بخش بیست و هفتم: برگردان و زند فصل بیست و هفتم

بخش بیست و هفتم: برگردان و زند فصل بیست و هفتم

گفتار نخست: برگردان فصل بیست و هفتم

善行無轍迹，善言無瑕讁；善數不用籌策；善閉無關楗而不可開，善結無繩約而不可解。

是以聖人常善救人，故無棄人；常善救物，故無棄物。

是謂襲明。

故善人者，不善人之師；不善人者，善人之資。

不貴其師，不愛其資，雖智大迷，是謂要妙。

۲۷.۱: سفر کردنی درست است که هیچ نشان ردپایی (به جا نگذارد)

سخن گفتنی درست است که هیچ خطا و انگی نداشته باشد

حساب کردنی درست است که (در آن) از طرح و نقشه‌‌‌‌ای استفاده نشود

(دری که) خوب بسته باشد، (نیاز به) قفل ندارد، اما باز کردنش ممکن نیست

طنابی که خوب گره خورده باشد (نیاز به) طناب ندارد، اما گشودنش ممکن نیست

۲۷.۲: پس شاهِ مردم اینجوری است:

آن خوب اصیلی که به مردم یاری می‌‌‌‌رساند       بنابراین هیچکس از مردم طرد نمی‌‌‌‌شود

آن خوب اصلی که چیزها را می‌‌‌‌رهاند         بنابراین هیچ چیزی طرد نمی‌‌‌‌شود.

۲۷.۳: آنچه که میراث روشنایی خوانده می‌‌‌‌شود، اینجوری است

۲۷.۴: بنابراین بهترین آدم         رهبر مردمی است که خوب نیستند

(آنکه) بهترین ادم نیست         اعتبار مردمی است که خوب هستند

۲۷.۵: آن رهبر را گرانبها نشمردن         آن اعتبار را دوست نداشتن

به دیوانگی می‌‌‌‌انجامد، هرچند در دانایان بزرگ         آنچه که مرموزِ زورآور خوانده می‌‌‌‌شود، اینجوری است.

فصل بیست و هفتم بخشی به نسبت مفصل از «دائو دِه جینگ» است که چندین پاره‌‌‌‌متن جدا جدا را در خود جای داده است. بند نخست شعری است مفصل که سه مصراع پنج شش کلمه‌‌‌‌ای و دو مصراع نُه کلمه‌‌‌‌ای دارد.

善行無轍迹，

善言無瑕讁；

善數不用籌策；

善閉無關楗而不可開

善結無繩約而不可解。

همه‌‌‌‌ی مصراعها با کلمه‌‌‌‌ی «شان» (善) آغاز می‌‌‌‌شود و علاوه بر آن یک تا چهار کلمه‌‌‌‌ی دیگر هم دارد که تکرار می‌‌‌‌شود. در این میان مصراع سوم که شباهتی با دو مصراع پیشین دارد، هم به خاطر غیاب تکرارها و هم به دلیل داشتن شش کلمه، غیرعادی جلوه می کند. طوری که می‌‌‌‌شود حدس زد در ابتدای کار دو بیت متفاوت با آغازگاه‌‌‌‌های مشابه «شان- فلان- وو» داشته‌‌‌‌ایم، و ویراستار هنگام چسباندن اینها به هم جمله‌‌‌‌ای بر سیاق‌‌‌‌شان ساخته و در میانه‌‌‌‌ی این دو بیت افزوده است.

کلمات برسازنده‌‌‌‌ی بیت آغازین، چنین است:

善 (شان: خوب، درست، مهربان، مردن) 行 (شینگ: رفتن، اجرا کردن، خوب بودن) 無 (وو: نه، هیچ) 轍 (ژِه: جاده، رد چرخ گاری، ضرباهنگ) 迹 (نشانه، علامت)

善 (شان: خوب، درست، مهربان، مردن) 言 (یَن: گفتن، بحث، اعلام) 無 (وو: نه، هیچ) 瑕 (شیا: داغ، لکه، نقص عضو) 讁 (تنبیه کردن، جرم، تقصیر)

یعنی: «سفر کردنی درست است که هیچ نشان ردپایی (به جا نگذارد)/ سخن گفتنی درست است که هیچ خطا و انگی نداشته باشد».

بعد جمله‌‌‌‌ی واسطه‌‌‌‌ای داریم که می‌‌‌‌تواند مصراع سوم از همین شعر شمرده شود، چون با همان کلمه شروع می‌‌‌‌شود. اما این گزاره یک کلمه اضافی دارد و کلمه‌‌‌‌ی تکراری «وو» (無) را هم فاقد است:

善 (شان: خوب، درست، مهربان، مردن) 數 (شو: مقدار، چند، قانون، شمردن) 不 (بو: نه) 用 (یُونگ: استفاده کردن، به کار گرفتن، خوردن) 籌 (چو: نقشه، طرح، برنامه) 策 (تٌسِه: نقشه، برنامه، راهبرد، محاسبه، خیزران برای نوشتن)

یعنی: «حساب کردنی درست است که (در آن) از طرح و نقشه‌‌‌‌ای استفاده نشود». در زمان یاد شده هنوز چرتکه در ایران زمین اختراع نشده بود و هزاره‌‌‌‌ای مانده بود تا از آنجا به چین انتقال یابد، اما شاید به شکلی زمان‌‌‌‌پریشانه بتوان این جمله را چنین بازخواند که: «حساب و کتاب کردن درست به چرتکه انداختن نیازی ندارد».

دو جمله‌‌‌‌ی بعدی هریک نُه کلمه دارند که با معیارهای چینی طولانی است و به دو بیت شعر با مصراعهایی بسیار دراز شبیه‌‌‌‌اند:

善 (شان: خوب، درست، مهربان، مردن) 閉 (بی: بستن، مسدود کردن) 無 (وو: نه، هیچ) 關 (گوَن: بستن، قفل کردن، مرز، عبور از مرز) 楗 (جیَن: ؟) 而 (اِر: و، آنگاه، اما) 不 (بو: نه) 可: (کْئو: قید امکان: شاید که…، ممکن است که…) 開 (کای: گشوده، آغاز کردن، دور)

善 (شان: خوب، درست، مهربان، مردن) 結 (جیِه: گره، بستن، محکم کردن، انتها) 無 (وو: نه، هیچ) 繩 (شِنگ: طناب، بستن، محدود کردن) 約 (یوِه: طناب، بستن، محدود کردن، قرار، مختصر) 而 (اِر: و، آنگاه، اما) 不 (بو: نه) 可: (کْئو: قید امکان: شاید که…، ممکن است که…) 解 (جیِه: شل کردن، حل کردن، تقسیم، گشوده)

یعنی: «(دری که) خوب بسته باشد، (نیاز به) قفل ندارد، اما باز کردنش ممکن نیست/ طنابی که خوب گره خورده باشد (نیاز به) طناب ندارد، اما گشودنش ممکن نیست».

بند دوم با جمله‌‌‌‌ی طولانی‌‌‌‌ای با هشت کلمه آغاز می‌‌‌‌شود، که اگر به دو نیم تقسیم شود، کل بند را به شعری با پنج مصراع تبدیل می‌‌‌‌کند. بنابراین هرچند در متن استانده نقطه‌‌‌‌گذاری‌‌‌‌ای در اینجا دیده نمی‌‌‌‌شود، فکر می‌‌‌‌کنم باید چنین گسستی را در متن فرض کرد و بند دوم را چنین نوشت:

是以聖人         常善救人，         故無棄人；

常善救物，         故無棄物。

روشن است که در اینجا یک مصراع اولیه داریم که در ادامه‌‌‌‌اش دو بیت با کلمات به شدت تکراری آمده است. آن مصراع اولیه در ضمن با تک جمله‌‌‌‌ی کوتاه بند سوم (是謂襲明) هم وزن و قافیه است. بنابراین فکر می‌‌‌‌کنم باید بند سوم را هم در بند دوم ادغام کرد، و چه بسا که آن را در میانه‌‌‌‌ی بند دوم گنجاند. در این حالت به شعری کامل با تکرار بسیار زیاد در کلمات می‌‌‌‌رسیم به این شکل:

是以聖人         常善救人，         故無棄人；

是謂襲明         常善救物，         故無棄物。

این پیشنهاد البته رادیکال است و با تغییر دادن ساختار متن آن را به شعری کامل تبدیل می‌‌‌‌کند. چون قاعده را وفاداری به متن قرار داده‌‌‌‌ام، این جمله‌‌‌‌ی بند سوم را در جای کنونی‌‌‌‌اش حفظ می‌‌‌‌کنم. اما نشان خواهم داد که به لحاظ معنایی هم احتمالا جایش همین بوده که پیشنهاد کردم.

کلمات برسازنده‌‌‌‌ی بند دوم چنین‌‌‌‌اند:

是 (شی: بودن، باشه) 以 (ای: پس) 聖 (شِنگ: دانایی، مقدس، نجیبزاده، پادشاه، خبره) 人 (رِن: مردم، انسان)

常 (چآنگ: اصیل) 善 (شان: خوب، درست، مهربان، مردن) 救 (جیو: کمک کردن، پشتیبانی، رهاندن) 人 (رِن: مردم، انسان)

故 (گو: پیر، قدیمی، بنابراین) 無 (وو: نه، هیچ) 棄 (چی: طرد کردن، ترک کردن) 人 (رِن: مردم، انسان)

常 (چآنگ: اصیل) 善 (شان: خوب، درست، مهربان، مردن) 救 (جیو: کمک کردن، پشتیبانی، رهاندن) 物 (وو: چیز)

故 (گو: پیر، قدیمی، بنابراین) 無 (وو: نه، هیچ) 棄 (چی: طرد کردن، ترک کردن) 物 (وو: چیز)

که می‌‌‌‌توان چنین ترجمه‌‌‌‌اش کرد:

«پس شاهِ مردم اینجوری است:

آن خوب اصیلی که به مردم یاری می‌‌‌‌رساند         بنابراین هیچکس از مردم طرد نمی‌‌‌‌شود

آن خوب اصلی که چیزها را می‌‌‌‌رهاند         بنابراین هیچ چیزی طرد نمی‌‌‌‌شود.»

بند سوم هم این کلمات را دارد:

是 (شی: بودن، باشه) 謂 (وِی: گفتن) 襲 (شی: حمله کردن، از قاعده‌‌‌‌ای پیروی کردن، به ارث بردن، بر هم افتادگی) 明 (مینگ: روشن، شفاف، بینایی، دقیق، فردا)

یعنی: «آنچه که میراث روشنایی خوانده می‌‌‌‌شود، اینجوری است».

بند چهارم هم به همین ترتیب شعری است دوبیتی با تکرار کلمات چشمگیر، که در آن فقط مصراع دوم پنج و باقی چهار کلمه دارند:

故善人者，         不善人之師；

不善人者，         善人之資。

نشانه‌‌‌‌های برسازنده‌‌‌‌ی این شعر چنین‌‌‌‌اند:

故 (گو: پیر، قدیمی، بنابراین) 善 (شان: خوب، درست، مهربان، مردن) 人 (رِن: مردم، انسان) 者 (ژِه: -تر/ -ترین)

不 (بو: نه) 善 (شان: خوب، درست، مهربان، مردن) 人 (رِن: مردم، انسان) 之 (ژِه: داشتن، رفتن) 師 (شی: لشکر، توده‌‌‌‌ی مردم، پایتخت، مشاور نظامی، رهبر، استاد، اسوه)

不 (بو: نه) 善 (شان: خوب، درست، مهربان، مردن) 人 (رِن: مردم، انسان) 者 (ژِه: -تر/ -ترین)

善 (شان: خوب، درست، مهربان، مردن) 人 (رِن: مردم، انسان) 之 (ژِه: داشتن، رفتن) 資 (زی: پول، قیمت، اعتبار، غله، اندوختن)

یعنی: «بنابراین بهترین آدم         رهبر مردمی است که خوب نیستند

(آنکه) بهترین آدم نیست         اعتبار مردمی است که خوب هستند».

تفاوت مهمی که متون پیشتاز ما وانگ توئی دیده می‌‌‌‌شود آن است که در هردو نسخه‌‌‌‌ی الف و ب بیت اول چنین آمده: « بنابراین بهترین آدم / رهبر مردمی است که خوب هستند».^[1] این جمله از نظر مفهومی منسجم‌‌‌‌تر و درست‌‌‌‌تر می‌‌‌‌نماید. به ويژه که مصراع دوم این بیت یک کلمه اضافی دارد و آن احتمالا «بو» (نه) در ابتدای جمله است که چه بسا با خطای کاتبی و با تکرار اولین کلمه در مصراع بعدی در اینجا قرار گرفته باشد. در اینجا به متن کلاسیک وفادار مانده و همان را ترجمه کرده‌‌‌‌ام، اما توجه داشته باشید که احتمالا معنای اصلی این بیت واژگونه‌‌‌‌ بوده است.

بند پنجم هم شعری است با دو بیت که نیمی از کلمات دو مصراع اولش تکراری هستند و در دو مصراع بعدی هیچ کلمه‌‌‌‌ی تکراری دیده نمی‌‌‌‌شود:

不貴其師，

不愛其資，

雖智大迷，

是謂要妙。

کلمات برسازنده‌‌‌‌ی این مصراعها چنین‌‌‌‌اند:

不 (بو: نه) 貴 (گوئی: گرانبها، اشرافی، عالیجناب) 其 (چی: او، آن) 師 (شی: لشکر، توده‌‌‌‌ی مردم، پایتخت، مشاور نظامی، رهبر، استاد، اسوه)

不 (بو: نه) 愛 (آی: دوست داشتن، عشق، گنج) 其 (چی: او، آن) 資 (زی: پول، قیمت، اعتبار، غله، اندوختن)

雖 (سوئی: اگرچه، با این که…) 智 (ژی: خرد، دانش) 大 (دا: بزرگ، عظیم، بالغ، پدر) 迷 (می: گم شدن، گیج، دیوانه، جادو شدن، بادبزن)

是 (شی: بودن، باشه) 謂 (وِی: گفتن) 要 (یائو: درخواست، زور، قول) 妙 (میائو: مرموز، زیرکانه، باشکوه)

یعنی: «آن رهبر را گرانبها نشمردن         آن اعتبار را دوست نداشتن

به دیوانگی می‌‌‌‌انجامد، هرچند در دانایان بزرگ آنچه که مرموزِ زورآور خوانده می‌‌‌‌شود، اینجوری است.»

در نسخه‌‌‌‌ی الف از متون پیشتاز ما وانگ توئی در مصراع سوم به جای «دیوانگی» کلمه‌‌‌‌ی «کوری» آمده است. اما نسخه‌‌‌‌ی ب در همین مجموعه –سازگار با روایت کلاسیک- نشانه‌‌‌‌ی «می» را آورده‌‌‌‌اند که گیجی و دیوانگی معنی می‌‌‌‌دهد^[2] و من همین را مبنا گرفته‌‌‌‌ام. در ضمن صفت «دا» در این جمله را می‌‌‌‌توان به «می» یا «ژی» منسوب کرد. یعنی می‌‌‌‌شود خواند «به دیوانگی بزرگ می‌‌‌‌انجامد، حتا در دانایان» یا «به دیوانگی می‌‌‌‌انجامد، حتا در دانایان بزرگ». اغلب مترجمان اولین خوانش را اختیار کرده‌‌‌‌اند. اما فکر می‌‌‌‌کنم با توجه به لحن جدلی عبارت، دومین ترجمه درست‌‌‌‌تر باشد. به خصوص که به لحاظ بلاغی هنگام تخطئه‌‌‌‌ی دانایان به مثابه نیرویی در برابر مرموز زورآور، به صفتی همتا و متقارن با زورآور نیاز هست.

گفتار دوم: زند فصل بیست و هفتم

اگر آثار افلاطون را با دقت بخوانیم، می‌‌‌‌بینیم که مخالفت‌‌‌‌ات با اندیشه‌‌‌‌ی ایرانی یک پیامد مهم داشته و آن هم دشمنی‌‌‌‌اش با خط و نویسایی است. در کتاب «افلاطون: واسازه‌‌‌‌ی یک افسانه‌‌‌‌ی فلسفی» با شواهد فراوان نشان داده‌‌‌‌ام که نویسایی در آتنِ دوران افلاطون نوپا و تازه‌‌‌‌تاسیس بوده و توسط گروهی از مبلغان فرهنگ ایرانی و هواداران نظام سیاسی هخامنشیان در این شهر ترویج می‌‌‌‌شده است. این گروه که همان سوفیست‌‌‌‌های مشهور باشند، دشمنان سیاسی نیرومندی داشتند که رهبران اشراف محافظه‌‌‌‌کار و رؤسای قبایل قدیمی برسازنده‌‌‌‌ی جمعیت شهر بودند. یکی از پیشوایان این گروه سقراط بود که به احتمال خیلی زیاد نانویسا و بی‌‌‌‌سواد بوده است، و دیگری شاگردش افلاطون که نویسا بود، اما با خط و نویسایی دشمنی داشت.

فصل بیست و هفتم «دائو دِه جینگ» با عبارتهایی شروع می‌‌‌‌شود که می‌‌‌‌توان آن را به مخالفتی همسان با خط و نویسایی تشبیه کرد. متن البته پرابهام است و مثل نوشتارهای افلاطون صریح نیست. اما چنین می‌‌‌‌نماید که در آن هم نقدی نزدیک به رأی افلاطون برای طرد خط و نویسایی مطرح شده باشد. در بند نخست می‌‌‌‌خوانیم که:

۲۷.۱: سفر کردنی درست است که هیچ نشان ردپایی (به جا نگذارد)

سخن گفتنی درست است که هیچ خطا و انگی نداشته باشد

حساب کردنی درست است که (در آن) از طرح و نقشه‌‌‌‌ای استفاده نشود

(دری که) خوب بسته باشد، (نیاز به) قفل ندارد، اما باز کردنش ممکن نیست

طنابی که خوب گره خورده باشد (نیاز به) طناب ندارد، اما گشودنش ممکن نیست

بنابراین شکل اصیلِ انجام دادن کارها، آن است که نشانه‌‌‌‌ای ماندگار از خود بر جای نگذارد. عبور از جاده باید طوری باشد که ردپایی به جا نماند، سخن گفتن باید به شکلی باشد که لغزشی بر زبان نرود و در نتیجه داغ و انگی به فرد منسوب نشود، و حساب و کتاب کردنی درست است که ذهنی باشد و شهودی و بدون استفاده از نوشتن و استفاده از نقشه و خط. این سه مثال در کنار هم این تفسیر را محتمل می‌‌‌‌سازند که شاید موضوع اصلی نقد، خط و نویسایی باشد. در سه جمله‌‌‌‌ی اول ردپایی نقد و طرد شده که با سفر، زبان و محاسبه پیوند دارد. ترکیب این سه به ویژه به طبقه‌‌‌‌ی بازرگان ارجاع می‌‌‌‌دهد که در آن دوران – و تا هزار و پانصد سال بعدتر هم- بدنه‌‌‌‌شان در چین ایرانی‌‌‌‌تبار بوده‌‌‌‌اند. آنان سفر می‌‌‌‌کردند و به زبان‌‌‌‌های گوناگون آشنا بودند و مدام به حساب و کتاب مشغول بودند. در ضمن آنها بودند که ارابه‌‌‌‌هایی سنگین و پر از کالا را می‌‌‌‌راندند که ردپایش در جاده‌‌‌‌های ابتدایی آن روزگار باقی می‌‌‌‌ماند، و آنان بودند که زبان چینی را نه همچون زبان مادری، بلکه همچون واسطه‌‌‌‌ای ارتباطی برای خرید و فروش یاد می‌‌‌‌گرفتند و بنابراین لغزش و خطاهای فراوان در آن مرتکب می‌‌‌‌شدند. مهمتر از همه آن که در همین دوران بود که به دنبال یکپارچه‌‌‌‌سازی نظام دیوانی هخامنشیان و تاکیدشان بر خط آرامی سلطنتی، خط الفبایی در سراسر ایران زمین رواج یافت و تا نقاطی دوردست مثل ختای و ختن و ترکستان هم انتشار یافت.

چین البته در آغازگاه تاریخ خود مانند هر تمدن دیگری یک طبقه‌‌‌‌ی بازرگان درونزاد داشت که در شکل‌‌‌‌گیری فرهنگ چینی و منسجم ساختن مراکز جمعیتی همسایه نقشی کلیدی ایفا کردند. کهن‌‌‌‌ترین نوشتارهای بازمانده از چین باستان که متون استخوان‌‌‌‌های پیشگویی هستند، اشاره‌‌‌‌هایی ستایشگرانه به تاجران دارند و گفته‌‌‌‌اند که گوان ژُونگ (管仲: ۷۲۰-۶۴۵ پ.م) وزیر دولت چی که یکی از پیشاهنگان مکتب قانون‌‌‌‌گرا محسوب می‌‌‌‌شود، در ابتدای کار بازرگان بوده است. با این حال این موقعیت والا و ارجمند تاجران که طبیعی و عادی هم هست، با شکل‌‌‌‌گیری دولت‌‌‌‌های متمرکز در چین فراموش گشت. چنین می‌‌‌‌نماید که اصولا فرایند تمرکز یافتن قدرت در دولت‌‌‌‌های محلی عصر ایالت‌‌‌‌های جنگاور با سرکوب طبقه‌‌‌‌ی بازرگان بومی و تثبیت اقتصاد کشاورزانه‌‌‌‌ی مبتنی بر برده‌‌‌‌داری ممکن شده باشد. حدس من آن است که بازرگانان ایرانی که در این مقطع تاریخی از پشتیبانی دولت عظیم هخامنشی و نوآوری‌‌‌‌هایی پیشرفته مثل پول برخوردار بودند، شاخه‌‌‌‌های ارتباطی خود را به درون قلمرو چین گستراندند و طبقه‌‌‌‌ی بازرگان این سامان را زیر نفوذ خود گرفتند.

در سراسر تاریخ مدون چین طبقه‌‌‌‌ی بازرگان (شانگ: 商) در کنار کشاورزان و صنعتگران و دیوانسالاران یکی از چهار طبقه‌‌‌‌ی چین محسوب می‌‌‌‌شدند، اما جالب است که موقعیت و اعتبارشان حتا از کشاورزان (نُونگ: 农/農) هم فروپایه‌‌‌‌تر بوده است. این در حالی است که این طبقه در عمل برده بوده و رعیت فرودستی بوده‌‌‌‌اند که فاقد حقوق مدنی کامل محسوب می‌‌‌‌شدند. این در حالی است که درآمد و ثروتی چشمگیر داشته‌‌‌‌اند و به همین خاطر هم مدام آماج حمله و نکوهش نظریه‌‌‌‌پردازان سیاست چینی (هم کنفوسیوسی و هم دائویی) بوده‌‌‌‌اند.^[3] پذیرش طبقه‌‌‌‌ی بازرگان در جامعه‌‌‌‌ی چینی بسیار دیر و در دوران سونگ (قرن دوازدهم و سیزدهم میلادی) با واسطه‌‌‌‌ی دین کنفوسیوسی تحقق یافت^[4] و این پس از دوران مغول و تثبیت یک طبقه‌‌‌‌ی دیوانسالار ایرانی‌‌‌‌تبار در قلمرو چین بود.

اگر به این بافت تاریخی بنگریم، چنین می‌‌‌‌نماید که جملات آغازین این فصل به بازرگانان ایرانی و به ویژه به بهره‌‌‌‌مندی‌‌‌‌شان از خط و نویسایی اشاره داشته باشد. دو جمله‌‌‌‌ی پایانی حدس ما را درباره‌‌‌‌ی ارتباط متن با نویسایی تایید می‌‌‌‌کنند. در اینجا می‌‌‌‌خوانیم که دری که خوب بسته شده باشد، نیازی به قفل و کلون ندارد. در برای بسته شدن خودبسنده است و به چیزی افزوده و اضافی که فنی و پیچیده هم هست نیازی ندارد. به همین شکل، گره‌‌‌‌ای که بر طنابی پدید می‌‌‌‌آید، نوعی فروبستگی خودبسنده و خودبنیاد است. گره نیازی ندارد که با طنابی دیگر، افزون بر همان طناب بسترش، بسته شود. یعنی بند نخست از متن به بی‌‌‌‌نیازی از چیزهای افزوده تاکید دارد و چیزها را در همان شکل پایه و بنیادین‌‌‌‌شان می‌‌‌‌پذیرد، بی آن که ردپا و علامت و طرح‌‌‌‌واره‌‌‌‌ای بدانها افزوده شده باشد. آنچه که به کارها و چیزهای افزوده می‌‌‌‌شود، خط و نویسایی است. برای اعضای گونه‌‌‌‌ی هومو ساپینس زبان امری ذاتی و بدیهی به نظر می‌‌‌‌رسد، اما نویسایی یک پدیدار نوظهور و افزوده و اضافی است که باید با تمرین و دشواری فرا گرفته شود. کلمات و چیزها بدیهی هستند، ولی کلمات نوشته شده‌‌‌‌ای که آنها را ثبت می‌‌‌‌کند، افزوده‌‌‌‌ای فنی و عجیب و غریب به نظر می‌‌‌‌رسند. به ویژه برای مردمی که مثل مخاطبان متن «دائو دِه جینگ» روستاییانی بی‌‌‌‌سواد باشند.

بند دوم به ظاهر مضمونی یکسره متفاوت را مطرح می‌‌‌‌کند و ربطی به بند نخست ندارد. اما اگر قدری دقیقتر به آن بنگریم ارتباطها نمایان می‌‌‌‌شوند. چنان که گذشت، حدس من آن است که در ابتدای کار بند سوم در میانه‌‌‌‌ی بند دوم جای داشته و بعدتر به دلیلی جدا شده و همچون واسطه‌‌‌‌ای میان بند دوم و چهارم عمل کرده است. اگر اصل متن چینی را بر این مبنا بازسازی کنیم، درستی این حدس بهتر نمایان می‌‌‌‌شود و به شعری یکپارچه می‌‌‌‌رسیم که قاعدتا شکل اولیه‌‌‌‌ی بند ۲-۳ بوده است:

是以聖人         常善救人，         故無棄人；

»是謂襲明«         常善救物，         故無棄物。

ترجمه‌‌‌‌ی متن هم به این شکل معنای منسجم‌‌‌‌تر را در بر می‌‌‌‌گیرد:

«۲۷.۲-الف: پس شاهِ مردم اینجوری است:

آن خوب اصیلی که به مردم یاری می‌‌‌‌رساند         بنابراین هیچکس از مردم طرد نمی‌‌‌‌شود

۲۷.۳: آنچه که میراث روشنایی خوانده می‌‌‌‌شود، اینجوری است

۲۷.۲-ب: آن خوب اصلی که چیزها را می‌‌‌‌رهاند         بنابراین هیچ چیزی طرد نمی‌‌‌‌شود.»

در اینجا دو نیروی متفاوت داریم: شاهِ مردم (شِنگ رِن: 聖人) و میراث روشنایی (شی مینگ:‌‌‌‌ 襲明). این دو از این نظر همسان‌‌‌‌اند که هردو رهایی‌‌‌‌بخش و حمایت کننده‌‌‌‌اند و چیزی را هم طرد نمی‌‌‌‌کنند. اما هریک موضوعی و افقی متمایز دارند. شاه مردم طبعا با مردمان سر و کار دارد و آنها را حمایت می‌‌‌‌کند و میراث روشنایی با چیزها مربوط است و ارتباطی مشابه با آنها برقرار می‌‌‌‌کند. بنابراین روشن است که در شکل بازسازی شده‌‌‌‌ی بند ۲-۳ با یک دوقطبی سر و کار داریم که دو لایه‌‌‌‌ی سیاسی و طبیعی را در بر می‌‌‌‌گیرد. نظمی سیاسی در کار است که از شاه به مردمان تداوم می‌‌‌‌یابد و بی آن که کسی را طرد کند، همه را پشتیبانی می‌‌‌‌کند. نظمی دیگر هم هست که از میراث روشنایی به چیزها امتداد پیدا می‌‌‌‌کند و همچنین عمل می‌‌‌‌کند. اینها آشکارا به ساحت امر انسانی و پدیدارهای طبیعی مربوط هستند.

در نگاه نخست بند ۱ و ۲-۳ هیچ ارتباطی به هم ندارند. اما ویراستاری که اینها را پشت سر هم در یک جا آورده قاعدتا مضمون‌‌‌‌شان را به هم مربوط می‌‌‌‌دانسته است. این ارتباط به نظرم تنها زمانی نمایان می‌‌‌‌شود که به بافت تاریخی و جامعه‌‌‌‌شناسی مردمِ آفریننده‌‌‌‌ی این متن بنگریم. در آن زمینه و بافت، ارتباط میان متن با حوزه‌‌‌‌ی تمدن ایرانی نیز روشن می‌‌‌‌شود. چون این دو بند فقط زمانی به هم مربوط می‌‌‌‌شوند که فرض کنیم هردو دارند با یک چیز دیگر مخالفت می‌‌‌‌ورزند.

در بند نخست آنچه که موضوع مخالفت است در پرده‌‌‌‌ای از ابهام جای دارد. اما خوانشی که پیشنهاد کردم محتمل می‌‌‌‌نماید. برای چینی‌‌‌‌های آن روزگار که روستایی و بی‌‌‌‌سواد بوده‌‌‌‌اند، مردمی که بر ارابه‌‌‌‌های سنگین پر اموال خود سفر می‌‌‌‌کرده‌‌‌‌اند، بازرگانانی ایرانی‌‌‌‌تبار بوده‌‌‌‌اند که اهل حساب و کتاب بوده‌‌‌‌اند، و در ضمن زبان چینی را درست به کار نمی‌‌‌‌برده و آن را تنها در حد واسطه‌‌‌‌ای برای تجارت می‌‌‌‌دانسته‌‌‌‌اند. اینان بوده‌‌‌‌اند که رد گاری‌‌‌‌هایشان بر راههای ابتدایی قدیمی باقی می‌‌‌‌مانده، در زبان‌‌‌‌شان لغزشی داشته‌‌‌‌اند، و مدام درگیر نوشتن و ثبت سود و زیان خویش بوده‌‌‌‌اند. حضور ایشان همچون چیزی افزوده و پیچیده و اضافی بر دنیای ساده‌‌‌‌ی قدیمی چینی‌‌‌‌ها جلوه می‌‌‌‌کرده است. مثل قفلی بر دری و آرایه‌‌‌‌های متصل به گره‌‌‌‌ای بر طنابی.

بند ۲-۳ لایه‌‌‌‌ای انتزاعی‌‌‌‌تر و متفاوت از همین بیگانه‌‌‌‌ها را آماج قرار می‌‌‌‌دهد. از کتیبه‌‌‌‌های پارسی باستان بر می‌‌‌‌آید که دولت هخامنشی نظامی دقیق و شفاف برای مرزبندی استانها در اختیار داشته و با وسواس مرزهای کشور را ساماندهی می‌‌‌‌کرده است. منابع یونانی هم بارها اشاره کرده‌‌‌‌اند که هخامنشیان در مرزهای کشورشان ردیفهایی از دژهای نگهبانی و پایگاه‌‌‌‌های مرزبانی تاسیس می‌‌‌‌کرده‌‌‌‌اند. پارسیان آشکارا میان قلمروشان که کشور نوتاسیس ایران –بوم پارس- باشد، و محیط بیرونی‌‌‌‌اش تمایز قایل بوده‌‌‌‌اند و شهروندان خود را چندان مهم می‌‌‌‌شمرده‌‌‌‌اند که همه را با قالب هویتی یکسانی رمزگذاری می‌‌‌‌کرده‌‌‌‌اند. در عین حال جای توجه دارد که در هنر عصر هخامنشی به شکلی شگفت‌‌‌‌انگیز هیچ نشانی از «بیگانه» یا «غریبه» یافت نمی‌‌‌‌شود. هم متن‌‌‌‌ها و هم نقوش دیواری و هم عناصر هنری همه به شدت درون‌‌‌‌گرا هستند. گویی که هیچ قوم بیگانه و هیچ نژاد غریبه و هیچ قلمرو تهدید کننده‌‌‌‌ای بیرون از مرزهای شاهنشاهی عظیم پارسی وجود ندارد. شاهنشاه پارسی «شاهِ مردم» نبوده که هیچکس را طرد نکند و همه را پشتیبانی کند. او برخی را حمایت می‌‌‌‌کرده و برخی دیگر را نادیده می‌‌‌‌انگاشته است.

نه تنها سیاست ایرانشهری در مقام اولین دولت ملی تاریخ مرزبندی روشنی میان درون و بیرون و شهروندان و بیگانگان قایل بوده، که پشتوانه‌‌‌‌ی فلسفی دین زرتشتی نیز همین چارچوب را تقویت می‌‌‌‌کرده است. در نگرش زرتشتی طبیعت امری آمیخته و دوقطبی است. چنین نیست که همه‌‌‌‌ی چیزهای جهان خوب و پذیرفتنی باشند. برخی چیزها مثل خرفسترها و بیماری و مرگ و آلودگی آفریده‌‌‌‌ی اهریمن هستند و باید طرد شوند. تعبیر «میراث‌‌‌‌ روشنایی» که مفهومی کمیاب و مبهم است، تنها یک بار همین جا در «دائو در جینگ» آمده است. یعنی کلیدواژه‌‌‌‌ی مرسوم یا مهمی نبوده. اما گویا در همین یک جا همچون برابرنهادی رقیب برای اهورامزدا مطرح شده باشد. اهورامزدا خدایی است که با روشنایی پیوند دارد و طرد کننده‌‌‌‌ی برخی چیزها و حمایت‌‌‌‌کننده‌‌‌‌ی برخی چیزهاست. در مقابلش متن از میراث روشنایی حرف می‌‌‌‌زند که همه چیز را رهایی می‌‌‌‌بخشد و هیچ چیز را طرد نمی‌‌‌‌کند.

اگر فصل بیست و هفتم را همچون بیانیه‌‌‌‌ای جدلی بخوانیم، پیوند میان سه بند اول برقرار می‌‌‌‌شود. این تنها زمانی ممکن می‌‌‌‌شود که گرانیگاه بیرونی متن، یعنی موضوع مخالفت شفاف شود. این موضع رقیب که سرسختانه در همه‌‌‌‌ی تفسیرها و ترجمه‌‌‌‌ها نادیده انگاشته شده، سیاست ایرانشهری و اندیشه‌‌‌‌ی زرتشتی و سبک زندگی برخاسته از آن است، ‌‌‌‌به همراه مرزبندی و بازرگانی و نویسایی‌‌‌‌اش، که قاعدتا در آن دوران در چشم سنت‌‌‌‌گرایان چینی غریبه و تهدید کننده و خطرناک جلوه می‌‌‌‌کرده است.

دو بند پایانی این فصل به شرحی شبیه‌‌‌‌اند که بیش از روشن کردن موضوع‌‌‌‌شان، آن را مه‌‌‌‌آلودتر می‌‌‌‌سازند. چنین می‌‌‌‌نماید که بند چهارم بسطی در موضع سیاسی شعرهای پیشین باشد و بند پنجم آن را جمع‌‌‌‌بندی کرده و نتیجه‌‌‌‌گیری کند:

«۲۷.۴: بنابراین بهترین آدم         رهبر مردمی است که خوب نیستند

(آنکه) بهترین آدم نیست         اعتبار مردمی است که خوب هستند»

گفتیم که روایت اصلی احتمالا چنین بوده که « بنابراین بهترین آدم / رهبر مردمی است که خوب هستند»^[5] و بیت نخست در گذر زمان دچار واژگون‌‌‌‌سازی شده است. در این حالت معنای بیت روشنتر می‌‌‌‌شود: مردم اصولا خوب هستند، و کسی که بر ایشان حاکم است اگر از آنها خوبتر باشد، رهبرشان است و اگر نباشد مایه‌‌‌‌ی اعتبارشان. این گزاره نوعی مشروعیت‌‌‌‌بخشی بی‌‌‌‌قید و شرطِ اقتدار سیاسی است و شاید به همین خاطر بعدتر تحریف در بیت نخست نهادینه شده و در نسخه‌‌‌‌ی کلاسیک تثبیت شده است. چون تقارنی میان شاه خوب و مردم بد و شاه بد و مردم خوب برقرار می‌‌‌‌کرده و این بی‌‌‌‌قید و شرط بودن را با دامنه‌‌‌‌ای گسترده‌‌‌‌تر مورد تاکید قرار می‌‌‌‌داده است.

روشن است که بحث به «شاه مردم» باز می‌‌‌‌گردد و گزاره‌‌‌‌ی سیاسی پیشین را بسط می‌‌‌‌دهد. کلمه‌‌‌‌ی «شی» (師) در این جملات را اغلب مترجمان به صورت آموزگار یا استاد برگردانده‌‌‌‌اند. به این خاطر که خواسته‌‌‌‌اند از مفهوم «شنگ رن» تعبیری آموزشی و فرهنگی به دست دهند و آن را به فرزانه یا حکیم ترجمه کرده‌‌‌‌اند. در حالی که «شنگ رن» عبارتی سیاسی است و دقیقا به شاهِ مردم اشاره می‌‌‌‌کند. به همین ترتیب معنای اصلی «شی» سیاسی است و به رهبر یا اسوه‌‌‌‌ی برگزیده‌‌‌‌ی جامعه مربوط می‌‌‌‌شود.

اگر حدس من درست باشد و بند چهارم توضیحی درباره‌‌‌‌ی «شاه مردم» باشد، بیانیه‌‌‌‌ایست که نوعی مشروعیت بی‌‌‌‌قید و شرط را برای اقتدار وی توصیه می‌‌‌‌کند. می‌‌‌‌گوید شاه مردم یا بهترین کس در میان مردمان است که در این حالت رهبر و اسوه‌‌‌‌ی ایشان خواهد بود، و یا بهترین نیست و مردم از او بهترند. اما حتا در این حالت هم به اندوخته‌‌‌‌ای و مرجعی برای اعتبار می‌‌‌‌ماند و باید محترم شمرده شود.

بند پنجم این خوانش را تایید می‌‌‌‌کند و نشان می‌‌‌‌دهد که به احتمال زیاد بحث در همین بافت سیاسی که برشمردیم جریان پیدا می‌‌‌‌کند:

«۲۷.۵: آن رهبر را گرانبها نشمردن         آن اعتبار را دوست نداشتن

به دیوانگی می‌‌‌‌انجامد، هرچند در دانایان بزرگ آنچه که مرموزِ زورآور خوانده می‌‌‌‌شود، اینجوری است.»

این جملات لحنی بسیار جدلی دارند. زورآور بودنِ آن امر مرموزی که «اینجوری است»، احتمالا به همان میراث روشنایی اشاره می‌‌‌‌کند و نشان می‌‌‌‌دهد که بحثی سیاسی در میان است. می‌‌‌‌گوید آن رهبری که بهترین کس است باید گرانبها و ارجمند شمرده شود، و آن شاه مردمی که بدتر از اتباعش است، باید دوست داشته شود. چرا که این حکمی آسمانی است و مرموز زورآور چنین حکم کرده است. مصراع سوم به ویژه جالب است، چون نشان می‌‌‌‌دهد که گروهی از «دانایان بزرگ» با این حرفها مخالف بوده‌‌‌‌اند و احتمالا مشروعیت شاه مردم را به چالش می‌‌‌‌کشیده‌‌‌‌اند. بند پایانی می‌‌‌‌گوید هرکس چنین کند دیوانه است، حتا اگر دانایی بزرگ باشد.

 

 

1. Henricks, 1989: 975-976. ↑
2. Henricks, 1989: 972-973. ↑
3. Kuhn, 1984: 20–21. ↑
4. Gernet, 1962: 68–69. ↑
5. Henricks, 1989: 975-976. ↑

 

 

ادامه مطلب: بخش بیست و هشتم: برگردان و زند فصل بیست و هشتم

رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب