بخش چهل و یکم: برگردان و زند فصل چهل و یکم

بخش چهل و یکم: برگردان و زند فصل چهل و یکم

گفتار نخست: برگردان فصل چهل و یکم

上士聞道，勤而行之；中士聞道，若存若亡；下士聞道，大笑之。

不笑不足以為道。

故建言有之：明道若昧；進道若退；夷道若纇；上德若谷；太白若辱；廣德若不足；建德若偷；質真若渝；大方無隅；大器晚成；大音希聲；大象無形；道隱無名。

夫唯道，善貸且成。

۴۱.۱: باسوادِ والامقام وقتی از راه خبر گرفت،         آنگاه فعالانه آن را به کار می‌‌‌‌بندد

باسوادِ میان‌‌‌‌مایه وقتی از راه خبر گرفت،           گاه مطیعش می‌‌‌‌شود و گاهی نمی‌‌‌‌شود

باسوادِ فروپایه وقتی از راه خبر گرفت،           از خنده روی پایش بند نمی‌‌‌‌شود

۴۱.۲: (اگر به راه) چنین فراوان نمی‌‌‌‌خندیدند، پس (دیگر) راه نبود.

۴۱.۳: از این رو این زبانزدهای فراوان را داریم که:           راه درخشان گویی که تاریک است

راه پیشاروی، گویی به عقب باز می‌‌‌‌گردد           راه بیگانگان گویی خطا باشد

فضیلت والا گویی که دره‌‌‌‌ایست           بی‌‌‌‌آلایشِ بزرگ گویی که لکه‌‌‌‌دار باشد

فضیلت بیگانه‌‌‌‌ی باختری گویی که بسنده نباشند           فضیلتی که تاسیس شده، گویی که دزدی باشد

جسمِ واقعی گویی متغیر و تهی باشد           چهارگوش بزرگ، هیچ کنجی ندارد

ظرف بزرگ دیر پخته می‌‌‌‌شود           آوای بزرگ را به زحمت می‌‌‌‌شود شنید

از خبر بزرگ توقع می‌‌‌‌رود که اعلام شود           تصویر بزرگ صورتی ندارد

شکل بزرگ هیچ شکلی ندارد           راه پنهان هیچ نامی ندارد

۴۱.۴: فقط راه است که مهربانانه به مرد قرض می‌‌‌‌دهد و دسترسی به چیزهای فراوان را ممکن می‌‌‌‌سازد.

فصل چهل و یکم از چهار بندِ به کلی متفاوت تشکیل یافته است. نخستین بند شعری است در سه بیت که هر مصراعش جز آخری چهار کلمه دارد، و وزن و قافیه‌‌‌‌اش با تکرار بالای مصراعهای فرد (سه کلمه از چهار کلمه) رقم خورده است:

上士聞道，           勤而行之；

中士聞道，           若存若亡；

下士聞道，           大笑之。

کلمات برسازنده‌‌‌‌ی این بند چنین‌‌‌‌اند:

上 (شانگ: بالا، ‌‌‌‌برتر، مقدم، امپراتور) 士 (شی: مرد، مرد مجرد، باسواد، سردار، شأن) 聞 (وِن: شنیدن، بو کشیدن، انتقال یافتن، خبر، مشهور) 道 (دائو: راه)

勤 (چین: سازنده، فعال) 而 (اِر: و، آنگاه، اما) 行 (شینگ: رفتن، اجرا کردن، خوب بودن) 之 (ژِه: داشتن، رفتن)

中 (ژونگ: میان، درون، در حینِ) 士 (شی: مرد، مرد مجرد، باسواد، سردار، شأن) 聞 (وِن: شنیدن، بو کشیدن، انتقال یافتن، خبر، مشهور) 道 (دائو: راه)

若 (روئو: تو، او، مطیع، اگر) 存 (تْسون: وجود داشتن، بالیدن، حفظ شدن) 若 (روئو: تو، او، مطیع، اگر) 亡 (وانگ: نداشتن، نکردن، مردن، تباه شدن)

下 (شیا: پایین، فروپایه، بعدی) 士 (شی: مرد، مرد مجرد، باسواد، سردار، شأن) 聞 (وِن: شنیدن، بو کشیدن، انتقال یافتن، خبر، مشهور) 道 (دائو: راه)

大 (دا: بزرگ، عظیم، بالغ، پدر) 笑 (شیاو: خندیدن، مسخره کردن، لبخند) 之 (ژِه: داشتن، رفتن)

یعنی: «باسوادِ والامقام وقتی از راه خبر گرفت،           آنگاه فعالانه آن را به کار می‌‌‌‌بندد

باسوادِ میان‌‌‌‌مایه وقتی از راه خبر گرفت،           گاه مطیعش می‌‌‌‌شود و گاهی نمی‌‌‌‌شود

باسوادِ فروپایه وقتی از راه خبر گرفت،           از خنده روی پایش بند نمی‌‌‌‌شود».

در ابن بند بیشتر مترجمان «شی» (士) را «شخص»^[1] یا «مرد»^[2] و یا «نوعی آدم»^[3] ترجمه کرده‌‌‌‌اند. اما اینها در زبان چینی کلمات دقیقتر و روشنتری دارند. «شی» دایره‌‌‌‌ی معنایی محدودتری دارد و به طور خاص به مردی با شأن اجتماعی ویژه اشاره می‌‌‌‌کند که به طبقه‌‌‌‌ای بالاتر از رعیت تعلق داشته باشد. از این رو هم به سرداران اطلاق می‌‌‌‌شود و هم به ویژه به دیوانسالاران. به همین خاطر معنای دقیقترِ آن «مردِ باسواد» یا «مردِ آگاه و ممتاز» است. در گفتار بعد خواهیم دید که مضمون اصلی این فصل شیوه‌‌‌‌ی رویارویی چینی‌‌‌‌ها با آموزه‌‌‌‌های منتشر شده از ایران زمین است، و بنابراین این کلمه به طبقه‌‌‌‌ی فرهیخته و باسواد قوم هان ارجاع می‌‌‌‌دهد و باید «باسواد» یا «مرد باسواد» ترجمه‌‌‌‌اش کرد.

بند دوم جمله‌‌‌‌ایست منثور با هفت کلمه:‌‌‌‌ 不笑不足以為道، که از این کلمات تشکیل یافته است:‌‌‌‌

不 (بو: نه) 笑 (شیاو: خندیدن، مسخره کردن، لبخند) 不 (بو: نه) 足 (زو: پا، رفتن، راضی کردن، فراوان، توقف، کاملا) 以 (ای: پس) 為 (وِی: کردن، ساختن، بودن) 道 (دائو: راه)

یعنی: «(اگر به راه) چنین فراوان نمی‌‌‌‌خندیدند، پس (دیگر) راه نبود».

بند سوم متنی بسیار طولانی است که می‌‌‌‌توان در قالب شعری با هفت بیت مرتب‌‌‌‌اش کرد. در این شعر همه‌‌‌‌ی مصراع‌‌‌‌ها جز اولی و هفتمی چهار کلمه دارند و تنها این دو هستند که با یک کلمه‌‌‌‌ی اضافی پنج نشانه دارند:

故建言有之：          明道若昧；

進道若退；           夷道若纇；

上德若谷；           太白若辱；

廣德若不足；          建德若偷；

質真若渝；           大方無隅；

大器晚成；           大音希聲；

大象無形；           道隱無名。

علامت‌‌‌‌های سازنده‌‌‌‌ی این متن عبارتند از:

故 (گو: پیر، قدیمی، بنابراین) 建 (جیان: ساختن، بنا کردن، پیشنهاد) 言 (یَن: گفتن، بحث، اعلام) 有 (یُوو: فراوان، داشتن) 之 (ژِه: داشتن، رفتن)

明 (مینگ: روشن، شفاف، بینایی، دقیق، فردا) 道 (دائو: راه) 若 (روئو: تو، او، مطیع، اگر) 昧 (مِی: نادان، پنهان کردن، تاریک، خدشه)

進 (جین: پیشروی، دریافت کردن، دادن، ورود، خوردن) 道 (دائو: راه) 若 (روئو: تو، او، مطیع، اگر) 退 (توئِه: عقب‌‌‌‌نشینی، منصرف شدن، برگشتن)

夷 (یی: وحشی، بیگانه، با خاک یکسان کردن، هموار، شاد، هم‌‌‌‌نسل) 道 (دائو: راه) 若 (روئو: تو، او، مطیع، اگر) 纇 (لِی: گره، خطا، پلید)

上 (شانگ: بالا، ‌‌‌‌برتر، مقدم، امپراتور) 德 (دِه: فضیلت، مهربانی، ذهن) 若 (روئو: تو، او، مطیع، اگر) 谷 (گو: دره)

太 (تای: هم، خیلی، بزرگتر، بانو) 白 (بای: سفید، تمیز، درخشان، توضیح) 若 (روئو: تو، او، مطیع، اگر) 辱 (رو: توهین، شرم، بی‌‌‌‌آبرو کردن)

廣 (گوانگ: عریض، پهناور، معمول، باختری و بیگانه) 德 (دِه: فضیلت، مهربانی، ذهن) 若 (روئو: تو، او، مطیع، اگر) 不 (بو: نه) 足 (زو: پا، رفتن، راضی کردن، فراوان، توقف، کاملا)

建 (جیان: ساختن، بنا کردن، پیشنهاد) 德 (دِه: فضیلت، مهربانی، ذهن) 若 (روئو: تو، او، مطیع، اگر) 偷 (تَو: دزدیدن، زنا کردن، سارق، پنهانی)

質 (ژی: ماده، جسم، کیفیت) 真 (ژِن: واقعی، اصیل، مشخص، جایگاه، تصویر) 若 (روئو: تو، او، مطیع، اگر) 渝 (یو: تغییر کردن، مخالفت، حذف کردن)

大 (دا: بزرگ، عظیم، بالغ، پدر) 方 (فانگ: موازی، همتا، زورق نئین، مقایسه، چهارگوش، تمایز) 無 (وو: نه، هیچ) 隅 (یو: گوشه، لبه، کنج)

大 (دا: بزرگ، عظیم، بالغ، پدر) 器 (چی: ابزار، اندام، استعداد، ظرف) 晚 (وآن: عصر، شب، دیر، کهولت) 成(چِنگ: کامیابی، به دست آوردن، کامل، تبدیل شدن)

大 (دا: بزرگ، عظیم، بالغ، پدر) 音 (یین: صدا، خبر) 希 (شی: امید، توقع) 聲(شِنگ: صدا، آوازه، پیام، بیان کردن)

大 (دا: بزرگ، عظیم، بالغ، پدر) 象 (شیانگ: شکل، فیل، عاج) 無 (وو: نه، هیچ) 形 (شینگ: شکل، تصویر، پیکر، سبک)

道 (دائو: راه) 隱 (یین: پنهان، ناپیدا، مهم، راز) 無 (وو: نه، هیچ) 名 (مینگ: نام)

این شعر را می‌‌‌‌توان چنین ترجمه کرد: «

از این رو این زبانزدهای فراوان را داریم که:           راه درخشان گویی که تاریک است

راه پیشاروی، گویی به عقب باز می‌‌‌‌گردد           راه بیگانگان گویی خطا باشد

فضیلت والا گویی که دره‌‌‌‌ایست           بی‌‌‌‌آلایشِ بزرگ گویی که لکه‌‌‌‌دار باشد

فضیلت بیگانه‌‌‌‌ی باختری گویی که بسنده نباشند           فضیلتی که تاسیس شده، گویی که دزدی باشد

جسمِ واقعی گویی متغیر و تهی باشد           چهارگوش بزرگ، هیچ کنجی ندارد

ظرف بزرگ دیر پخته می‌‌‌‌شود           آوای بزرگ را به زحمت می‌‌‌‌شود شنید

از خبر بزرگ توقع می‌‌‌‌رود که اعلام شود           تصویر بزرگ صورتی ندارد

شکل بزرگ هیچ شکلی ندارد           راه پنهان هیچ نامی ندارد».

این متن چندین گره دارد که باید یکایک گشوده شوند. توجه داشته باشید که مصراع چهارم (夷道若纇) دو معنای متفاوت را به ذهن متبادر می‌‌‌‌کند که اغلب مترجمان یکی‌‌‌‌اش را بدیهی فرض کرده‌‌‌‌اند و نوشته‌‌‌‌اند: «راه هموار گویی که ناهموار باشد».^[4] در این مصراع کلمه‌‌‌‌ی اول و آخر چندین معنا دارند که باید مورد توجه قرار گیرند. «یی» (夷) که اغلب به «هموار» ترجمه شده، در اصل معنای دیگری دارد و مفهوم «بیگانه و وحشی» را می‌‌‌‌رساند. چون بیگانگان با حمله و غارت و سوختن پیوند دارند، فعل «یی» از تعمیم همین معنا ساخته شده و «ریشه‌‌‌‌کن کردن، با خاک یکسان کردن» معنی می‌‌‌‌دهد و معنای صاف و هموار بعدتر از اینجا برخاسته است. یعنی در متنی به قدمت «دائو ده جینگ» به احتمال زیاد باید آن را به صورت «بیگانه و وحشی» ترجمه کرد و نه هموار.

کلمه‌‌‌‌ی مقابل «یی» در این مصراع، «لِی» (纇) است که معنایی حتا دورتر از این نسبت به ترجمه‌‌‌‌های مرسوم دارد. اغلب این نشانه را «ناهموار» ترجمه کرده‌‌‌‌اند و این آشکارا زیر تاثیر ترجمه‌‌‌‌ی «یی» بوده که خودش مشکوک است و جای چون و چرا دارد. «لِی» اما در متون قدیمی معنی ناهمواری نمی‌‌‌‌دهد و «خطا و پلیدی» یا «گره» را نشان می‌‌‌‌دهد. بنابراین ترجمه‌‌‌‌ی درست‌‌‌‌تر این مصراع چنین است: «راه بیگانگان گویی خطا باشد» یا «راه سرزمین بیگانه، گویی پلید باشد». این ترجمه هم با کلمات سازگاری بیشتری دارد و هم با مضمون متن که مخالفت با نفوذ آرای بیگانگان باختری است، بیشتر می‌‌‌‌خواند.

به همین ترتیب بیت چهارم را اغلب چنین برگردانده‌‌‌‌اند: «فضیلت گسترنده گویی ناکافی باشد/ فضیلتی که خوب بنیاد شده، گویی ضعیف باشد».^[5] باز در اینجا برگردانِ نشانه‌‌‌‌ها جای چند و چون دارد. «گوانگ» (廣) معنای عریض و پهناور هم می‌‌‌‌دهد، اما معنای دیگرش بیگانه و به ویژه بیگانه‌‌‌‌ی باختری، یعنی آریایی‌‌‌‌های قلمرو ترکستان است. یعنی برچسبی است که به چیزهای بیگانه‌‌‌‌ی مربوط به اقوام آریایی غرب سرزمین‌‌‌‌ هان‌‌‌‌ها اشاره می‌‌‌‌کند. از این رو واژه‌‌‌‌ای بسیار مهم است که در فهم کلیت این فصل اهمیتی کلیدی دارد. معنای «پهناور» و «بیگانه‌‌‌‌ی غربی» در این نشانه موازی هستند، اما اگر به مصراع دوم بنگریم، حضور کلمه‌‌‌‌ی «تَو» (偷) نشان می‌‌‌‌دهد که اولی منظور بوده و نه دومی. «تَو» را هم اغلب به «ضعیف» ترجمه کرده‌‌‌‌اند که دقیق و درست نیست. این کلمه در اصل چیزهای غیرقانونی و غیرمجاز را نشان می‌‌‌‌داده و به طور خاص به دزدی کردن و زنا اشاره می‌‌‌‌کند. اینها اتفاقا عناصری هستند که به بیگانگان غربی هم منسوب هستند. یعنی قبایل سکا در ادبیات کهن چینی به خاطر غارتگری‌‌‌‌شان و روابط جنسی آزادانه‌‌‌‌شان مورد نکوهش و موضوع افسانه‌‌‌‌پردازی بوده‌‌‌‌اند. بنابراین اگر به کلیت بیت بنگریم، روشن است که شماتت راه و روش بیگانه‌‌‌‌های غربی و غیرمجاز بودن روش ایشان مورد نظر است، نه گستردگی و پهناور بودن راه، و ضعیف بودن‌‌‌‌اش، که اصولا معنای روشن و درستی هم به دست نمی‌‌‌‌دهد.

آخرین بند هم از دو جمله‌‌‌‌ی منثور تشکیل یافته است:‌‌‌‌ 夫唯道，善貸且成。

夫 (فو: مرد، شوهر) 唯 (وِئی: فقط، چون، گرچه) 道 (دائو: راه)

善 (شان: خوب، درست، مهربان، مردن) 貸 (دَی: قرض دادن، عذرخواهی) 且 (جو: خیلی، چند، فراوان) 成(چِنگ: کامیابی، به دست آوردن، کامل، تبدیل شدن)

یعنی: «فقط راه است که مهربانانه به مرد قرض می‌‌‌‌دهد و دسترسی به چیزهای فراوان را ممکن می‌‌‌‌سازد».

در اینجا هم بیشتر مترجمان کلمه‌‌‌‌ی «فو» (夫) را نادیده گرفته‌‌‌‌اند و جمله‌‌‌‌ی اول را به چیزهایی دیگر برگردانده‌‌‌‌اند: «راه بزرگ است اما نامی ندارد»^[6] و «اما این فقط راه است که…» ^[7] و «دائو نهان و بی‌‌‌‌نام است»^[8]. این ترجمه‌‌‌‌ها از آنجا ناشی شده که نسخه‌‌‌‌های گوناگون این کتاب روایت‌‌‌‌هایی متفاوت را به دست داده‌‌‌‌اند. نسخه‌‌‌‌ی پیشتازِ ما وانگ توئی در جمله‌‌‌‌ی اول راه را با صفت «پائو» به معنای «پرعظمت» ستوده و در بسیاری از متن‌‌‌‌های دیگر «یین» را داریم که «نهان بودن» را می‌‌‌‌رساند و پاشائی بر آن مبنا ترجمه‌‌‌‌ی خود را انجام داده است. در نسخه‌‌‌‌های ما وانگ توئی در جمله‌‌‌‌ی دوم هم به جای «دَی» کلمه‌‌‌‌ی «شیهْ» (شروع کردن) را داریم. اینها نشان می‌‌‌‌دهد جمله‌‌‌‌ی آخر این فصل که به منزله‌‌‌‌ی جمع‌‌‌‌بندی و توضیحی درباره‌‌‌‌ی شعر بلند پیشین بوده، ساختار ثابتی نداشته و در هر دوره‌‌‌‌ای به شکلی روایت شده‌‌‌‌ است. با این همه متن کلاسیک همان است که در اینجا نقل کردیم و در آن مفهوم «فو» کلیدی است و باید ترجمه شود.

گفتار دوم: زند فصل چهل و یکم

این فصل را تقریبا همه‌‌‌‌ی مفسران و مترجمان همچون توصیفی انتزاعی و خودبنیاد از راه درک کرده‌‌‌‌اند و از این رو گزارشی از آن به دست داده‌‌‌‌اند که در بهترین حالت، گسیخته و پر حفره است. در این روایت مرسوم، راه به مثابه امری عرفانی و مرموز و همچون وحدت جفت‌‌‌‌های متضاد توصیف شده^[9] و یا بحث بر سر حرکت بازگشتی راه و ارتباطش با چیزهای منفی است.^[10] اما این خوانش‌‌‌‌ها نکته‌‌‌‌ی مهمی را در متن نادیده می‌‌‌‌گیرند و آن لحن جدلی جملات است، و این سویه‌‌‌‌ی مهم که فصل چهل و یکم در اصل شیوه‌‌‌‌ی رویارویی با دائو را شرح می‌‌‌‌دهد و آن را در برابر پیروی از راهی موازی و رقیب قرار می‌‌‌‌دهد. یعنی در اینجا با گفتمانی جدلی سر و کار داریم که راه را همچون پادنهادی در مقابل آیینی بیگانه و محبوب پیشنهاد می‌‌‌‌کند.

این نکته را هنگام خواندن این فصل باید در نظر داشت که متن در اصل از دو شعر بلند تشکیل یافته که در پایان هریک جمله‌‌‌‌ای به نثر برای توضیح آمده است. لحن جدلی متن از همان بند نخست و شعر اولی نمایان است:

۴۱.۱: باسوادِ والامقام وقتی از راه خبر گرفت،           آنگاه فعالانه آن را به کار می‌‌‌‌بندد

باسوادِ میان‌‌‌‌مایه وقتی از راه خبر گرفت،           گاه مطیعش می‌‌‌‌شود و گاهی نمی‌‌‌‌شود

باسوادِ فروپایه وقتی از راه خبر گرفت،           از خنده روی پایش بند نمی‌‌‌‌شود

روشن است که بحث به توصیف راه مربوط نمی‌‌‌‌شود، بلکه چگونگی ارتباط مخاطبان و پویندگان با راه را شرح می‌‌‌‌دهد. جالب است که در اینجا با «باسوادها» سر و کار داریم. یعنی همان «شی» (士) که گفتیم به نادرست «مرد» یا «شخص» ترجمه شده است. در حالی که مضمون اصلی این کلمه به شأن اجتماعی فرد و موقعیتش در مقام فردی برتر از رعیت کشاورز دلالت می‌‌‌‌کند. پاشائی که به این نکته توجه داشته، این کلمه را به «مرد خوش قریحه» برگردانده^[11] است که با معنای اصلی «شی» فاصله دارد و جنبه‌‌‌‌ی جامعه‌‌‌‌شناسانه‌‌‌‌اش را رها می‌‌‌‌کند تا تعبیری روانشناسانه از آن به دست دهد.

این شعر به بازتاب آیین دائو در میان «باسوادها» اشاره می‌‌‌‌کند. جالب آن که فعل مصراعهای فرد، «وِن» (聞) به معنای خبر شنیدن و بو کشیدن چیزی است. یعنی این باسوادها گویی تازه از آیینی به نام دائو خبردار می‌‌‌‌شوند. از اینجا بر می‌‌‌‌آید که چارچوب نظری مورد نظر متن در زمان سرایش این شعرها نو و تازه بوده و همچون خبری تازه و دینی نو به افراد عرضه می‌‌‌‌شده است. باسوادها وقتی از راه خبر می‌‌‌‌گیرند، بسته به واکنش‌‌‌‌شان به سه گروه تقسیم می‌‌‌‌شوند: برخی راه را درمی‌‌‌‌یابند و مطیع آن می‌‌‌‌شوند، برخی آن را تا حدودی جدی می‌‌‌‌گیرند، اما تنها بخش‌‌‌‌هایی از آن را به کار می‌‌‌‌بندند، و برخی دیگر آن را به کل مردود می‌‌‌‌دانند و ریشخندش می‌‌‌‌کنند. باز باید اینجا به فعلهای مصراعهای فرد توجه کرد. بحث بر سر اجرا کردن (شینگ: 行) راه است و مطیع بودن (روئو: 若) در برابر آن. یعنی کیشی نو در اینجا به طبقه‌‌‌‌ی نخبه‌‌‌‌ی جامعه عرضه شده و بحث بر سر آن است که آن را می‌‌‌‌پذیرند و به قواعدش گردن می‌‌‌‌نهند یا نه. متن را نماینده و سخنگوی این کیش نو نوشته است. بنابراین طبیعی است که مؤمنان را والا، منکران را فرومایه و افراد بینابین را میانه‌‌‌‌حال بداند.

در ادامه‌‌‌‌ی این شعر، یک جمله‌‌‌‌ی منثور آمده که توضیحی درباره‌‌‌‌ی آن می‌‌‌‌دهد. جالب است که راوی به آخرین گروه کار دارد، و نه دوتای قبلی، و روشن است که از ریشخند کنندگان راه آزرده است. او می‌‌‌‌گوید: «(اگر به راه) چنین فراوان نمی‌‌‌‌خندیدند، پس (دیگر) راه نبود». یعنی راه با این طرد و نقدها اعتبار خود را از دست نمی‌‌‌‌دهد. بلکه برعکس مشروعیت‌‌‌‌اش با این مخالفتها افزون می‌‌‌‌شود. از همین آغازگاه فصل کاملا نمایان است که با متنی جدلی سر و کار داریم و نه توصیفی انتزاعی و بی‌‌‌‌طرفانه از امری فلسفی مثل «راه».

بند سوم باز شعری است طولانی که از نظر مضمون و لحن درست در کنار بند نخست قرار می‌‌‌‌گیرد. دو بیت نخست آن همچنان توصیفی از راه است:

۴۱.۳: از این رو این زبانزدهای فراوان را داریم که:           راه درخشان گویی که تاریک است

راه پیشاروی، گویی به عقب باز می‌‌‌‌گردد           راه بیگانگان گویی خطا باشد

این شعر هم اغلب همچون توصیفی خنثا و فلسفی از راه خوانده شده، و کافی‌‌‌‌ست کلمات را در معنای قدیمی و اصلی‌‌‌‌شان بنشانیم تا روشن شود که چنین برداشتی نادرست است. همانطور که از بیت اول بر می‌‌‌‌آید، این شعر مجموعه‌‌‌‌ای از زبانزدها را درباره‌‌‌‌ی راه در بر می‌‌‌‌گیرد. ابتدا و انتهای شعر به دفاع از راه می‌‌‌‌پردازد و میانه‌‌‌‌ برای حمله به مسیر رقیب اختصاص یافته است. متن بسیار مهم و معنادار است، به ویژه که انگار تقابلی میان راه و فضیلت (دائو و دِه) برقرار می‌‌‌‌کند، و اینها مفاهیمی هستند که همه‌‌‌‌ی مفسران آنها را هم‌‌‌‌ذات و هم‌‌‌‌سرشت فرض کرده‌‌‌‌اند.

محتوای جدلی در همان دو بیت اولی نمایان است. نخست می‌‌‌‌گوید زبانزدهایی داریم که موضع راوی را تقویت می‌‌‌‌کند. اولینش آن است که «راه درخشان گویی که تاریک است» (明道若昧). این جمله را می‌‌‌‌شود اینطور هم خواند که: «راه نور، انگار همان ظلمت باشد». این جمله در چارچوب ادیان و باورهای پیشازرتشتی تقریبا بدیهی می‌‌‌‌نماید. چون تقابل میان نور و ظلمت در آن دوران دلالتی فلسفی یا اخلاقی نداشته است. در چین هم تا پیش از ورود کیش بودایی تقابل استواری میان این دو برقرار نبوده و دیدگاه «یین-یانگ» که با رویکرد دائویی نزدیکی دارد، اصولا بر محور آمیختگی و تبدیل نور و ظلمت تعریف شده است. بنابراین این جمله در چارچوب متن «دائو ده جینگ» گزاره‌‌‌‌ای بدیهی و پیش پا افتاده است. اما همین جمله را اگر در کنار اشاره‌‌‌‌های دیگر متن بخوانیم، به نقدی و نقضی بر آرای اخلاقی زرتشتی و هستی‌‌‌‌شناسی ایرانی بدل می‌‌‌‌شود.

کمی جلوتر دو اشاره‌‌‌‌ی روشن می‌‌‌‌بینیم به آرای بیگانگان و فضیلت بیگانه‌‌‌‌های باختری، و این از جاهایی است که متن به صراحت به سکاها و آریایی‌‌‌‌های غربی اشاره می‌‌‌‌کند. باختری همسایه‌‌‌‌ی هان‌‌‌‌ها رایج بوده و سرایندگان این شعرها آن را شنیده و نظام معنایی‌‌‌‌اش را لمس می‌‌‌‌کرده‌‌‌‌اند. بنابراین این که راه روشنایی گویا تاریکی باشد، تنها اشاره به آمیختگی جادویی نور و ظلمت در طبیعت نیست، بلکه در ضمن نقد و طرد اندیشه‌‌‌‌ای اخلاقی هم هست که نور را با خیر و راستی و ظلمت را با شر و دروغ برابر می‌‌‌‌داند و این دو را آفریده‌‌‌‌ی دو مینوی ضد هم قلمداد می‌‌‌‌کند.

در نگرش ایرانی است که نور و ظلمت یک دوقطبی صریح و آشتی‌‌‌‌ناپذیر را به دست می‌‌‌‌دهند. در این چارچوب است که «راه یکی است و آن هم راستی است»، و راستی با مهری که بر گردونه‌‌‌‌ی خورشید بر آسمان می‌‌‌‌تازد بازنموده می‌‌‌‌شود. یعنی اشاره‌‌‌‌های اوستایی به پیوند میان نور و راستی و راه، صریح و روشن و فراگیر بوده‌‌‌‌اند و از نظر زمانی دست کم هشتصد سال از متن دائو ده جینگ کهن‌‌‌‌تر هستند. بی‌‌‌‌تردید این اندیشه‌‌‌‌های در ترکستان و مناطق همسایه‌‌‌‌ی قلمرو ژو رواج داشته‌‌‌‌اند و به همین خاطر «دائو ده جینگ» را باید واکنش بدان دانست.

مصراع دوم همین خط جدلی بحث را پیش می‌‌‌‌گیرد. نخست می‌‌‌‌گوید راه گویا پیشروی نمی‌‌‌‌کند، بلکه باز می‌‌‌‌گردد و این به همان دوسویه بودن مسیرها و یک طرفه نبودنِ سیر تحول چیزها اشاره می‌‌‌‌کند. نگرشی مبتنی بر زمان چرخه‌‌‌‌ای در فرهنگهای باستانی که ضد ایده‌‌‌‌ی پیشرفت است. این نقطه‌‌‌‌ی مقابل باوری ایرانی قرار می‌‌‌‌گیرد که بر اساس آن تاریخ از ازل به سوی ابد در حرکت است و رخدادها تکرار ناپذیر و یکه هستند و هریک در روند نبرد اهورامزدا و اهریمن گامی به پیش قلمداد می‌‌‌‌شوند. برداشت چرخه‌‌‌‌ای و برگشتی از زمان و رخدادها نگرشی بدوی و ابتدایی بوده که از چرخه‌‌‌‌های روزانه و ماهانه و فصلی و سالانه برمی‌‌‌‌آمده و در تمام فرهنگهای کشاورز کهن رواج داشته است. در ایران زمین هم اوضاع به همین شکل بوده و تنها از دوران زرتشت به بعد است که ایده‌‌‌‌ی تاریخ و محور زمان برگشت‌‌‌‌ناپذیر پیشنهاد می‌‌‌‌شود و فراگیر می‌‌‌‌گردد.

این که منظور از مصراع اول مخالفت با نگرش ایرانی است، از اینجا برمی‌‌‌‌آید که در مصراع دوم این نکته تصریح شده است. نخست می‌‌‌‌بینیم که «راه پیشاروی، گویی به عقب باز می‌‌‌‌گردد»، و بعد «راه بیگانگان گویی خطا باشد». چنان که گفتیم این مصراع دوم را اغلب چنین ترجمه کرده‌‌‌‌اند که «راه هموار گویی ناهموار باشد». اما این ترجمه هم نادرست است و هم نامربوط به بافت متن. راه بیگانگان که کمی جلوتر به غربی بودن‌‌‌‌شان هم اشاره‌‌‌‌ای شده، به عقب باز نمی‌‌‌‌گردد، چرا که در چارچوبی تاریخی تعریف می‌‌‌‌شود و بر خلاف زمانه‌‌‌‌ی ماندگار و تکرار شونده‌‌‌‌ی کشاورزان بدوی، سر و تهی دارد مجزا.

تا اینجای کار سخن از راه است، و روشن است که راوی راه را در معنای دائو به کار می‌‌‌‌گیرد و آن را در بافتی چینی از تعبیرهای رقیبِ ایرانی متمایز می‌‌‌‌سازد. از بیت سوم به بعد موضوع به «فضیلت» تغییر می‌‌‌‌کند، و این حدس را می‌‌‌‌توان زد که انگار منظور از فضیلت در اینجا، چارچوب فکری زرتشتی-ایرانشهری است:

«فضیلت والا گویی که دره‌‌‌‌ایست           بی‌‌‌‌آلایشِ بزرگ گویی که لکه‌‌‌‌دار باشد»

این را باید در یاد داشت که هم مفهوم راه و هم مفهوم فضیلت در تاریخ اندیشه خاستگاهی ایرانی دارند. یعنی مفهوم دَئِنَه (راه) در مقام استعاره‌‌‌‌ای از آیین و کیش، و مفهوم اَشَوَن به معنای پارسایی و برخورداری از فضیلت به عنوان برچسبی برای انسان کامل، هردو خاستگاهی ایرانی دارند و هشت قرن زودتر از چین در منابع اوستایی پدیدار می‌‌‌‌شوند. در منابع چینی تا دوران هخامنشی نه استعاره‌‌‌‌ی راه برای مذهب به کار گرفته می‌‌‌‌شود و نه مفهوم انسان کامل در پیوند با فضیلت تعریف می‌‌‌‌شود. یعنی این دو با باید نوعی وامگیری از آریایی‌‌‌‌های غربی دانست. هرچند در بافت چینی‌‌‌‌های هان بازتعریف شده و مفاهیم ویژه‌‌‌‌ی «دائو» و «دِه» را به دست داده‌‌‌‌اند.

در متن «دائو ده جینگ» -همچون عنوانش- راه و فضیلت اغلب همراه با هم آمده‌‌‌‌اند و گویی دو سویه از تقدسی یگانه را نمایندگی می‌‌‌‌کنند. با این حال توصیف این دو تفاوتهایی چشمگیر با هم دارد و گاه چنین می‌‌‌‌نماید که راه برای نسخه‌‌‌‌ی چینی و فضیلت برای نسخه‌‌‌‌ای بیگانه کاربرد یافته است. در عین حال اشاره به راه در برابر راه بیگانگان و فضیلت در برابر فضیلت بیگانگان هر از چندی دیده می‌‌‌‌شود. یعنی می‌‌‌‌توان این حدس را پذیرفت که فرهنگ چینی در تقابل با نفوذ آرای ایرانی مضمون‌‌‌‌هایی بومی از راه و فضیلت را پدید آورده و این دو را در ضدیت با نسخه‌‌‌‌های وامگیری شده از بیرون تعریف می‌‌‌‌کرده است.

با این مقدمه می‌‌‌‌توان بیت سوم و چهارم را کنار هم خواند و دریافت که اینها انگار در تقابل با دو بیت پیشین سروده شده‌‌‌‌اند، و فضیلتِ بیگانه را با راهِ خودی مقابل می‌‌‌‌نهند:

«فضیلت والا گویی که دره‌‌‌‌ایست           بی‌‌‌‌آلایشِ بزرگ گویی که لکه‌‌‌‌دار باشد

فضیلت بیگانه‌‌‌‌ی باختری گویی که بسنده نباشند           فضیلتی که تاسیس شده، گویی که دزدی باشد»

 کلید فهم این بیت‌‌‌‌ها کلمه‌‌‌‌ی «گوانگ» (廣) است که در گفتار پیش شرحی درباره‌‌‌‌اش دادم. این واژه برای نخستین بار در دوران شانگ (حدود ۱۲۰۰ پ.م) بر استخوان‌‌‌‌های فال‌‌‌‌بینی چینی نمایان می‌‌‌‌شود و چنین شکلی دارد:

 این نقش آشکارا مردی با کوله یا خورجین را نشان می‌‌‌‌دهد که در مرزی جای گرفته است.

  کمی بعدتر بر آوندهای مفرغ دوران ژوی غربی همین نشانه را به این شکل می‌‌‌‌بینیم: بعدتر در آوندهای مفرغ دوران بهار و پاییز این نشانی به بدل می‌‌‌‌شود و در دوران ایالت‌‌‌‌های جنگاور که متن «دائو ده جینگ» پدید آمده، به دگردیسی می‌‌‌‌یابد که مبنای علامت امروزین «گوانگ» در زبان چینی است. این نشانه معناهایی به نسبت متنوع را به خود پذیرفته است، که همه به شکلی به قبایل غربی ارتباط پیدا می‌‌‌‌کنند: «پهناور، پرشمار، گسترش یافتن، فراوان و معمول».

این واژه به طور خاص در گویش مردم سی‌‌‌‌چوان که همسایه‌‌‌‌ی لویانگ (زادگاه لائو تسه) هستند، «بیگانه، وارداتی، غربی» معنی می‌‌‌‌دهد. این منطقه هم نزدیک به جای شکل‌‌‌‌گیری متن «دائو ده جینگ» است و هم احتمالا خاستگاه این واژه بوده است. از این رو معنی اصلی‌‌‌‌اش -«بیگانه‌‌‌‌ی باختری»- احتمالا به آریایی‌‌‌‌هایی اشاره می‌‌‌‌کند که در سرزمینهای غربی چین مستقر بوده‌‌‌‌اند. مفهوم عریض و پهناور هم تعمیمی است که به خاطر وسعت سرزمینهای ایشان ایجاد شده، و این تا به امروز مصداق دارد. چون استان ترکستان که (به تعبیر هان‌‌‌‌ها: شین جیان) همچنان پهناورترین استان کشور چین امروزین است. مفهوم گسترش یافتن هم از همینجا ناشی شده و بسط معنای صفت به فعل است.

بر این مبنا ترجمه‌‌‌‌ی این کلمه به «پهناور» یا «گسترده» جدای آن که معنای درست و روشنی به دست نمی‌‌‌‌دهد، نادرست هم هست و مفهومی پسینی و دیرآیندتر را به جای مفهومی کهن‌‌‌‌تر و عینی‌‌‌‌تر نشانده است. در این شعر دو بیت نخست به «راه» مقدس چینی‌‌‌‌ها اشاره می‌‌‌‌کند و می‌‌‌‌گوید آن با راه بیگانگان که پرخطاست تفاوت دارد. بعد به فضیلت بیگانگان پرداخته و آن را ناپذیرفتنی می‌‌‌‌داند. این فضیلت بیگانه‌‌‌‌ی باختری که نابسنده شمرده شده، به سه شکل توصیف شده است: «فضیلت والا»، «بی‌‌‌‌آلایشِ بزرگ» و «فضیلت تاسیس شده». درست معلوم نیست منظور از این سه کدام مفاهیم در منظومه‌‌‌‌ی اندیشه‌‌‌‌های آریایی است. اما این حدس پذیرفتنی می‌‌‌‌نماید که این فضیلت بیگانه همان «اشه/ ارته» است که کلیدواژه‌‌‌‌ی محوری دستگاه نظری زرتشتی-ایرانشهری است.

می‌‌‌‌شود این حدس را ادامه داد و به این نکته اشاره کرد که «بی‌‌‌‌آلایش بزرگ» شباهتی چشمگیر به «آناهیتای بزرگ» دارد. از سویی آناهیتا دقیقا به معنای بی‌‌‌‌آلایش و پاکیزه است و از سوی دیگر «تای» (太) که صفت بی‌‌‌‌آلایش است، «بانو» هم معنی می‌‌‌‌دهد. در ترکیب «جیان دِه» (فضیلت تاسیس شده) هم شاید اشاره‌‌‌‌ای به سویه‌‌‌‌ی قرارداد شده و اندیشیده‌‌‌‌ی اشه/ ارته باشد، که با خرد پیوند برقرار می‌‌‌‌کند. همانطور که فضیلت والا مثل دره‌‌‌‌ای توخالی‌‌‌‌ است، و فضیلت بی‌‌‌‌آلایش لکه‌‌‌‌دار و ناپاک است و فضیلت تاسیس شده دزدی و نامشروع است.

جالب آن که این عناصر به نسبت با دقت تفاوت میان فضیلت چینی (دِه) و ایرانی (ارته/ اشه) را بیان می‌‌‌‌کنند. در چین فضیلت امری است درهم آمیخته که بی‌‌‌‌آلایش و خالص نیست، و در ضمن خود به خودی و نااندیشیده و تاسیس‌‌‌‌ ناشده است. به معنای فرارونده‌‌‌‌ی زرتشتی «والا» هم نیست و اتفاقا تاکیدی بر فروتنی و پیش پا افتاده بودن‌‌‌‌اش می‌‌‌‌بینیم. یعنی اگر این بیت‌‌‌‌ها را در بافت تاریخی‌‌‌‌شان بنگریم، این خوانش از چهار بیت معقول‌‌‌‌ترین است که راه چینی در برابر فضیلت آریایی مطرح شده باشد.

نیمه‌‌‌‌ی دوم شعر، گویی مخالفتی لجوجانه و نامنظم با عناصر اندیشه‌‌‌‌ی مهاجم غربی باشد:

جسمِ واقعی گویی متغیر و تهی باشد           چهارگوش بزرگ، هیچ کنجی ندارد

ظرف بزرگ دیر پخته می‌‌‌‌شود           آوای بزرگ را به زحمت می‌‌‌‌شود شنید

از خبر بزرگ توقع می‌‌‌‌رود که اعلام شود           تصویر بزرگ صورتی ندارد

شکل بزرگ هیچ شکلی ندارد           راه پنهان هیچ نامی ندارد

در برخورد نخست این مصراعها به هم هیچ ربطی ندارند. اما اگر در زمینه‌‌‌‌ی کشمکش آرای هان و آریایی بدان بنگریم، معنی‌‌‌‌دار می‌‌‌‌شوند و خط و ربطشان نمایان می‌‌‌‌گردد. در نگرش ایرانی است که جسمِ واقعی، یعنی اشیای برسازنده‌‌‌‌ی گیتی، آفریده‌‌‌‌ی اهورامزداست و از هستنده‌‌‌‌هایی کامل و تو پُر و بی‌‌‌‌خدشه تشکیل یافته است. وجودهایی که تنها پس از تازش اهریمن به حفره و تهیا و اختلال مبتلا می‌‌‌‌شوند. مصراع اول را نفی می‌‌‌‌کند و می‌‌‌‌گوید جسم واقعی اصولا متغیر است و تهی. مصراع بعدی از این نظر شگفت‌‌‌‌انگیز است که به ظاهر مهمل می‌‌‌‌نماید. اما بعید نیست طعنه‌‌‌‌ای باشد به نگرش عقل‌‌‌‌گرایانه‌‌‌‌ی ایرانیان که به ویژه در آن دوران به نوعی وسواس ریاضی و در ضمن شکوفایی ناگهانی علومی مثل هندسه و معماری و شهرسازی انجامیده بود. مربع که در هندسه‌‌‌‌ی ایرانی از آغاز جایگاهی مرکزی داشت و نماد تعادل و خرد دانسته می‌‌‌‌شد، در معماری با دایره یک دوقطبی می‌‌‌‌ساخت و نماد گیتی در برابر مینو قلمداد می‌‌‌‌شد. یکی دو قرن بعدتر در اوایل عصر اشکانی ایده‌‌‌‌های مشابهی در سپهر فرهنگی چین هم نمایان شد و آنجا هم دایره را به زمین و دایره را به آسمان مربوط دانستند. مصراع دوم در اینجا احتمالا پیش از ظهور این دوقطبی در فرهنگ چینی سروده شده و حدسم آن است که به شکلی خام به ارزش مربع در مقام نمادی برای عقلانیت اشاره کند و نوعی مخالف‌‌‌‌خوانی با آن باشد.

مصراع بعدی انگار با عینیت مخالفت کند، که آن نیز در نگرش زرتشتی و سیاست ایرانشهری محوریت داشته است. این که آوندهای بزرگ مدتی طولانی باید در کوره بمانند تا پخته شوند، و بنابراین به این سادگی‌‌‌‌ها نمایان نمی‌‌‌‌شوند، در کنار این جمله آمده که آواهای بزرگ را به سختی می‌‌‌‌شود شنید و این احتمالا به مخالفت با عینیت و جسمانیت جهان مادی مربوط شود که در نگرش آریایی‌‌‌‌ها تقدیس می‌‌‌‌شده است. حتا در دوران پیشازرتشتی ایزدان باستانی اوستایی و ودایی با توانایی درک بالایشان ستوده می‌‌‌‌شده‌‌‌‌اند و مهر که برترین ایزد در ایران قدیم بوده، مثلا صاحب هزار چشم و ده هزار گوش دانسته می‌‌‌‌شده است. پهلوانان هم در یشت‌‌‌‌ها از ایزدان و فرشتگان توانایی ادراک حسی بالا را طلب می‌‌‌‌کنند و اینها همه به معنای تقدیس امر ملموس و عینی است که در اندیشه‌‌‌‌ی علمی تجربه‌‌‌‌گرای ایرانیان نیز نمود داشته است، هرچند در تاریخ‌‌‌‌نگاری‌‌‌‌های علم به شکل شگفت‌‌‌‌انگیزی نادیده انگاشته شده است.

دو بیت آخر این حدس را تقویت می‌‌‌‌کنند که این مصراعها در مخالفت با نگرش آریایی و به ویژه زرتشتی ابراز شده است. چون زرتشت مدعی بوده که خبری بزرگ را اعلام می‌‌‌‌کند و تصویری ژرف را عیان می‌‌‌‌سازد و بر نام‌‌‌‌ داشتنِ خداوند و مشخص بودن راهِ او تاکید داشته و اینها همه در این بیت‌‌‌‌ها نفی شده است.

واپسین بند در فصل ۴۱ هم جمله‌‌‌‌هایی منثور هستند که درباره‌‌‌‌ی شعر توضیح می‌‌‌‌دهند. «فقط راه است که مهربانانه به مرد قرض می‌‌‌‌دهد و دسترسی به چیزهای فراوان را ممکن می‌‌‌‌سازد». این را اگر در ادامه‌‌‌‌ی شعر قبلی بخوانیم، می‌‌‌‌بینیم که به همان تقابل بین راه و فضیلت اشاره می‌‌‌‌کند و راه را برتر می‌‌‌‌داند و آن را خاستگاه خیر و سود می‌‌‌‌انگارد، بی آن که از فضیلت یادی کند.

 

 

1. Chen, 1989: 153-154. ↑
2. پاشائی، ۱۳۷۱: ۳۷۹. ↑
3. Henricks, 1989: 168-169. ↑
4. Henricks, 1989: 170; Chen, 1989: 154. ↑
5. Henricks, 1989: 170; Chen, 1989: 154. ↑
6. Henricks, 1989: 170. ↑
7. Chen, 1989: 154. ↑
8. پاشائی، ۱۳۷۱: ۳۸۰. ↑
9. Chen, 1989: 154-155. ↑
10. پاشائی، ۱۳۷۱: ۳۸۰-۳۸۳. ↑
11. پاشائی، ۱۳۷۱: ۳۷۹. ↑

 

 

ادامه مطلب: بخش چهل و دوم: برگردان و زند فصل چهل و دوم

رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب