادی و شایستگیِ اضافی خوانده می‌‌‌‌شوند
۲۴.۳: گاهی چیزها هم (این را) بد می‌‌‌‌دانند
پس کسی که در راه است (از راه سرشار است)، در این (وضعیت) مستقر نمی‌‌‌‌شود.
بی‌‌‌‌توجهی به بافت جامعه‌‌‌‌شناسانه و زمینه‌‌‌‌ی تاریخی شکل‌‌‌‌گیری این متن باعث شده مفسران بکوشند تا معنای کلمات را یکسره درونزاد بدانند و آن را تنها با ارجاع به عناصر چینی بفهمند. نتیجه آن شده که پیوند میان زیاد خوراک خوردن و زیاد شایسته بودن را در نیافته‌‌‌‌اند و «تغذیه‌‌‌‌ی زیادی» را اشتباهی متنی پنداشته‌‌‌‌اند. مثلا لیو سو پِی عبارت «یو شی» را «یو تِه» خوانده و گفته که منظور «افراط در طبع» بوده و نه افراط در خوردن.[1] جدای آن که این کار دست بردن در متن و تحریف است، خودِ «طبیعت افراطی داشتن» هم مفهومی مبهم است و به اندازه‌‌‌‌ی تغذیه‌‌‌‌ی زیادی دشواری ایجاد می‌‌‌‌کند. دای‌‌‌‌ونداک که موضوع کل این فصل را «زیانبار بودنِ افراط» دانسته،[2] به همین شکل اصل ماجرا را در نیافته است. چون هم او و هم سوزوکی –هنگام ارجاع به این متن در کتاب مشهور «ذن بودیسم»- عبارتها را با تعبیرهایی بودایی فهمیده‌‌‌‌اند. در حالی که در زمان مورد نظرمان هنوز دین بودایی در چین رخنه نکرده بود. این نویسندگان و مترجمان همگی هسته‌‌‌‌ی مرکزی متن یعنی شعر بند دوم را به نفع شرح بندهای پایانی نادیده گرفته‌‌‌‌اند و خطاهایشان از اینجا بر می‌‌‌‌خیزد.
متن روشن و صریح است و می‌‌‌‌گوید دائو با این پروردن «من» و بالاندن آن مخالف است. جالب است که خودشناسی و خودسازی ایرانی‌‌‌‌ها با صفت «زیادی خوراک خوردن» و «زیادی شایسته بودن» برچسب خورده است. چون احتمالا در واقع هم من‌‌‌‌های ایرانی در مقایسه با همتاهای چینی‌‌‌‌شان نیرومندتر و شایسته‌‌‌‌تر می‌‌‌‌نموده‌‌‌‌اند. در ضمن این را هم از یاد نبریم که قبایل آریایی غربی و قبایل هان شرقی از نظر جثه و شکل بدن و همچنین رژیم غذایی با هم تفاوت داشته‌‌‌‌اند. چینی‌‌‌‌ها کشاورز و برنج‌‌‌‌خوار و به نسبت کوچک‌‌‌‌اندام بوده‌‌‌‌اند و آریایی‌‌‌‌ها کوچگرد و گوشتخوار و درشت‌‌‌‌اندام. در حدی که با توجه به جسدهای بازمانده‌‌‌‌شان در کورگان‌‌‌‌های ترکستان، باید برخی را از دید چینی‌‌‌‌ها غول‌‌‌‌پیکر دانست.
این دو بندِ توضیحی می‌‌‌‌گویند که پروردن من، نوعی افراط و تفریط است که از مدار هنجارهای راه طبیعت خارج است. راه با رشد کردن و بالیدن من تا این اندازه موافق نیست و شایستگی‌‌‌‌ها و بالندگی‌‌‌‌های انسان را خارج از دامنه‌‌‌‌ای خوش نمی‌‌‌‌دارد. کسی که از دائو سرشار است و رهسپار «راه» است، در چنین وضعیت مرفه و شایسته‌‌‌‌ای مستقر نمی‌‌‌‌شود. چون می‌‌‌‌داند که چیزهای برسازنده‌‌‌‌ی جهان (که تابع راه هستند) از آن بیزاری می‌‌‌‌جویند.
ادامه مطلب: بخش بیست و پنجم: برگردان و زند فصل بیست و پنجم
رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب