سوشیانس تارنمای رسمی شروین وکیلی
بخش چهل و ششم: برگردان و زند فصل چهل و ششم
گفتار نخست: برگردان فصل چهل و ششم
天下有道，卻走馬以糞。
天下無道，戎馬生於郊。
禍莫大於不知足；咎莫大於欲得。
故知足之足，常足矣。
۴۶.۱: وقتی آنچه زیر آسمان است از راه برخوردار باشد
پس اسبها را رها می‌‌‌‌کنند تا پهن بریزند (برای باروری کشتزارها)
۴۶.۲: وقتی آنچه زیر آسمان است هیچ از دائو (برخوردار نباشد)
اسبها را در حومه‌‌‌‌ی شهر برای عملیات جنگی تکثیر می‌‌‌‌کنند
۴۶.۳: فاجعه‌‌‌‌ای بزرگتر از آن نیست که ندانیم راضی می‌‌‌‌شویم
اشتباهی بزرگتر از آن نیست که آنچه قصد می‌‌‌‌کنیم را به دست بیاوریم
۴۶.۴: بنابراین دانستنِ این که کافی، کافیست؛/ شگفتا که (این همان) کفایت است.
فصل چهل و ششم از چهار بند به نسبت کوتاه تشکیل یافته است. دو بند نخست دو جمله‌‌‌‌ای هستند و جمله‌‌‌‌ی اولشان به استثنای یک کلمه همسان است و باید با هم خوانده شوند:
天下有道，卻走馬以糞。
天下無道，戎馬生於郊。
天 (تیان: آسمان) 下 (شیا: پایین، فروپایه، بعدی) 有 (یُوو: فراوان، داشتن) 道 (دائو: راه)
卻 (چوِه: عقبگرد، رد کردن، به هر حال) 走 (ژائو: رفتن، ترک کردن، نشت کردن، کار کردن، مردن، از) 馬 (مَئآ: اسب، شهسوار، بزرگ) 以 (ای: پس) 糞 (فِن: پاکسازی، مدفوع، نظارت کردن)
天 (تیان: آسمان) 下 (شیا: پایین، فروپایه، بعدی) 無 (وو: نه، هیچ) 道 (دائو: راه)
戎 (رُونگ: سلاح، عملیات جنگی، شما، نام قومی کهن) 馬 (مَئآ: اسب، شهسوار، بزرگ) 生 (شِنّ: بودن، زیستن، زادن، خام) 於 (یو: در، با، از) 郊 (جیآئو: حاشیه‌‌‌‌ی شهر، حومه)
یعنی: «وقتی آنچه زیر آسمان است از راه برخوردار باشد/ پس اسبها را رها می‌‌‌‌کنند تا پهن بریزند (برای باروری کشتزارها)
وقتی آنچه زیر آسمان است هیچ از دائو (برخوردار نباشد)/ اسبها را در حومه‌‌‌‌ی شهر برای عملیات جنگی تکثیر می‌‌‌‌کنند»
بند بعدی دو جمله‌‌‌‌ی طولانی دارد که به یک دوبیتی با مصراع‌‌‌‌هایی شش و هفت کلمه‌‌‌‌ای می‌‌‌‌ماند، با این کلمات:
禍莫大於不知足；
咎莫大於欲得。
禍 (هووُ: فاجعه، نحس) 莫 (مُو: نه) 大 (دا: بزرگ، عظیم، بالغ، پدر) 於 (یو: در، با، از) 不 (بو: نه) 知 (تْسی: دانش، آموزاندن) 足 (زو: پا، رفتن، راضی کردن، فراوان، توقف، کاملا)
咎 (جیو: اشتباه، تقصیر، بدشانسی) 莫 (مُو: نه) 大 (دا: بزرگ، عظیم، بالغ، پدر) 於 (یو: در، با، از) 欲 (یو: قصد، میل) 得 (دِه: به دست آوردن، قرارداد، نتیجه، مناسب)
یعنی: «فاجعه‌‌‌‌ای بزرگتر از آن نیست که ندانیم راضی می‌‌‌‌شویم/ اشتباهی بزرگتر از آن نیست که آنچه قصد می‌‌‌‌کنیم را به دست بیاوریم». در نسخه‌‌‌‌ی ما وانگ توئی جمله‌‌‌‌ی دوم قدری متفاوت نقل شده و چنین آمده که: «از میان خطاها، هیچ یک اندوه بزرگتری به بار نمی‌‌‌‌آورد، از این که آنچه میل داریم را به دست آوریم».[1]
چهارمین و آخرین بند این فصل جمله‌‌‌‌ی آهنگینی است که در آن کلمه‌‌‌‌ی «زو» (足) سه بار تکرار شده است:
故 (گو: پیر، قدیمی، بنابراین) 知 (تْسی: دانش، آموزاندن) 足 (زو: پا، رفتن، راضی کردن، فراوان، توقف، کاملا) 之 (ژِه: داشتن، رفتن) 足 (زو: پا، رفتن، راضی کردن، فراوان، توقف، کاملا)
常 (چآنگ: اصیل، ماندگار) 足 (زو: پا، رفتن، راضی کردن، فراوان، توقف، کاملا) 矣 (یی: علامت کامل شدن، علامت تعجب)
یعنی: «بنابراین دانستنِ این که کافی، کافیست؛/ شگفتا که (این همان) کفایت است».
گفتار دوم: زند فصل چهل و ششم
این هم از فصل‌‌‌‌هایی است که راه را با زندگی کشاورزان گره می‌‌‌‌زند و ناسازگاری‌‌‌‌اش با سبک زندگی جنگاوران را اعلام می‌‌‌‌دارد. آشکار است که دو بند نخست را باید سر هم خواند:
«۴۶.۱: وقتی آنچه زیر آسمان است از راه برخوردار باشد
پس اسبها را رها می‌‌‌‌کنند تا پهن بریزند (برای باروری کشتزارها)
۴۶.۲: وقتی آنچه زیر آسمان است هیچ از دائو (برخوردار نباشد)
اسبها را در حومه‌‌‌‌ی شهر برای عملیات جنگی تکثیر می‌‌‌‌کنند».
در اینجا جهانیان -چیزهای زیر جهان- دو حالت پیدا می‌‌‌‌کنند. یا از راه برخوردارند و یا از آن بی‌‌‌‌بهره‌‌‌‌اند. نشانه‌‌‌‌ی آنان که راه درست را می‌‌‌‌پیمایند آن است که اسبها را برای کشاورزی به کار می‌‌‌‌گیرند. یعنی در کشتزارها و روستاها آنان را برای کشت و کار نگه می‌‌‌‌دارند. در مقابل جنگاوران قرار می‌‌‌‌گیرند که از راه بی‌‌‌‌بهره‌‌‌‌اند و اسبهایشان را در حومه‌‌‌‌ی شهرها (یعنی مراکز سیاسی) برای سوارکاری و نبرد می‌‌‌‌پرورند.
این بند را اغلب همچون بیانیه‌‌‌‌ای برای صلح‌‌‌‌طلبی و پرهیز از خشونت تعبیر کرده‌‌‌‌اند. اما از اشاره‌‌‌‌ها به اسب و پهن-کشتزار و جنگ-حومه‌‌‌‌ی شهر روشن است که منظور اصلی مقابل نهادن دو سبک زندگی بوده، و نه دو مفهوم انتزاعی. این به ویژه از آن رو اهمیت دارد که در چین و اروپا بر خلاف ایران زمین طبقه‌‌‌‌ی نظامی و کشاورز با هم تداخل نداشته و جمعیت کوچگرد و یک‌‌‌‌جانشین پیوستاری یکپارچه را تشکیل نمی‌‌‌‌داده‌‌‌‌اند. در ایران زمین بوده که کشاورزی و رمه‌‌‌‌داری ابداع شده و به همین خاطر دو سبک زندگی یک‌‌‌‌جانشینی کشاورزانه و کوچگردی رمه‌‌‌‌دارانه در کنار هم تکامل یافته و با هم پیوند داشتهاند. چندان که در سراسر تاریخ قبیله‌‌‌‌های کوچگرد و روستاهای مستقر و شهرها درهم بافته بوده‌‌‌‌اند و این قاعده تا پایان دوران پیشامدرن و عصر رضا شاهی برقرار بوده است. یعنی مثلا ایلی بزرگ مثل قشقایی یا بختیاری هم جمعیتی کوچگرد و متحرک داشته و هم بخشی از مردمش در روستاهایی مستقر بوده‌‌‌‌اند و هم شهرهایی داشته که خان‌‌‌‌ها و رؤسا و بازرگانان و صنعتگرانشان در آن می‌‌‌‌زیسته‌‌‌‌اند.
در قلمروهای تمدنی چین و اروپا این دو سبک زندگی بومی نبوده و از ایران زمین وامگیری شده است. به همین خاطر دو طبقه‌‌‌‌ی اجتماعی به کلی متفاوت داریم که یکی (با حدود ۱۰٪ جمعیت) از جنگاوران تشکیل یافته که قدرت سیاسی را هم در دست دارند، و دیگری (با ۹۰٪ جمعیت) رعیت کشاورزی هستند که در وضعیتی نزدیک به بردگی زندگی می‌‌‌‌کنند. این دو جمعیت نه تنها مرزبندی مشخصی داشتهاند، که تا دوران مدرن حتا زبان و ساختار نژادی‌‌‌‌شان هم اغلب متفاوت بوده است. چنان که مثلا طبقه‌‌‌‌ی اشراف و حاکم در فرانسه و روسیه آلمانی‌‌‌‌تبار بوده‌‌‌‌اند یا در انگلستان نورمن‌‌‌‌های جنگاور بر آنگلوساکسون‌‌‌‌های کشاورز فرمان می‌‌‌‌رانده‌‌‌‌اند. در چین هم اوضاع چنین بوده و شهرها در انحصار جنگاوران و طبقه‌‌‌‌ی بالای سیاسی بوده و بدنه‌‌‌‌ی مردم همچون رعیتی مفلوک در روستاها می‌‌‌‌زیسته‌‌‌‌اند.
نکته‌‌‌‌ی مهم دیگر درباره‌‌‌‌ی این متن، آن است که اصولا چینی‌‌‌‌ها در این مقطع زمانی اسب جنگی را اهلی نکرده بوده‌‌‌‌اند. کلمه‌‌‌‌ی «مَئآ» (馬) در متون این دوران بسیار به ندرت به کار گرفته می‌‌‌‌شود و اغلب به قبایل آریایی غربی اشاره می‌‌‌‌کند. در خود متن «دائو ده جینگ» این واژه تنها سه بار به کار گرفته شده که دو دفعه‌‌‌‌اش در همین فصل است. این نشانه در استخوان‌‌‌‌های پیشگویی دوران شانگ برای نخستین بار در قالب این نماد ظاهر می‌‌‌‌شود:
این نشانه در زمان نگارش متن مورد نظرمان هنوز وضعیتی استانده و مشخص پیدا نکرده بود و در جاهای مختلف به شکل‌‌‌‌های گوناگون ترسیم می‌‌‌‌شد. مثلا بر آوندهای برنزی به صورت
و در قلمرو چو بر خیزران و ابریشم به شکل
نوشته شده، و در متون خیزرانی قلمرو چین در این قالب دیده می‌‌‌‌شود:
این تنوع نمادها بدان معناست که تا میانه‌‌‌‌ی دوران هخامنشی که متن «دائو ده جینگ» تدوین شده، هنوز در چین یک نشانه‌‌‌‌ی مشخص برای اسب وجود نداشته است. این واژه بعدتر هم به صورت استعاره‌‌‌‌ای برای «بزرگ» کاربرد داشته و همچنان پیوندش را با سنت‌‌‌‌ها و فرهنگهای آریایی و باختری حفظ کرده است. چندان که هزار و پانصد سال بعد وقتی اسلام در چین نفوذ کرد و جایگیر شد، همین کلمه همچون نامی محبوب برای مسلمانان رواج یافت و اغلب آن را هم‌‌‌‌آوا با اسم «محمد» و همتای با آن در نظر می‌‌‌‌گرفتند. تعبیری نوساخته که از پیوند دیرینه‌‌‌‌ی واژه‌‌‌‌ای کهن با سنت‌‌‌‌های ایرانی غربی ناشی می‌‌‌‌شد.
در این تردیدی نیست که آریایی‌‌‌‌ها نخستین مردمی بودند که اسب را رام کردند و این امر در اوایل هزاره‌‌‌‌ی دوم پ.م در گستره‌‌‌‌ی پهناوری در شمال ایران زمین تحقق یافته است. گستره‌‌‌‌ای که بعدتر قلمرو استپی سکاهاست و از اوکراین تا مرزهای ترکستان امتداد دارد. در حدود ۱۶۰۰ پ.م گردونه‌‌‌‌ی جنگی با چرخ پره‌‌‌‌دار اختراع شد و موازنه‌‌‌‌ی قوا را در جهان باستان به هم زد. طوری که برای نخستین بار پادشاهی‌‌‌‌های آریایی در سراسر ایران زمین پدیدار گشتند. شانزده امیرنشینی که در مهابهاراتا مورد اشاره هستند و شانزده کشور مهریشت در میانه‌‌‌‌ی هزاره‌‌‌‌ی دوم پ.م سرشماری شده‌‌‌‌اند و این همزمان است با شکل‌‌‌‌گیری دولت‌‌‌‌های هیتی و میتانی و کاسی در ایران غربی. در همه‌‌‌‌ی این قلمروها گردونه‌‌‌‌ی جنگی وجود داشته و پرورش اسب جنگی در پیوند با آن رایج بوده است.
در چین گردونه‌‌‌‌ی جنگی بسیار دیر و در حدود پانصد سال بعد وارد شد. مسیر وامگیری اسب و گردونه در چین بر مبنای داده‌‌‌‌های تاریخی کاملا روشن است. می‌‌‌‌دانیم که آریایی‌‌‌‌ها از این جنگ‌‌‌‌افزار بهره می‌‌‌‌جسته‌‌‌‌اند، و برای نخستین بار در اواخر دوران شانگ (حدود ۱۰۵۰ پ.م) چینی‌‌‌‌ها هم به تدریج آن را وام گرفتند. هرچند به لحاظ فناوری بسیار عقب‌‌‌‌مانده‌‌‌‌تر از قبایل آریایی غربی بودند و چرخهایی بسیار بزرگ و نااستوار به گردونه‌‌‌‌هایشان می‌‌‌‌بسته‌‌‌‌اند. در «دائو ده جینگ» چندین اصطلاح برای گردونه وجود دارد، اما جالب است که واژه‌‌‌‌ی «اسب» که قاعدتا باید با آن همراه باشد، بسیار نادر است.
بر مبنای اسناد تاریخی، چینی‌‌‌‌ها تازه در اواخر دوران هخامنشی با سوارکاری و نشستنِ انسان بر اسب آشنا شدند، و کوشیدند آن را از آریایی‌‌‌‌ها وامگیری کنند. تازه در قرن چهارم پ.م است که نشانه‌‌‌‌هایی از سوارکاری در میان چینی‌‌‌‌ها نمایان می‌‌‌‌شود[2] و این به حدود یک قرن پس از تدوین متن مربوط می‌‌‌‌شود و پس از حمله‌‌‌‌ی اسکندر به ایران و کوچک مردم سغد و خوارزم به سمت شرق. بنابراین وقتی در این فصل از اسب جنگی و اصولا اسب سخن به میان می‌‌‌‌آید، به پدیداری نوظهور و تازه در فرهنگ چینی مربوط می‌‌‌‌شود که هنوز فرایند وامگیری‌‌‌‌اش از آریایی‌‌‌‌ها تکمیل نشده است.
در این زمینه‌‌‌‌ی تاریخی باید به این جملات نگریست. آنگاه روشن می‌‌‌‌شود که دوقطبی اصلی جنگ-صلح نیست، بلکه طبقه‌‌‌‌ی جنگاور-طبقه‌‌‌‌ی کشاورز است. «دائو ده جینگ» متن مقدسی است که کشاورزان پدید آورده‌‌‌‌اند و یکسره سبک زندگی رعیت فروپایه را ستایش می‌‌‌‌کند، بی آن که کوششی برای رفع این فروپایگی و ضعف نشان دهد.
نیمه‌‌‌‌ی دوم متن هم مثل نیمه‌‌‌‌ی اول دو بند دارد که باید سرهم خوانده شوند. جمله‌‌‌‌ی اول به شکل شگفت‌‌‌‌آوری سرسری خوانده شده و مورد پرسش قرار نگرفته است:
«۴۶.۳: فاجعه‌‌‌‌ای بزرگتر از آن نیست که ندانیم راضی می‌‌‌‌شویم
اشتباهی بزرگتر از آن نیست که آنچه قصد می‌‌‌‌کنیم را به دست بیاوریم»
این جملات به ظاهر ارتباطی با دو بند اول ندارند. اما اگر در همان بافت اجتماعی‌‌‌‌ای که گفتیم نگریسته شوند، پیوندهایشان نمایان می‌‌‌‌شود. بندهای نیمه‌‌‌‌ی دوم این فصل دو چیزِ به ظاهر بدیهی را نفی می‌‌‌‌کند که عبارتند از رضایت و کامیابی. جمله‌‌‌‌ی نخست را اغلب با افزودن قیدی چنین خوانده‌‌‌‌اند که: « فاجعه‌‌‌‌ای بزرگتر از آن نیست که ندانیم چه زمانی راضی می‌‌‌‌شویم». اما جمله‌‌‌‌ی اصلی پرسشی نیست و «چه زمانی» هم در آن دیده نمی‌‌‌‌شود. اگر به ادامه‌‌‌‌ی جمله بنگریم روشن می‌‌‌‌شود که منظور جمله این نیست. هر دو جمله دارند به خطایی بزرگ اشاره می‌‌‌‌کنند، و می‌‌‌‌گویند بزرگتر از این دو فاجعه‌‌‌‌ای سراغ نداریم، که: کسی نداند که راضی شده است، و کسی آنچه که قصد کرده را به دست بیاورد. بنابراین این دو فعل به هم مربوطند و به موقعیتی نزدیک به هم اشاره می‌‌‌‌کنند. موقعیتی که به دو مفهوم رضایت و کامیابی مربوط می‌‌‌‌شود.
خواندن جمله‌‌‌‌ی پایانی این فصل همچون راهنمایی ارتباط این دو را روشن می‌‌‌‌کند:
«۴۶.۴: بنابراین دانستنِ این که کافی، کافیست؛/ شگفتا که (این همان) کفایت است.»
پس بحث بر سر بسنده بودن یا نبودن چیزها، و کفایت است. وقتی چیزی قصد شد و به دست آمد، و وقتی میلی برآورده شد و رضایت به بار آورد، می‌‌‌‌گوییم کفایتی حاصل آمده و مطلوبی به شکل بسنده فرادست آمده است. بند سوم می‌‌‌‌گوید رضایتی که مردمان می‌‌‌‌جویند، موهوم است. چون وقتی رضایت دست می‌‌‌‌دهد، فرد از آن بی خبر باقی می‌‌‌‌ماند، و این فاجعه است. جمله‌‌‌‌ی بعدی از این هم جالبتر -و نادرست‌‌‌‌تر- است. چون می‌‌‌‌گوید اگر چیزی را قصد کردیم و در آن کامیاب شدیم، اشتباهی رخ داده است.
این البته بدیهی است که رضایت امری مثبت و دلخواه است و کامیابی در آنچه که قصد می‌‌‌‌کنیم هم به شکلی همان‌‌‌‌گویانه چنین است. پس چرا بند سوم چیزهایی تا این اندازه بدیهی را نفی می‌‌‌‌کند؟ احتمالا کلید این جملات در کلمه‌‌‌‌ی «یو» (欲) نهفته است که یعنی «قصد، اراده، تصمیم». این کلمه ۲۸ بار در متن به کار گرفته شده و در بیشتر موارد دلالتی منفی دارد، که با توجه به معنایش عجیب است. حدس من آن است که این کلمه در برابر واژه‌‌‌‌ی اوستایی «وَر» قرار می‌‌‌‌گیرد که یکی از هشت نیروی روانی انسان در گاهان است و در سنت اوستایی و پهلوی بعدی به صورت «کردار» برچسب می‌‌‌‌خورد. این واژه در شکل گاهانی‌‌‌‌اش و در اولین صورتبندی‌‌‌‌اش به معنای دقیق کلمه «حق انتخاب» و «اراده‌‌‌‌ی آزاد» معنا می‌‌‌‌داده است، و کلیدی مهم است که فلسفه‌‌‌‌ی اختیارگرایانه‌‌‌‌ی زرتشتی را در آغازگاهش رمزگذاری می‌‌‌‌کند. این مفهوم در متون بعدی زرتشتی به صورت کردار درآمده که همان رفتار انتخاب شده‌‌‌‌ی آزادانه‌‌‌‌‌‌‌‌ی انسانی است و هم شالوده‌‌‌‌ی اخلاق را بر می‌‌‌‌سازد و هم دلالت‌‌‌‌های آخرت‌‌‌‌شناسانه و هستی‌‌‌‌شناسانه دارد.
اگر بخواهیم «انتخاب/ اراده‌‌‌‌ی آزاد» را به چینی قدیم ترجمه کنیم، برابرنهادی بهتر از «یو» برایش پیدا نخواهیم کرد. این کلمه از نظر مفهومی هم در «دائو ده جینگ» دلالتی دارد. یعنی اغلب به مفهومی غریبه و مهاجم اشاره می‌‌‌‌کند که موهوم و ناپسند هم هست و به خطا و فاجعه منتهی می‌‌‌‌شود. این را می‌‌‌‌توان از بندی افزوده به همین نقطه از متن دریافت. در بیشتر نسخه‌‌‌‌های «دائو ده جینگ» و روایت کلاسیک متن به شکلی که نقل کردم نوشته شده است. اما در یافته‌‌‌‌های ما وانگ توئی در همین جا جمله‌‌‌‌ای افزوده داریم که می‌‌‌‌گوید: «جرمی بزرگتر از این نیست که (آدمها) از چیزی که میل دارند، برخوردار باشند»!، و هنریکز با قدری دست بردن در متن این ترجمه را هم از این عبارت به دست داده که: «جرمی بزرگتر از این نیست که (آدمها) میل‌‌‌‌های زیاد داشته باشند».[3]
در هر حال می‌‌‌‌بینیم که متن ستیزه‌‌‌‌ای با میل و قصد دارد. در سنت ایرانی بزرگداشت قصد و اراده در ضمن به معنای رسمیت بخشیدن به میل و خواست هم هست. به این ترتیب پیروزمندی و کامیابی و ارضای میل جنبه‌‌‌‌ای مثبت و پذیرفتنی و حتا مقدس پیدا می‌‌‌‌کند، چنان که در فرهنگ ایرانی چنین بوده و در آیین مهر شکلی صریح و بُرنده نیز پیدا کرده است. متن دقیقا با این مفهوم مخالفت می‌‌‌‌ورزد. چون آن را از سویی بیگانه و غریبه می‌‌‌‌بیند و از سوی دیگر زیاده‌‌‌‌خواهی و جاه‌‌‌‌طلبی برآمده از آن را شایسته‌‌‌‌ی طبقه‌‌‌‌ی رعیت فروپایه نمی‌‌‌‌بیند.
بر خلاف تصور امروزین ما، ایده‌‌‌‌ی اراده‌‌‌‌ی آزاد به هیچ عنوان بدیهی و جهانگیر نیست. تمدنها و فرهنگهای باستانی این فرض را بسیار دیر و بسیار محدود و پس از مقاومتهای بسیار پذیرفته‌‌‌‌اند. این فکر که انسان اراده‌‌‌‌ی آزادی دارد و سرنوشتش را خودش برمی‌‌‌‌سازد، طرحی زرتشتی است که اگر در نسخه‌‌‌‌های گوناگون تاریخی تبارشناسی‌‌‌‌اش کنیم، همگی به همین خاستگاه تاریخی در ایران شرقی باز می‌‌‌‌گردد. یعنی ایده‌‌‌‌ی انسان خودمختارِ اراده‌‌‌‌‌‌‌‌مند که در جریان تماس سکاهای آریایی با هان‌‌‌‌های چینی به ایشان منتقل می‌‌‌‌شده، حرفی عجیب و غریب و ناآشنا و تا حدودی خطرناک جلوه می‌‌‌‌کرده است.
در این بافت است که در فصل چهل و ششم ادعا شده که بسندگی و کفایت، یعنی آن نقطه‌‌‌‌ای که قصد و میل دنبالش می‌‌‌‌کنند و خواهانش هستند، در جایی بسیار پیشتر از آماج خواست و اراده جای گرفته است. گویی که چیزها در همان وضعیت موجودشان بسنده و کافی هستند. از این رو جستجوی کفایتی برتر و طرح وضعیتی مطلوب خطایی بزرگ است که به فاجعه‌‌‌‌ای بزرگ منتهی می‌‌‌‌شود. میل وقتی کفایت می‌‌‌‌یابد دارنده‌‌‌‌ی میل متوجه‌‌‌‌اش نمی‌‌‌‌شود، و قصد به ویژه وقتی به کرسی می‌‌‌‌نشیند و با کامیابی همراه است، فاجعه‌‌‌‌بار است. بنابراین باید میل و خواست را وانهاد و به همان وضعیت مطلوب بسنده کرد و این را دریافت که کفایت چیزی جز این فرض نیست که هرچیزی همانطور که هست، کافی است.
این نگرش جبرگرایانه، خودخوارانگارانه و به لحاظ تجربی نادرست است. یعنی انسان میل و خواست دارد و می‌‌‌‌شود نشان داد که اراده‌‌‌‌ی آزاد هم دارد. هرچند اینها همه در میانه‌‌‌‌ی نهادهای اجتماعی فشرده و سرکوب شده و نادیده انگاشته می‌‌‌‌شوند. سنت چینی اما یکسره نهاد را بر من ترجیح می‌‌‌‌دهد و حتا امروز هم نسخه‌‌‌‌ای از مدرنیته -کمونیسم- را برگرفته و تکثیر کرده که همین پیش‌‌‌‌فرض را تایید می‌‌‌‌کند. «دائو ده جینگ» در این بستر، نمونه‌‌‌‌ای خاوری از مسیحیت خاکسار و زاهدمسلک اروپایی است. همان که نیچه به درستی بدان برچسب «اخلاق بردگان» زده است. اما بردگی دو نسخه‌‌‌‌ی اصلی زنده در چین و اروپا دارد که باید کنار نسخه‌‌‌‌ی کهن‌‌‌‌تر منسوخ شده‌‌‌‌ی مصری قرار گیرد. این اخلاق بردگان به لحاظ نظری وضعیت موجود را ستایش می‌‌‌‌کند و از طرح مسئله درباره‌‌‌‌ی آن و اشاره به نابسندگی‌‌‌‌اش هراس دارد. چرا که از وضعیت مطلوب می‌‌‌‌ترسد و آن را نفی می‌‌‌‌کند.
ادامه مطلب: بخش چهل و هفتم: برگردان و زند فصل چهل و هفتم
رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب