بخش بیست و هشتم: برگردان و زند فصل بیست و هشتم

بخش بیست و هشتم: برگردان و زند فصل بیست و هشتم

گفتار نخست: برگردان فصل بیست و هشتم

知其雄，守其雌，為天下谿。

為天下谿，常德不離，復歸於嬰兒。

知其白，守其黑，為天下式。

為天下式，常德不忒，復歸於無極。

知其榮，守其辱，為天下谷。

為天下谷，常德乃足，復歸於樸。

樸散則為器，聖人用之，則為官長，故大制不割。

۲۸.۱: آن نرینه را بشناس

آن مادینه را پاس بدار

تنگه‌‌‌‌ای در زیر آسمان خواهی بود

۲۸.۲: تنگه‌‌‌‌ای در زیر آسمان بودن

(همتاست با) ترک نکردنِ قدرتِ ماندگار (فضیلت اصیل)

(و همتاست با) بازگشتن و حضور مجدد در (وضعیت) کودکی و پسربچگی

۲۸.۳: آن سپید را بشناس

آن سیاه را پاس بدار

اسوه‌‌‌‌ای برای هرآنچه زیر آسمان خواهی بود.

۲۸.۴: اسوه بودن برای هرآنچه زیر آسمان است

(همتاست با) منحرف نشدن از قدرت ماندگار (فضیلت اصیل)

(و همتاست با) بازگشتن و حضور یافتن در اوج

۲۸.۵: آن افتخار را بشناس

آن بی‌‌‌‌آبرویی را پاس بدار

دره‌‌‌‌ای در زیر آسمان خواهی بود

۲۸.۶: دره‌‌‌‌ای در زیر آسمان بودن

فقط (همتاست با) برآورده کردنِ قدرت ماندگار (فضیلت اصیل)

(و همتاست با) بازگشتن و دوباره ماندن (در وضعیت چوبی) نپرداخته و نتراشیده

۲۸.۷: (چوبِ) نتراشیده‌‌‌‌ی پیش پا افتاده (وقتی) طبق قاعده پرداخت شود، به ابزاری (ظرفی) بدل می‌‌‌‌شود

که پادشاهِ مردم به کارش می‌‌‌‌گیرد (در آن خوراک می‌‌‌‌خورد)

(همان) قاعده‌‌‌‌ای که (بر اساس آن) کارمندان وفادار تربیت می‌‌‌‌شوند/ حکم آن دیرینه‌‌‌‌ی بزرگ (پدرِ کهنسال) طرد و قطع (پیوندها) نیست.

فصل بیست و هشتم متنی است به نسبت طولانی و انباشته از جمله‌‌‌‌های تکراری و کلمات کم‌‌‌‌بسامد و نادر. کل متن از ساختاری یکپارچه و تقارنی عمومی برخوردار است که در باقی جاهای «دائو دِه جینگ» مشابهش را نمی‌‌‌‌بینیم. به همین خاطر با آن که همه‌‌‌‌اش شعر نیست، کلیت‌‌‌‌اش را می‌‌‌‌توان نوعی متن بلیغ ادبی در نظر گرفت.

بند نخست آن از سه جمله با این نشانه‌‌‌‌ها تشکیل شده است:

知 (تْسی: دانش، آموزاندن) 其 (چی: او، آن) 雄 (شیُونگ: نر، مردانه، قوی)

守 (شائُو: حفاظت، پاسداری، دفاع کردن) 其 (چی: او، آن) 雌 (تْسی: مادینه)

為 (وِی: کردن، ساختن، بودن) 天 (تیان: آسمان) 下 (شیا: پایین، فروپایه، بعدی) 谿 (خِی: چشمه‌‌‌‌سار، دره، تنگه)

یعنی: «آن نرینه را بشناس/ آن مادینه را پاس بدار/ دره‌‌‌‌ای در زیر آسمان خواهی بود». در جمله‌‌‌‌ی اخیر «خِی» که کلمه‌‌‌‌ای کمیاب است و تنها در همین فصل «دائو دِه جینگ» آمده را اغلب به به چیزهایی دیگر –مثلا «فروتن»^[1] یا «کژ نیفتادن»^[2]– ترجمه کرده‌‌‌‌اند. در حالی که چنین معناهایی را نمی‌‌‌‌رساند. این کلمه‌‌‌‌ی کهن و کم‌‌‌‌کاربرد یکی از معدود کلمات چینی است که معنایی بسیار محدود و مشخص دارد و به دره‌‌‌‌-تنگه یا چشمه‌‌‌‌های درون آن اشاره می‌‌‌‌کند. در اینجا این کلمه را به «تنگه» برگردانده‌‌‌‌ام تا با «گو» (دره) در بندهای بعدی اشتباه گرفته نشود.

بند دوم هم به نثر است و از سه جمله‌‌‌‌ی چهار پنج کلمه‌‌‌‌ای درست شده است با این کلمات:

為 (وِی: کردن، ساختن، بودن) 天 (تیان: آسمان) 下 (شیا: پایین، فروپایه، بعدی) 谿 (خِی: چشمه‌‌‌‌سار، دره)

常 (چآنگ: اصیل، پایدار) 德 (دِه: فضیلت، مهربانی، ذهن) 不 (بو: نه) 離 (لی: ترک کردن، جدا شدن)

復 (فو: برگشتن، تکرار کردن) 歸 (گویی: برگشتن، حضور یافتن، تعلق داشتن) 於 (یو: در، با، از) 嬰 (اینگ: بچه، گردنبند، پوشیدن، رنج) 兒 (اِر: پسر، بچه)

یعنی: «دره‌‌‌‌ای در زیر آسمان بودن/ (همتاست با) ترک نکردنِ قدرت ماندگار (فضیلت اصیل)/ (و همتاست با) بازگشتن و حضور مجدد در (وضعیت) کودکی و پسربچگی». باز در اینجا کلمات «اینگ» و «اِر» را به چیزهایی دیگر مثل «معصوم» و «بیگناه»^[3] «پاک‌‌‌‌نهاد»^[4] برگردانده‌‌‌‌اند که درست نیست. روشن است که دو فعل «فو» و «گویی» که تقریبا مترادف هستند در نقطه‌‌‌‌ی همپوشانی‌‌‌‌شان (بازگشتن و دوباره حضور یافتن) تاکیدی را نشان می‌‌‌‌دهند و قاعدتا این درباره‌‌‌‌ی دو مفعول جمله (کودک، پسربچه) هم صادق است و باید حتما هردو جفت را ترجمه کرد تا شکل تاکید جمله روشن گردد.

در این فصل برخی از مترجمان «چآنگ تِه» را «قدرت ماندگار/ اقتدار پایدار» ترجمه کرده‌‌‌‌اند^[5] و برخی آن را «فضیلت اصیل» خوانده‌‌‌‌اند. هردوی این تعبیرها درست است، چون معنای اصلی «تِه» قدرت بوده و یکی از معناهای «چآنگ» هم استمرار و پایداری را می‌‌‌‌رساند. در پایان‌‌‌‌بندی این فصل چنین می‌‌‌‌نماید که بحثی سیاسی مطرح باشد و بنابراین شاید تعبیر قدرت ماندگار برای این ترکیب دقیق‌‌‌‌تر باشد.

بند سوم از یک بیت شعر ساده تشکیل شد که با جمله‌‌‌‌ای چهار کلمه‌‌‌‌ای دنبال می‌‌‌‌شود، و این یک در ابتدای بند بعدی هم باز تکرار می‌‌‌‌گردد، درست مشابه با همان الگویی که در دو بند نخست دیدیم. یعنی دو بخشِ (知其白，守其黑) و 為天下式 را داریم که از این کلمات تشکیل شده‌‌‌‌اند:

知 (تْسی: دانش، آموزاندن) 其 (چی: او، آن) 白 (بای: سفید، تمیز، درخشان، توضیح)

守 (شائُو: حفاظت، پاسداری، دفاع کردن) 其 (چی: او، آن) 黑 (هِی: سیاه، تیره، شب، پلید، مرموز)

為 (وِی: کردن، ساختن، بودن) 天 (تیان: آسمان) 下 (شیا: پایین، فروپایه، بعدی) 式 (شِه: نوع، مثال، قانون، مراسم)

یعنی: «آن سپید را بشناس/ آن سیاه را پاس بدار/ اسوه‌‌‌‌ای برای هرآنچه زیر آسمان خواهی بود».

بند چهارم مثل بند دوم با تکرار جمله‌‌‌‌ی آخر بند پیشین آغاز می‌‌‌‌شود و این واژه‌‌‌‌ها را شامل می‌‌‌‌شود:

為 (وِی: کردن، ساختن، بودن) 天 (تیان: آسمان) 下 (شیا: پایین، فروپایه، بعدی) 式 (شِه: نوع، مثال، قانون، مراسم)

常 (چآنگ: اصیل) 德 (دِه: فضیلت، مهربانی، ذهن) 不 (بو: نه) 忒 (تِه: تغییر، خطا)

復 (فو: برگشتن، تکرار کردن) 歸 (گویی: برگشتن، حضور یافتن، تعلق داشتن) 於 (یو: در، با، از) 無 (وو: نه، هیچ) 極 (جی: نوک، قله، تختگاه، حد)

یعنی: «اسوه بودن برای هرآنچه زیر آسمان است/ (همتاست با) خطا نکردن در فضیلت اصیل (منحرف نشدن از قدرت ماندگار)/ (و همتاست با) بازگشتن و حضور یافتن در اوج»

بند بعدی هم باز مانند الگوی عمومی‌‌‌‌ای که در این فصل دیدیم، از یک بیت و یک جمله‌‌‌‌ی پایانی تشکیل شده است:

知 (تْسی: دانش، آموزاندن) 其 (چی: او، آن) 榮 (رُنگ: افتخار، رفاه، ثروت)

守 (شائُو: حفاظت، پاسداری، دفاع کردن) 其 (چی: او، آن) 辱 (رو: توهین، شرم، بی‌‌‌‌آبرو کردن)

為 (وِی: کردن، ساختن، بودن) 天 (تیان: آسمان) 下 (شیا: پایین، فروپایه، بعدی) 谷 (گو: دره)

یعنی‌‌‌‌: «آن افتخار را بشناس/ آن بی‌‌‌‌آبرویی را پاس بدار/ دره‌‌‌‌ای در زیر آسمان خواهی بود». در این بند دو عبارت ضد هم «رُنگ- رو» را به شکل‌‌‌‌های گوناگون ترجمه کرده‌‌‌‌اند. مثلا چِن خوانده «مشهور- گمنام»^[6] و کلیری نوشته «سربلند-شرمسار».^[7] این ترجمه‌‌‌‌ها هم درست است، اما معناهای اصلی این کلمات طنینی سیاسی و اجتماعی دارد تا فرهنگی و روانشناسانه و بنابراین افتخار- بی‌‌‌‌آبرویی را برایش ترجیح داده‌‌‌‌ام.

در بند بعدی باز می‌‌‌‌بینیم که واپسین جمله تکرار شده است:

為 (وِی: کردن، ساختن، بودن) 天 (تیان: آسمان) 下 (شیا: پایین، فروپایه، بعدی) 谷 (گو: دره)

常 (چآنگ: اصیل) 德 (دِه: فضیلت، مهربانی، ذهن) 乃 (نَی: تو، فقط، بنابراین) 足 (زو: پا، رفتن، راضی کردن، فراوان، توقف، کاملا)

復 (فو: برگشتن، تکرار کردن) 歸 (گویی: برگشتن، حضور یافتن، تعلق داشتن) 於 (یو: در، با، از) 樸 (پو: ساده، صادق، [چوبِ] نتراشیده)

یعنی: «دره‌‌‌‌ای در زیر آسمان بودن/ فقط (همتاست با) برآورده کردنِ قدرت ماندگار (فضیلت اصیل)/ (و همتاست با) بازگشتن و دوباره ماندن (در وضعیت چوبی) نپرداخته و نتراشیده».

بند هفتم این فصل از چهار جمله تشکیل شده که به گفتارهای پیشین دلالتی سیاسی می‌‌‌‌بخشد:

樸 (پو: ساده، صادق، [چوبِ] نتراشیده) 散 (سَن: آزاد، راحت، پراکنده، آمیخته، لاابالی، پیش پا افتاده) 則 (زِه: قانون، هنجار، مثال، رعایت کردنِ قاعده) 為 (وِی: کردن، ساختن، بودن) 器 (چی: ابزار، اندام، استعداد)

聖 (شِنگ: دانایی، مقدس، نجیبزاده، پادشاه، خبره) 人 (رِن: مردم، انسان) 用 (یُونگ: استفاده کردن، به کار گرفتن، خوردن) 之 (ژِه: داشتن، رفتن)

則 (زِه: قانون، هنجار، مثال، رعایت کردنِ قاعده) 為 (وِی: کردن، ساختن، بودن) 官 (گوآن: کارمند، دولتی، عمومی، اندام) 長 (چآنگ: طولانی، مستمر، راست، پایدار)

故 (گو: پیر، قدیمی، بنابراین) 大 (دا: بزرگ، عظیم، بالغ، پدر) 制 (ژی: برنامه، محدودیت، قانون، حکم دولتی) 不 (بو: نه) 割 (گِه: بریدن، قطع)

یعنی: «(چوبِ) نتراشیده‌‌‌‌ی پیش پا افتاده (وقتی) طبق قاعده پرداخت شود، به ابزاری (ظرفی) بدل می‌‌‌‌شود / که پادشاهِ مردم به کارش می‌‌‌‌گیرد (در آن خوراک می‌‌‌‌خورد)/ (همان) قاعده‌‌‌‌ای که (بر اساس آن) کارمندان وفادار تربیت می‌‌‌‌شوند/ حکم آن دیرینه‌‌‌‌ی بزرگ (پدرِ کهنسال) طرد و قطع (پیوندها) نیست.»

ترجمه‌‌‌‌ی این بند بسیار دشوار است. چون اغلب کلمات چند معنا دارند و چندین برداشت متمایز می‌‌‌‌توان از ترکیبشان به دست آورد. درباره‌‌‌‌ی جمله‌‌‌‌ی اول توافقی هست که موضوع به تراشیده شدن چوبِ خام و تبدیل شدن‌‌‌‌اش به ابزاری مربوط می‌‌‌‌شود. تقریبا همه‌‌‌‌ی مترجمان «چی» (器) را به «ظرف و آوند» برگردانده‌‌‌‌اند و این با توجه به فعل جمله‌‌‌‌ی بعدی معنادار هم هست، هرچند معنای اصلی این کلمه «ابزار» است و عمومیت بیشتری دارد. در جمله‌‌‌‌ی بعدی هم «یُونگ» (用) هم معنای استفاده‌‌‌‌ کردن را می‌‌‌‌رساند و هم خوردن را. که اگر «چی» ظرف بوده باشد، دلالتش «از درون ظرف چیزی خوردن» است، ولی اگر ابزار در معنای عام بوده باشد، به کار گرفتن معمولی وسیله‌‌‌‌ای را می‌‌‌‌رساند. هرچند به خاطر دلالت استعاری «خوردن از ظرف» این معنی را هم در ترجمه‌‌‌‌ام گنجانده‌‌‌‌ام، اما حدسم آن است که معنای اصلی جمله «به کار گرفتن ابزار» بوده باشد. چون متن نوعی سیاست‌‌‌‌نامه‌‌‌‌ی بسیار مختصر است و به شیوه‌‌‌‌ی ساماندهی کارمندان در دربار مربوط می‌‌‌‌شود.

مترجمان در کل به شکل غریبی کلمه‌‌‌‌ی «زِه» (قانون، هنجار) را نادیده گرفته‌‌‌‌اند و «شنگ رن» (شاه مردم) را به حکیم و فرزانه و استاد و شبیه اینها برگردانده‌‌‌‌اند. یعنی گویی آگاهانه در صدد سیاست‌‌‌‌زدایی از متن بوده‌‌‌‌اند. در حالی که متن بسیار صریح است و به شیوه‌‌‌‌ی گزینش کارمندان و کارگزاران در یک نظام دولتی ابتدایی مربوط می‌‌‌‌شود. کارمندان دولتی به چوبی نتراشیده شبیه‌‌‌‌اند که با قواعد و هنجارهای درباری تراش می‌‌‌‌خورند و به ابزاری کارآمد در دستان پادشاه مردم بدل می‌‌‌‌شوند. همچون ظرفی که او در آن خوراک می‌‌‌‌خورد.

در آخرین جمله همه‌‌‌‌ی مترجمان «گو» را «بنابراین» ترجمه کرده‌‌‌‌اند و «دا» را صفت «ژی» دانسته‌‌‌‌اند، به معنای بزرگ. اما «گو» در اصل پیر و کهنسال و قدیمی معنی می‌‌‌‌دهد و معنای دیگر «دا» هم «پدر و بالغ» است. در واقع هر دو معنای «بنابراین» و «بزرگ» مشتق‌‌‌‌هایی ثانوی و بسطهایی معنایی در معنای اصلی این کلمات هستند که عینی‌‌‌‌تر و ملموس‌‌‌‌تر است. بنابراین این جمله‌‌‌‌ی آخر می‌‌‌‌تواند به پدری کهنسال یا پیری بزرگ اشاره کند که قاعده‌‌‌‌اش قطع پیوند با خدمتگزاران و طرد کردن کارمندان وفادار را روا نمی‌‌‌‌دارد.

گفتار دوم: زند فصل بیست و هشتم

درباره‌‌‌‌ی فصل بیست و هشتم این نکته را باید در ذهن داشت که نسخه‌‌‌‌های گوناگون «دائو دِه جینگ» این بخش را به صورتهایی متفاوت ضبط کرده‌‌‌‌اند. در اینجا من نسخه‌‌‌‌ی مرسوم و رایجی را آورده‌‌‌‌ام که گسترده‌‌‌‌ترین جملات را شامل می‌‌‌‌شود و از نظر ساختاری هم منظم‌‌‌‌تر از بقیه می‌‌‌‌نماید. ولی مثلا جالب است که در هر دو نسخه‌‌‌‌ی کهن ما وانگ توئی در بند دوم پس از «(همتاست با) ترک نکردنِ قدرتِ ماندگار (فضیلت اصیل)» یک عبارت تکراری دارند: «وقتی قدرت ماندگار ترک نشود…»، و این در نسخه‌‌‌‌ی استانده وجود ندارد. مشابه همین ماجرا را درباره‌‌‌‌ی بندهای دیگر هم می‌‌‌‌بینیم و در این دو نسخه‌‌‌‌ی پیشتاز جمله‌‌‌‌ای در میانه‌‌‌‌ی بندهای بعدی هم اضافه شده که با تکرار، بر بخش مربوط به قدرت ماندگار/ فضیلت اصیل تاکید می‌‌‌‌کند: «وقتی از قدرت ماندگار منحرف نشوند…» (۲۸.۴) و «وقتی قدرت ماندگار برآورده شود» (۲۸.۶).^[8] همچنین در برخی از نسخه‌‌‌‌ها پیش و پس شدن جمله‌‌‌‌ها را داریم. نسخه‌‌‌‌ی کلاسیک که اینجا نقلش کرده‌‌‌‌ام به احتمال زیاد صورتی دیرآیندتر اما منظم‌‌‌‌تر از متن بوده که منطقی یکپارچه را به کل جملات تحمیل کرده است.

این فصل ساختار به نسبت پیچیده و یکدستی دارد و این نشان می‌‌‌‌دهد که ویراست آن در زمانی دیرآیندتر انجام پذیرفته است. قالب عمومی متن آن است که «الف را بشناس، ب را پاس بدار، فلان خواهی بود و این همتاست با بهمان جور بودن نسبت به قدرت ماندگار». این پیکره در هر دو بند یک بار تکرار شده و بنابراین در شش بند آغازین سه بار تکرار چنین قالبی را می‌‌‌‌بینیم. آنگاه در بند هفتم نوعی نتیجه‌‌‌‌گیری سیاسی از این همه را می‌‌‌‌بینیم. چیزهایی که باید شناسایی و پاسداری شوند جفت‌‌‌‌های متضادی معنایی هستند: نر و ماده، سپید و سیاه، و افتخار و بی‌‌‌‌آبرویی.

این جفت‌‌‌‌های ناهمساز در فرهنگ چینی بیشتر مکمل‌‌‌‌ هم هستند تا ضد. به عنوان نمونه در فصل ۵۵ «دائو دِه جینگ» می‌‌‌‌خوانیم که پسربچه ضمنِ دارا بودنِ نیروی مردانه، به خاطر آن که پیوند خود را با با مادر و سویه‌‌‌‌ی زنانه حفظ می‌‌‌‌کند، سخت‌‌‌‌جان است و مرگ را شکست می‌‌‌‌دهد. این نکته جای توجه دارد که اصولا در متون کهن چینی «کودک» با پسربچه برابر است و تقریبا هیچ اشاره‌‌‌‌ای به دختربچه‌‌‌‌ها نمی‌‌‌‌بینیم. این دقیقا واژگونه‌‌‌‌ی وضعیتی است که در ایران داریم که در آن دختربچه‌‌‌‌ها در متون و هنرها نقشی پررنگ و برجسته دارند. از نگاره‌‌‌‌های دختر خردسال شاه ایلامی که همراه پدر و مادرش بر صخره‌‌‌‌های ایذه نقش بسته، تا دین (دئنا) یا وجدان که اصولا در دین زرتشتی همچون دختربچه‌‌‌‌ای نمودار می‌‌‌‌شده است.

هرچند فرهنگ چینی به شدت مردسالار است و زنان را هنگام سخن گفتن درباره‌‌‌‌ی آدمیان نادیده می‌‌‌‌گیرد، اما جفت آسمان و زمین را با مردانه و زنانه برابر می‌‌‌‌گیرد و بنابراین این دو را جفت‌‌‌‌های مکمل و در هم تنیده قلمداد می‌‌‌‌کند. همچنین است درباره‌‌‌‌ی سپید و سیاه که با نور و ظلمت برابر است و هم‌‌‌‌آمیزی یین و یانگ در متن «ای چینگ» را به یاد می‌‌‌‌آورد.

این سه جم از زاویه‌‌‌‌ای دیگر انگار در شکلی بسیار ابتدایی به لایه‌‌‌‌های متفاوت «من» اشاره می‌‌‌‌کنند. نر و ماده به جنسیت بدنها،‌‌‌‌ سپید و سیاه به اخلاقی بودن یا نبودن شخصیت در سطح روانی و افتخار و بی‌‌‌‌آبرویی به موقعیت در سطح اجتماعی مربوط می‌‌‌‌شوند. تردیدی نیست که در «دائو دِه جینگ» مدلی پیچیده و منظم درباره‌‌‌‌ی «من» وجود نداشته و بخش‌‌‌‌هایی هم که در این زمینه از نگرش زرتشتی وامگیری شده با مقاومت و انکار آمیخته است. با این حال ارکان این فصل اگر با لایه‌‌‌‌های «من» در آرای ایرانی (در گاهان: تن، روان و خویشکاری) نظیره‌‌‌‌سازی شوند، چنین نظمی به دست می‌‌‌‌دهند.

رویارویی درست با هریک از این جم‌‌‌‌ها برابر است با شناختن قطب نیرومندتر و پاس داشتن قطب ضعیفتر. اگر این کار انجام شود، فرد به چیزی بدل خواهد شد که در نگاه نخست گنگ و نامفهوم می‌‌‌‌نماید. در ارتباط با نر/ ماده، تنگه می‌‌‌‌شود. در پیوند با سپید/ سیاه اسوه می‌‌‌‌شود و در تناسب با افتخار/ بی‌‌‌‌آبرویی دره می‌‌‌‌گردد. این سه (تنگه، دره و اسوه) از نظرگاه امروزین‌‌‌‌مان ارتباط معناداری با هم ندارند. اما احتمالا در زمان نوشته شدن این متن رمزپردازی‌‌‌‌هایی برای وضعیت مطلوب و دلخواه در سطوح متفاوت وجودی بوده‌‌‌‌اند. هریک از این سه با شکلی از تهدیدِ قدرت ماندگار یا فضیلت اصیل ارتباط برقرار می‌‌‌‌کنند. قدرت ماندگار ممکن است ترک شود، منحرف گردد و ناقص و برآورده ناشده باقی بماند. پرهیز از ترک و انحراف و نقص است که دستیابی به موقعیت تنگه و اسوه و دره را ممکن می‌‌‌‌سازد. دستیابی به این سه وضعیت، فرد را به «چیزی» تبدیل می‌‌‌‌کند که باز به همین اندازه نامفهوم می‌‌‌‌نماید: تنگه با کودکی، اسوه با اوج، و دره با نپردخته و ناتراشیده بودن همتاست. بنابراین منظومه‌‌‌‌ای بسیار قاعده‌‌‌‌مند از مفاهیم را داریم که در شبکه‌‌‌‌ای منظم به هم چفت و بست شده‌‌‌‌اند.

چه بسا اگر بند هفتم به این متن افزوده نمی‌‌‌‌شد، معنای اصلی آن به کلی برای خوانندگان امروزین ناروشن باقی می‌‌‌‌ماند. اما خوشبختانه این بند همچون شرحی کل شش بند پیشین را در زمینه‌‌‌‌ای سیاسی قرار می‌‌‌‌دهد و آن را خوانا می‌‌‌‌سازد. این بند نیز البته انباشته از ابهام است و کلیدواژه‌‌‌‌های برسازنده‌‌‌‌اش اغلب مفاهیمی دوپهلو و چندگانه دارند. با این همه از نوسان میان معناهای ممکنِ نهفته در این جملات می‌‌‌‌شود به مضمون شش بند پیشین پی برد.

ابتدا باید توجه کنیم که کلمه‌‌‌‌ی «چی» (器) معنایی دوگانه دارد. یعنی هم به معنای ابزار و ظرف به کار گرفته می‌‌‌‌شود و هم به اعضای فروپایه‌‌‌‌ی دیوانی و کارمندان جزء اشاره می‌‌‌‌کند.^[9] کاربرد این کلمه تقریبا موازی با واژه‌‌‌‌ی عضو در پارسی است. چون به همین ترتیب معنی «اندام» را هم می‌‌‌‌رساند و این معنای اصلی «عضو» هم هست، که در حالت تعمیم یافته وابسته‌‌‌‌ای به سازمانی را نشان می‌‌‌‌دهد. بنابراین چوب نتراشیده‌‌‌‌ای که پرداخت می‌‌‌‌شود و به ظرفی بدل می‌‌‌‌شود، در ضمن می‌‌‌‌تواند به آدم نتراشیده و نخراشیده‌‌‌‌ای اشاره کند که تربیت می‌‌‌‌شود تا کارمند اداره‌‌‌‌ای دولتی باشد. اما در ضمن این شخص مقامی بلندپایه و والا نیست. کنفوسیوس جایی می‌‌‌‌گوید «یک عالی‌‌‌‌جناب، عضو (چی) نیست!»^[10] و معلوم است که این دو کلمه به مقامهای فرادست و فرودست دولتی اشاره می‌‌‌‌کرده‌‌‌‌اند.

جالب آن که «گِه» (割) -که به صورت «چیهْ» هم ضبط شده- نیز دو معنا دارد. این کلمه هم بریدن و قطع کردن را می‌‌‌‌رساند و هم مدیریت کردن و اداره‌‌‌‌ی امری دولتی را. بنابراین جمله‌‌‌‌ی آخر را می‌‌‌‌توان به این شکل هم خواند که پادشاه مردم اعضای دربارش را اداره می‌‌‌‌کند، بدون این که آنها را بشکافد و قطع کند، یعنی اخراج یا نابودشان کند. مفسران البته این کارکرد را باز در حد امکان سیاست‌‌‌‌زدایی کرده‌‌‌‌اند و عناصری مثل «حفظ ویژگی‌‌‌‌های طبیعی افراد کارمند»^[11] و مشابه اینها را وارد معنای جمله کرده‌‌‌‌اند که جای چون و چرا دارد.

پس معلوم می‌‌‌‌شود که کل این متن نوعی بیانیه‌‌‌‌ی سیاسی است و به خصلتهای یک کارمند وفادار و خوب اشاره می‌‌‌‌کند. «تِه چآنگ» به همین خاطر بیش از آن که معنایی اخلاقی داشته باشد و به «فضیلت اصیل» اشاره کند، به لیاقت سازمانی و اطاعت از قواعد دولتی نظر دارد و به همین خاطر درست‌‌‌‌تر است اگر «قدرت ماندگار» ترجمه شود. کسی که می‌‌‌‌خواهد به خدمت پادشاه مردم درآید باید اقتدار ماندگار را محترم بشمارد و آن را ترک نکند و از دستورات فرادستان منحرف نشود و شکوه و جلال درباری را مخدوش نسازد. در چنین حالتی او تنگه-اسوه-دره‌‌‌‌ای خواهد بود که همچون ابزاری در دستان شاه، کارساز می‌‌‌‌گردد.

این تصویر از کارمندِ خوب یکسره ضد انگاره‌‌‌‌ی انسان آرمانی است که در همان دوران در دولت هخامنشی رواج داشته است. هم در منابع پارسی باستان و هم در اسناد یونانی به روشنی می‌‌‌‌بینیم که در نظام سیاسی هخامنشیان بر جوهره‌‌‌‌ی اخلاقی من‌‌‌‌ها تاکید فراوانی صورت می‌‌‌‌گرفته و در مقابل تقریبا هیچ اشاره‌‌‌‌ای به مطیع بودن و فرمانبردار بودن نمی‌‌‌‌بینیم. حتا در متن حساس و مهمی مثل نبشته‌‌‌‌ی بیستون که درست بعد از خونین‌‌‌‌ترین و بزرگترین جنگ جهان باستان نوشته شده، آمده که «مردمان دادِ (قانون) مرا پذیرفتند.» این عبارت داریوش بزرگ با اسناد عبرانی و آرامی و ایلامی سازگاری کامل دارد و نشان می‌‌‌‌‌‌‌‌دهد که قانون دادگرانه‌‌‌‌ی دولتی امری بوده که افراد و مردمان با انتخابی آزادانه آن را می‌‌‌‌پذیرفته‌‌‌‌اند. برخی هم چنین نمی‌‌‌‌کرده‌‌‌‌اند و آنان که نه تنها داد را نمی‌‌‌‌پذیرفته، بلکه آن را نقض می‌‌‌‌کرده‌‌‌‌اند، به دروغ آلوده می‌‌‌‌شده‌‌‌‌اند. کاربرد کلمه‌‌‌‌ی دروغ در متون پارسی باستان نشان می‌‌‌‌دهد که ما در اینجا با نظامی سیاسی سر و کار داریم که فرد را محور می‌‌‌‌گیرد و امر سیاسی را اخلاقی می‌‌‌‌کند و به این ترتیب با اراده‌‌‌‌ی آزاد مربوطش می‌‌‌‌کند. این شالوده‌‌‌‌ی سیاست ایرانشهری است که از آن هنگام تا به امروز دوام آورده است.

شگفت آن که در چینِ این روزگار نه تنها الگویی مشابه با این نمی‌‌‌‌بینیم، که در آثار کنفوسیوس و متون دائویی اولیه دقیقا واژگونه‌‌‌‌اش را می‌‌‌‌خوانیم. در چین من‌‌‌‌ها هیچ اهمیتی نداشته‌‌‌‌اند و ارتباط فرد و نهاد امری طبیعی و پیشاپیش معلوم قلمداد می‌‌‌‌شده، نه انتخابی ارادی و تصمیمی آزادانه. به همین خاطر پیروی یا سرکشی در برابر قدرت مستقر امری اخلاقی نبوده، که همچون فرایندی طبیعی قلمداد می‌‌‌‌شده است. به همان اندازه که سیاست ایرانشهری قدرت را به اخلاق متصل می‌‌‌‌کند، سیاست چینی دقت دارد که از آن اخلاق‌‌‌‌زدایی کند.

نمود چشمگیر این چارچوب نظری را در همین فصل می‌‌‌‌توان به روشنی دید. ارتباط با دوقطبی‌‌‌‌هایی که هیچ یک سیاسی یا اخلاقی نیستند، شالوده‌‌‌‌ی قدرت ماندگار را بر می‌‌‌‌سازد و کسی که این ترتیب را رعایت می‌‌‌‌کند، نه انسانی کامل و جنگاوری پارسا، که ابزاری تراشیده شده در دست حکمران است، و این آرمان دلخواه متن است.

 

 

1. Cleary, 1993: 15. ↑
2. پاشائی، ۱۳۷۱: ۲۹۹. ↑
3. Cleary, 1993: 15. ↑
4. پاشائی، ۱۳۷۱: ۲۹۹. ↑
5. Chen, 1989: 124. ↑
6. Chen, 1989: 124. ↑
7. Cleary, 1993: 15. ↑
8. Henricks, 1989: 987. ↑
9. Henricks, 1989: 986. ↑
10. کنفوسیوس، مکالمات، ۲، ۱۲. ↑
11. Henricks, 1989: 986-987. ↑

 

 

ادامه مطلب: بخش بیست و نهم: برگردان و زند فصل بیست و نهم

رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب