بخش بیست و نهم: برگردان و زند فصل بیست و نهم

بخش بیست و نهم: برگردان و زند فصل بیست و نهم

گفتار نخست: برگردان فصل بیست و نهم

將欲取天下而為之，吾見其不得已。

天下神器，不可為也，為者敗之，執者失之。

故物或行或隨；或歔或吹；或強或羸；或挫或隳。

是以聖人去甚，去奢，去泰。

۲۹.۱: (کسی) قصد دارد عنقریب اداره‌‌‌‌ی هرچه زیر آسمان است را در دست بگیرد و سپس (آن را) برسازد

من او را چنین می‌‌‌‌بینم که نخواهد توانست این نتیجه را تکمیل کند.

۲۹.۲: هرآنچه زیر آسمان، آوندی جادویی است        نشاید که این چنین آن را دستکاری کنی

(اگر) بیشتر دستکاری‌‌‌‌اش کنی، خراب می‌‌‌‌شود‍         (اگر) بیشتر نگهش داری، از دست می‌‌‌‌دهی‌‌‌‌اش

۲۹.۳: چیزهای قدیمی، برخی کار را دست می‌‌‌‌گیرند، برخی پیروی‌‌‌‌ می‌‌‌‌کنند

برخی فین می‌‌‌‌کنند (می‌‌‌‌نالند) و برخی فوت می‌‌‌‌کنند (می‌‌‌‌لافند)

برخی نیرومند می‌‌‌‌شوند و برخی ناتوان می‌‌‌‌گردند

برخی هجوم می‌‌‌‌برند و برخی نابود می‌‌‌‌شوند

۲۹.۴: پس اینجوری است که شاهِ مردم افراط را کنار می‌‌‌‌گذارد

اغراق را کنار می‌‌‌‌گذارد

(چیزهای) اضافی را کنار می‌‌‌‌گذارد.

فصل بیست و نهم از چهار بند به نسبت طولانی تشکیل شده است. نخستین بند دو جمله‌‌‌‌ی بلند هشت و شش کلمه‌‌‌‌ای دارد به این شرح:

將 (جیانگ: به زودی، حتما، به وسیله‌‌‌‌ی، فقط، گرفتن) 欲 (یو: قصد، میل) 取 (چو: گرفتن، دریافت کردن، گزینش) 天 (تیان: آسمان) 下 (شیا: پایین، فروپایه، بعدی) 而 (اِر: و، آنگاه، اما) 為 (وِی: کردن، ساختن، بودن) 之 (ژِه: داشتن، رفتن)

吾 (ووا: من، مال من) 見 (جیِه: دیدن، ملاقات) 其 (چی: او، آن) 不 (بو: نه) 得 (دِه: به دست آوردن، قرارداد، نتیجه، مناسب) 已(یی: پایان دادن، خاتمه، توقف)

یعنی: «(کسی) قصد دارد عنقریب اداره‌‌‌‌ی هرچه زیر آسمان است را در دست بگیرد و سپس (آن را) برسازد/ من او را چنین می‌‌‌‌بینم که نخواهد توانست این نتیجه را تکمیل کند.»

بند دوم به شعری دو بیتی با وزن و قافیه‌‌‌‌ی سست شبیه است:

天下神器，         不可為也，

為者敗之，         執者失之。

کلمات برسازنده‌‌‌‌ی این بند چنین‌‌‌‌‌‌‌‌اند:

天 (تیان: آسمان) 下 (شیا: پایین، فروپایه، بعدی) 神 (شِن: ایزد، جادو، روح) 器 (چی: ابزار، اندام، استعداد، ظرف)

不 (بو: نه) 可: (کْئو: قید امکان: شاید که…، ممکن است که…) 為 (وِی: کردن، ساختن، بودن) 也 (یِئِه: نیز، همچنین، آنطور)

為 (وِی: کردن، ساختن، بودن) 者 (ژِه: -تر/ -ترین) 敗 (بَی: شکست خوردن، از دست دادن، نابودی) 之 (ژِه: داشتن، رفتن)

執 (ژی: نگه داشتن، حفاظت) 者 (ژِه: -تر/ -ترین) 失 (شی: از دست دادن، نادیده گرفتن، شکست خوردن، اشتباه، تقصیر) 之 (ژِه: داشتن، رفتن)

یعنی: «هرآنچه زیر آسمان، آوندی جادویی است         نشاید که این چنین آن را دستکاری کنی

(اگر) بیشتر دستکاری‌‌‌‌اش کنی، خراب می‌‌‌‌شود‍         (اگر) بیشتر نگهش داری، از دست می‌‌‌‌دهی‌‌‌‌اش»

بند سوم یک جمله‌‌‌‌ی مقدماتی شش کلمه‌‌‌‌ای و سه مصراع چهار کلمه‌‌‌‌ای دارد با این نشانه‌‌‌‌ها:

故 (گو: پیر، قدیمی) 物 (وو: چیز) 或 (هوآ: شاید، یا، گاهی) 行 (شینگ: رفتن، اجرا کردن، خوب بودن) 或 (هوآ: شاید، یا، گاهی) 隨 (سویی: همراهی، تعقیب، اطاعت، آنگاه)

或 (هوآ: شاید، یا، گاهی) 歔 (شو: فین کردن) 或 (هوآ: شاید، یا، گاهی) 吹 (چویی: دمیدن، فوت کردن، بازی، لاف زدن)

或 (هوآ: شاید، یا، گاهی) 強 (چیانگ: نیرومند، برتر) 或 (هوآ: شاید، یا، گاهی) 羸 (لِی: ضعیف، لاغر، خسته)

或 (هوآ: شاید، یا، گاهی) 挫 (تْسوئُو: شکستن، خم کردن، هجوم) 或 (هوآ: شاید، یا، گاهی) 隳 (هویی: نابود کردن)

یعنی: «چیزهای قدیمی، برخی کار را دست می‌‌‌‌گیرند، برخی پیروی‌‌‌‌ می‌‌‌‌کنند

برخی فین می‌‌‌‌کنند (می‌‌‌‌نالند) و برخی فوت می‌‌‌‌کنند (می‌‌‌‌لافند)

برخی نیرومند می‌‌‌‌شوند و برخی ناتوان می‌‌‌‌گردند

برخی هجوم می‌‌‌‌برند و برخی نابود می‌‌‌‌شوند»

آخرین بند هم به زبانزدی عامیانه و آهنگین می‌‌‌‌ماند که یک جمله‌‌‌‌ی شش کلمه‌‌‌‌ای و بعدش دو عبارت دو کلمه‌‌‌‌ای دارد که کلمه‌‌‌‌ی اولشان همسان است:

是以聖人去甚，去奢，去泰

کلمات سازنده‌‌‌‌ی بند چهارم چنین‌‌‌‌اند:

是 (شی: بودن، باشه) 以 (ای: پس) 聖 (شِنگ: دانایی، مقدس، نجیبزاده، پادشاه، خبره) 人 (رِن: مردم، انسان) 去 (چو: رفتن، ترک کردن، فرستادن) 甚 (شِن: جدی، وخیم، افراطی)

去 (چو: رفتن، ترک کردن، فرستادن) 奢 (شِه: اغراق، اسراف)

去 (چو: رفتن، ترک کردن، فرستادن) 泰 (تَی: بزرگ، شدید، خوب، امن، اضافی)

یعنی: «پس اینجوری است که شاهِ مردم افراط را کنار می‌‌‌‌گذارد/ اغراق را کنار می‌‌‌‌گذارد/ (چیزهای) اضافی را کنار می‌‌‌‌گذارد»

گفتار دوم: زند فصل بیست و نهم

فصل بیست و نهم دفاعی آشکار از جبرگرایی و حمله‌‌‌‌ای صریح به اراده‌‌‌‌گرایی است و این جای شگفتی دارد که متنی چنین سرراست و روشن چقدر دلبخواهی و متفاوت خوانده و تفسیر شده است. چنان که گفتیم، متن در دوران‌‌‌‌های مختلف ساختارهایی گوناگون داشته و شکل کلاسیک‌‌‌‌اش که اینجا نقل کرده‌‌‌‌ام را در دورانی دیرآیندتر به دست آورده است. خوانش و تفسیر استانده از آن نیز به همین ترتیب دیرتر تحول یافته است. قالب عمومی این ترجمه‌‌‌‌ها در دوران ما از برگردان وینگ تْسیت چان وامگیری شده‌‌‌‌اند که نشانه‌‌‌‌های این فصل را در قالبی هستی‌‌‌‌شناختی-اخلاقی تفسیر کرده است. در حالی که نشان خواهم داد که مضمون اصلی‌‌‌‌اش انسان‌‌‌‌شناسانه است و به شکلی جدلی با مضمون تازه‌‌‌‌واردِ اختیار و اراده‌‌‌‌ی آزاد مخالفت می‌‌‌‌ورزد.

متن به نسبت روشن است. بند نخست آن به صراحت گزاره‌‌‌‌ای که رقیبان می‌‌‌‌گفته‌‌‌‌اند را نقل کرده و آن را مردود دانسته است:

۲۹.۱: (کسی) قصد دارد عنقریب اداره‌‌‌‌ی هرچه زیر آسمان است را در دست بگیرد و سپس (آن را) برسازد

من او را چنین می‌‌‌‌بینم که نخواهد توانست این نتیجه را تکمیل کند.

در این فصل و در باقی جاها، «تیان شیا» (زیر آسمان) را «جهان» و گاه «هستی» ترجمه کرده‌‌‌‌اند.^[1] این برگردان تا حدودی درست است، اما مفهومی فربه‌‌‌‌تر از اصل کلمه را به متن منسوب می‌‌‌‌کند و می‌‌‌‌تواند سرچشمه‌‌‌‌ی خوانشی نادرست قرار بگیرد. چنان که گفتیم، در فرهنگ چینی هم مثل فرهنگهای باستانی دیگر تقابلی میان زمین و آسمان برقرار است. با این تفاوت که در سنت چینی و به خصوص در نگرش دائویی گرایشی هست تا جفت‌‌‌‌های متضاد معنایی را مکمل هم در نظر بگیرند، و نه متضاد. این گرایش غیرعادی است و در سایر فرهنگها نظیر ندارد. حتا در روایت‌‌‌‌های اساطیری کهن چینی و ادیان باستانی‌‌‌‌ای مثل شینتو هم چنین گرایشی را نمی‌‌‌‌بینیم و جفت‌‌‌‌های متضادی مثل شب/ روز و زن/ مرد و تاریک/ روشن ضدهایی دوقطبی قلمداد می‌‌‌‌شوند، نه بخش‌‌‌‌هایی درهم تنیده و مکمل. به همین خاطر شالوده‌‌‌‌ی بحث من در این کتاب آن است که متن «دائو دِه جینگ» که کهن‌‌‌‌ترین و نیرومندترین بیانیه درباره‌‌‌‌ی مکمل بودن متضادهاست، متنی خودبنیاد نبوده و در جریان رویارویی و مخالفت با نگرشی دیگر تحول یافته که بر دوقطبی بودن متضادها تاکید می‌‌‌‌کرده است. نگرش زرتشتی با جم‌‌‌‌های مشخص و منطقی‌‌‌‌اش ادامه‌‌‌‌ی سیر تکامل آن برداشت دیرینه و عامِ ناسازگاریِ متضادهاست. نگرش دائویی در مخالفت با نفوذ فرهنگی آریایی‌‌‌‌هایی که به چنین نگرشی پایبند بوده‌‌‌‌اند، به مکمل بودن متضادها گرویده و آن را همچون سلاحی گفتمانی برای رد جبهه‌‌‌‌گیری‌‌‌‌های سیاسی و اخلاقی زرتشتی-ایرانشهری به کار گرفته است.

با این مقدمه‌‌‌‌چینی، آسمان-زمین هم به جای آن که مثل مینو-گیتی یا نسخه‌‌‌‌های کهن‌‌‌‌ترش (مثلا آن-کی سومری) دوقطبی‌‌‌‌ای متضاد بسازند، دوپاره‌‌‌‌ای درهم‌‌‌‌بافته و مکمل را بر می‌‌‌‌ساخته‌‌‌‌اند. «تیان شیا» در این بافت باید فهمیده شود و معنایی مرزبندی شده و دقیق دارد. در چین باستان هم مثل سایر تمدنها فرض بر این بوده که خدایان بر آسمان برنشسته‌‌‌‌اند و تقدیر مردم زمین را رقم می‌‌‌‌زنند. بنابراین مفهوم «زیر آسمان» به معنای قلمرو مادی و ملموس زندگی مردمان است، که در ضمن به خاطر جای گرفتن زیر سایه‌‌‌‌ی آسمان، تابع آن است و فرمانبر حکم آسمانی. به همین خاطر ترجمه کردن «زیر آسمان» به «جهان» قدری نادقیق است و مفهومی که پیشاپیش جبری اسطوره‌‌‌‌شناسانه را در خود نهفته را به کلمه‌‌‌‌ای خنثا و کمابیش علمی فرو می‌‌‌‌کاهد.

جهان یا هستی اغلب در متون کهن چینی «آسمان-زمین» نامیده می‌‌‌‌شود و این با «زیر آسمان» تفاوت دارد. ترکیب اخیر کمابیش مترادف است با گیتی یا دنیای مادی، اما در ضمن تاکیدی دارد بر این که این فرش زیر فرمان عرشی است و از خود اراده و اختیاری ندارد. پس در همین بند نخست زمینه‌‌‌‌چینی‌‌‌‌ای می‌‌‌‌بینیم برای این که جبر آسمانی در برابر اختیار انسانی به کرسی نشانده شود.

اما آن کیست که می‌‌‌‌گوید اداره‌‌‌‌ی «زیر آسمان» را در دست دارد و قصد دارد آن را از نو برسازد؟ چنین رویکردی در سنت چینی آشنا نیست. یعنی این ادعا که انسانی تقدیر زمین را تعیین کند و حکم آسمانی را از نو بازتعریف کند، به کلی ناشناخته بوده است. این رویکرد از سوی دیگر در ایران زمین پیشینه‌‌‌‌ای دیرپا داشته و در زمانی که این متن نوشته می‌‌‌‌شده، هشتصد سال از صورتبندی شدن‌‌‌‌اش در گاهان زرتشت می‌‌‌‌گذشته است. این همان نگرش مغانه‌‌‌‌ایست که می‌‌‌‌گوید «فلک را بشکافیم و طرحی نو دراندازیم» و «چرخ بر هم زنم ار غیر مرادم گردد». بنابراین فصل بیست و نهم اصولا متنی جدلی است و با چنین نگرشی درگیر است و می‌‌‌‌کوشد آن را باطل سازد.

بند دوم شعری است که به روشنی همین خوانش را تایید می‌‌‌‌کند. بیت دوم عینا در فصل ۶۴ تکرار می‌‌‌‌شود و بند پنجم آن فصل را بر می‌‌‌‌سازد:

۲۹.۲: هرآنچه زیر آسمان، آوندی جادویی است         نشاید که این چنین آن را دستکاری کنی

(اگر) بیشتر دستکاری‌‌‌‌اش کنی، خراب می‌‌‌‌شود‍         (اگر) بیشتر نگهش داری، از دست می‌‌‌‌دهی‌‌‌‌اش

در پایان بند نخست راوی می‌‌‌‌گوید که آن اراده‌‌‌‌گرای احتمالا زرتشتی که مدعی تعیین کردن امور گیتی است و با نظم مینویی (با سویه‌‌‌‌ی اهریمنی مینو) مخالفت می‌‌‌‌ورزد و با آن ستیزه دارد، در نهایت شکست خواهد خورد و نخواهد توانست تا این اندازه پا را از گلیم خود درازتر کند. در بند دوم اما انگار تردیدی می‌‌‌‌بینیم. یعنی نگارنده گویا شک دارد که مبادا این اراده‌‌‌‌گرای ستیزه‌‌‌‌خو موفق شود. پس می‌‌‌‌گوید حتا اگر در این کار کامیاب هم شود، نتیجه چیز خوبی از آب در نمی‌‌‌‌آید. چون «زیر آسمان» به ظرفی مقدس می‌‌‌‌ماند که از نوشابه‌‌‌‌ای جادویی پر شده باشد.

اشاره‌‌‌‌ی بند دوم به «آوند جادویی» (شِن چی: 神器) نیاز به توضیح بیشتری دارد. این در آیینهای جهان باستان رواجی چشمگیر داشته که در حین اجرای مناسک مایعی را در ظرفی ریخته وآن را به نیروهای جادویی (اغلب آتش و گاه آب و خاک و باد) پیشکش می‌‌‌‌کرده‌‌‌‌اند. این رسم پیشکش کردن چیزی در آوندی در تمام جوامع یک‌‌‌‌جانشین مشترک بوده و نمودهایی از آن تا دوران‌‌‌‌های بعدی نیز باقی مانده است. سنت جرعه‌‌‌‌افشانی (حافظ: اگر شراب خوری، جرعه‌‌‌‌ای فشان بر خاک) و پیشکش کردن خون قربانی در جام مقدس از همین جا آمده است که مثلا به شکلی نمادین در آیین عشای ربانی مسیحیان تداوم یافته است.

در این مراسم اهدای چیزی به ارواح و خدایان انجام می‌‌‌‌شود و نظر مساعدشان برای انجام کاری جلب می‌‌‌‌گردد. یعنی این آیین مثل همه‌‌‌‌ی مناسک بدوی دیگر در اصل نوعی جادوی جذب نیروهای همراه و موافق برای انجام کارهاست. آنچه که در ظرف به خدایان پیشکش می‌‌‌‌شود، اغلب هبه‌‌‌‌ایست که خوراک یا آشامیدنی ایشان شمرده می‌‌‌‌شود، و ظرفی که این کار با واسطه‌‌‌‌اش انجام می‌‌‌‌شود نخستین حلقه‌‌‌‌ی دریافت هدیه است. یعنی خون قربانی یا مایع پیشکش شده (که می‌‌‌‌تواند مثلا روغن، شیر، یا هوم باشد) باید از واسطه‌‌‌‌هایی گذر کند تا به دهان خداوند برسد. درگاه اتصال گیتی و مینو در این میان اغلب عنصری طبیعی است. یعنی لحظه‌‌‌‌ای که مایه به آتش پاشیده می‌‌‌‌شود یا بر خاک و در آب جاری ریخته می‌‌‌‌شود، خدایان آن را دریافت می‌‌‌‌کنند. اما این مایع نخست باید در ظرف مخصوصی ریخته شود و این ظرف خود به شکلی نمادین دهان خدایان را نمایندگی می‌‌‌‌کند. به همین خاطر استعاره‌‌‌‌ی ظرف و مظروف در همه‌‌‌‌ی فرهنگها رواجی چشمگیر دارد و در ایران به پیوند جان و تن یا می و جام تعبیر شده است.

در چین هم قاعدتا داستان به همین شکل بوده است. به همین خاطر بند دوم وقتی از ظرف جادویی سخن می‌‌‌‌گوید، به چنین مراسمی اشاره می‌‌‌‌کند. این اشاره در ضمن دلالتی جبرگرایانه هم دارد. اجرای مناسک جادویی اصولا بر این فرض مبتنی است که انسان از انجام کارهایی عاجز است و تنها خدایان می‌‌‌‌توانند آن را به انجام برسانند. به همین خاطر باید رضایت‌‌‌‌شان را جلب کرد و با دادن قربانی نزدیکی و قربت‌‌‌‌شان را جست. اجرای این مناسک هم کاری فنی و پیچیده بوده که بر عهده‌‌‌‌ی جادوگران و کاهنان و شمنان وانهاده می‌‌‌‌شده و مردم عادی نمی‌‌‌‌توانسته‌‌‌‌اند انجامش دهند. چون این افراد در اصل کارگزاران جبر و متخصصان آیینهای متقاعد کردن نیروهای جبار شمرده می‌‌‌‌شده‌‌‌‌اند.

اگر با این زمینه بند دوم را بخوانیم، معنایش روشنتر هم جلوه خواهد کرد. شاعر می‌‌‌‌گوید کسی حق ندارد در اجرای مناسک پیشکش کردن مایع در ظرف جادویی دخالت کند و به شکلی دلبخواه آن را دستکاری کند. اگر کسی چنین کند، کار درست انجام نمی‌‌‌‌شود و خدایان راضی نمی‌‌‌‌گردند و آن قاعده‌‌‌‌ی جبرآمیزی که می‌‌‌‌بایست فعال شود، لمس ناشده باقی می‌‌‌‌ماند. پس بند دوم در اصل یک بیانیه‌‌‌‌ی محافظه‌‌‌‌کارانه در دفاع از مناسک دیرین و پرهیز از دستکاری کردن‌‌‌‌شان است. در مقابل این جبهه، آشکارا گروهی دیگر قرار دارند که مناسک را به دلخواه خود دستکاری می‌‌‌‌کنند و انگار به کل این داستان جادویی قایل نیستند. اینان همان کسانی هستند که در بند اول می‌‌‌‌خواستند کنترل هستی را به دست بگیرند و آن را به شکلی دیگر بازسازی کنند. کسانی که در دوران نگارش این متن، تنها نمایندگانشان ایرانی‌‌‌‌تباران زرتشتی بوده‌‌‌‌اند، که طبعا هم به جبرگرایی سنت چینی پایبند نبوده‌‌‌‌اند و هم مناسک شمنی‌‌‌‌شان را محترم نمی‌‌‌‌شمرده‌‌‌‌اند.

بند سوم هم دقیقا همین خوانش را تایید می‌‌‌‌کند. به ويژه اگر معنای اصلی کلمات را حفظ کنیم، و «گو» (故) در ابتدای بند را بر خلاف روش مرسوم، دیرینه و کهن ترجمه کنیم، و نه «بنابراین»:

۲۹.۳: چیزهای قدیمی، برخی کار را دست می‌‌‌‌گیرند، برخی پیروی‌‌‌‌ می‌‌‌‌کنند

برخی فین می‌‌‌‌کنند (می‌‌‌‌نالند) و برخی فوت می‌‌‌‌کنند (می‌‌‌‌لافند)

برخی نیرومند می‌‌‌‌شوند و برخی ناتوان می‌‌‌‌گردند

برخی هجوم می‌‌‌‌برند و برخی نابود می‌‌‌‌شوند

این بند به روشنی پیامدهای محترم نشمردن مراسم جادویی را شرح می‌‌‌‌دهد و مخاطب را از دست‌‌‌‌اندازی به حریم جبر آسمانی بر حذر می‌‌‌‌دارد. قاعده‌‌‌‌ی زیر آسمان همان است که در «چیزهای قدیمی» می‌‌‌‌بینیم. برخی پیشرو و فعال هستند و برخی منفعل و تابع. برخی می‌‌‌‌نالند و برخی می‌‌‌‌لافند، و این بند را اغلب چنین ترجمه کرده‌‌‌‌اند که «برخی سرد هستند و برخی داغ» یا «برخی نفسی گرم دارند و برخی نفسی سرد». در حالی که خود کلمات «شو» (歔) و «چویی» (吹) معنای روشن و دقیقی دارند و به ترتیب فین کردن یا فوت کردن را می‌‌‌‌رسانند و معنایشان به شکلی استعاری به ناله کردن و لاف زدن هم تعمیم پیدا کرده است. بند سوم می‌‌‌‌گوید که جبری بر جهان حاکم است که قابل تغییر نیست، و انسان نمی‌‌‌‌تواند در آن دخل و تصرف کند. برخی نیرومند و کامیاب و خوشبخت هستند و برخی دیگر فرودست و ضعیف و بدبخت، و باید این سرنوشت را بپذیرند. چون همانطور که کسی نمی‌‌‌‌تواند مناسک جادویی را به دلخواه خود تغییر دهد، توانایی دگرگون کردن تقدیر آسمانی را هم ندارد.

بند پایانی این فصل احتمالا قدری دیرتر و همچون شرحی بر کل متن نوشته شده است. این جمله با بندهای پیشین تفاوت دارد و یکباره بحث را از محور جبر-اختیار به مرتبه‌‌‌‌ای سیاسی ارتقا می دهد:

۲۹.۴: پس اینجوری است که شاهِ مردم افراط را کنار می‌‌‌‌گذارد

اغراق را کنار می‌‌‌‌گذارد

(چیزهای) اضافی را کنار می‌‌‌‌گذارد.

بنابراین شاه کسی است که زیاد برای دگرگون کردن اوضاع دنیا جوش و خروش به خرج نمی‌‌‌‌دهد. چون این کار را اغراق و افراط می‌‌‌‌داند. این تصویر از شاه دقیقا واژگونه‌‌‌‌ی چیزی است که در دوران هخامنشی از شاهنشاه می‌‌‌‌بینیم. شاهنشاه اتفاقا تغییر دادن سرنوشت گیتی و آباد کردن آن را هدف گرفته و اصولا مشروعیت خود را از اینجا دریافت می‌‌‌‌کند. طرحِ تغییر دادن جهان که در دوران زرتشت و در متن گاهان یک آرمان شخصی و اخلاقی بود، در دوران هخامنشی به مرتبه‌‌‌‌ی برنامه‌‌‌‌ای سیاسی و طرح‌‌‌‌واره‌‌‌‌ای دولتی برکشیده شد. دستاوردهای شگفت‌‌‌‌انگیز هخامنشیان از همین جا برخاسته که اتفاقا در مداخله در «زیر آسمان» دستی گشاده داشتند و به همین خاطر گیتی در زمانه‌‌‌‌شان مدام دگرگون می‌‌‌‌شد. مردی که در سال ۵۵۰ پ.م زاده شده بود، اگر در ۵۰۰ پ.م در پنجاه سالگی به دنیای پیرامون خویش می‌‌‌‌نگریست جهانی یکسره متفاوت را پیشاروی خویش می‌‌‌‌دید. دنیایی که از چندین پادشاهی بزرگ و کوچک ستیزه‌‌‌‌گر پر شده بود و سیاستی مبتنی بر غارت و کشتار بر آن حاکم بود، به دولتی فراگیر و جهانی دگردیسی یافته بود که تا دو قرن بعد تقریبا هیچ جنگ بزرگی برپا نکرد. مفاهیمی مثل پول، راه تجاری، نویسایی، خط الفبایی و مشابه اینها برای کسانی که در دوران هخامنشی می‌‌‌‌زیستند اموری نوظهور بودند که به سرعت می‌‌‌‌آمدند و فراگیر می‌‌‌‌شدند و زیست‌‌‌‌جهان‌‌‌‌شان را به شکلی بنیادین دگرگون می‌‌‌‌کردند.

در چین اما این شیوه از دستکاری کردن دنیا امری اغراق‌‌‌‌آمیز و افراطی قلمداد می‌‌‌‌شد. به همان شکلی که یونانی‌‌‌‌ها طرح‌‌‌‌های راهسازی پارسیان را نامفهوم می‌‌‌‌یافتند و آن را تعرض به قلمرو خدایان و نمونه‌‌‌‌ی «هوبریس» قلمداد می‌‌‌‌کردند، چینی‌‌‌‌ها هم این جور کارها را «اضافی» و «افراطی» می‌‌‌‌شمردند و طردشان می‌‌‌‌کردند. بند پایانی گوشزدی است سیاسی به شاهی که قرار بوده نگهبان نظم آسمانی و حامل فرمان «تیان» باشد. انتظاری که در این مقام از او می‌‌‌‌رفته این بوده که به نظمهای طبیعی کاری نداشته باشد و در کار خدایان مداخله نکند، بر خلاف شاهنشاه پارسی که چنین می‌‌‌‌کرده، و می‌‌‌‌گفته انسان بر زیر آسمان استیلا دارد و می‌‌‌‌تواند طبیعت را بازسازی کند.

 

 

1. Chen, 1989: 127. ↑

 

 

ادامه مطلب: بخش سی‌ام: برگردان و زند فصل سی‌ام

رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب