گفتار هفتم: سفر روح در باورهای مصریان

گفتار هفتم: سفر روح در باورهای مصریان

با توجه به این که مومیایی کردن بخشی از یک آیین مذهبی بوده، تنها زمانی شناختی دقیق و کامل درباره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اش حاصل می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌آید که به زمینه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی اساطیری شکل‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گیری آن بنگریم و کارکردی که در نظام باورهای مصریان باستان داشته را بشناسیم. در این مورد منابعی دست اول و ارزشمند هم در اختیار داریم که کتاب مردگان مشهورترین آن است. این منابع رویارویی با مفهوم مرگ و مدیریت آن را بر محور ایزدی به نام اوزیریس به انجام می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌رسانده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند.

اوزیریس در ابتدای کار بیشتر با باروری گیاهان و کشتزارها ارتباط داشت و خدای مردگان نبود. این نقش را پس از ادغام شدن در ایزدی به اسم «»آن‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌جِتی» به دست آورد، که خدای مهم شهری مذهبی به اسم جِدو بود که در منطقه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی دلتای نیل قرار داشت و بعدتر یونانی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها اسمش را گذاشتند بوسیریس. آن‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌جتی چندان در آیین اوزیریس مهم بود که هنگان تطبیق نقشه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی مصر با پاره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های بدن خدای شهید، این شهر را ستون فقرات اوزیریس می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دانستند، که در معبدها با ستون «جِد» بازنموده می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شد.^[1]

اوزیریس در این شکل متحد شده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اش با آن‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌جتی، در ابتدای کار یک ایزد کشاورزی و مربوط به احیای زندگی گیاهی بوده است. اما در دوران پیشادودمانی در آبیدوس آیینی مهم پیدا کرد و همان جا بود که با لقب «خِنْتی ایمِنْتیو» نامبردار شد، که یعنی «پیشاهنگ غربی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها». این نام نشان می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دهد که او با مردگان و حیات پس از مرگ پیوند داشته است. چون مصریان بر اساس محل غروب، یعنی سویی که خورشید می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌میرد، گمان می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کردند دنیای مردگان در سمت غرب قرار دارد و به مردگان «غربی» و به مردن «به غرب رفتن» می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گفته‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند. بر همین مبنا هم بوده که گورستان‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها و شهرهای مردگان‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شان را در کرانه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی غربی نیل می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ساختند و در مقابل زندگان در ساحل شرقی ساکن می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شدند.

اوزیریس را اغلب با پوستی سیاه یا سبز نشان می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دادند و اغلب این را به پیوندش با آیین‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های کشاورزی و احیای جان در گیاهان حمل کرده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند. اما هیچ بعید نیست که این رنگ‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها نشانگر فساد جسد بوده باشند. دست کم از دوران پادشاهی میانه آیین باشکوه اوزیریس در آبیدوس اجرا می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شده که در جریان آن بت بزرگ او را بر قایق «نِشْمِت» حمل می کرده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند و پیشاپیش او تندیس «وِپ‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌واوِت» (گشاینده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی راه) را می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌بردند که ایزدی است با سر شغال. جزئیات این مراسم را امروز بر اساس نوشتارهای ستونی می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دانیم که کاهنی به اسم ایخِرنوفْرِت در دوران زمامداری سنوسرت سوم در آبیدوس نصب کرده و حالا در موزه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی برلین جای گرفته است.^[2]

ارتباط اوزیریس با مومیاگری و بقای مردگان با داستان مرگ خودش پیوند خورده است. روایتی که بر مبنای آن برادر زیانکارش سِث که نماینده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی بیابانهای سرخ گرداگرد دره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی نیل است،‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ بر او می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌تازد و او را به قتل می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌رساند. داستان شهادت اوزیریس بخش به بخش تحول یافته و این با تکامل آیین مومیایی ملازم و موازی بوده است. قدیمی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ترین بخش این روایت به کشته شدن اوزیریس و غرقه شدنش در نیل و احیا شدنش به دست همسرش ایزیس مربوط می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود، که از دوران پادشاهی کهن روایتی مشهور بوده است.

ورود سث به داستان اما دیرآیندتر است و تا زمان پادشاهی میانه تثبیت شده است.^[3] در همین دوران است که پیوند استواری میان متوفی و اوزیریس برقرار می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود و احیای این دو را با هم نظیره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌سازی می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کنند، و در ضمن آبیدوس که مرکز پرستش اوزیریس است به صورت کانون تدفین شخصیت‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های بلندپایه در می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌آید. در همین هنگام زیارت این مرکز و مشارکت در آیین راندن زورق اوزیریس برجسته می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود و در دیوارهای مقبره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها همچون نمادی برای کامیابی در سفر روح قلمداد می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود.

سث پس از غلبه بر برادرش اوزیریس برای این که از مرگ او اطمینان پیدا کند، پیکرش را پاره پاره کرد و هر تکه از آن را در جایی انداخت، یا به روایت ثبت شده در ممفیس، در نیل غرقه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اش کرد. اما ایزیس توانست این بخش‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها را بازیابی کند و کنار هم بنشاند. در روایت‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های اساطیری این سوبک (ایزد تمساح‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گون) بوده که در جستجوی پاره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های بدن اوزیریس به فراسوی «سبزِ پهناور» (دریای مدیترانه) رفته و آنها را برای ایزیس باز آورده است.

به این شکل پیکر پاره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ پاره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی اوزیریس با کوشش همسرش دوباره سر هم شد و شکل آغازین خود را به دست آورد. مهمتر از همه آن که ایزیس توانست نره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی شوهرش را احیا کند و از آن باردار شود، که اثباتی است بر این که نیروی حیاتی هنوز در او باقی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ مانده است. جالب آن که در این هماغوشی ایزیس کنشگر مطلق بوده و اوزیریس بیشتر همچون جسمی منفعل یا نیروی حیاتی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ای غیرفعال در اختیار او بوده و رفتارش وابسته به درایت وی بوده است.

درباره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی شیوه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی این هماغوشی و بار گرفتن البته روایت‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌هایی متنوع وجود داشته است. پلوتارک که در زمان نابودی تمدن مصری می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌زیست، مفصل‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ترین روایت از مرگ اوزیریس را به دست داده که با شهر بیبلوس و سنت فنیقی پیوندهایی دارد. او می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گوید ایزیس نره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی شوهرش را پیدا نکرد و از این رو نره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ای مصنوعی ساخت و بر بدنش نهاد و از آن بچه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دار شد. این احتمالا داستانی بوده که در شهرهای فنیقی در این مورد رواج داشته، و نسخه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ای بوده که به روم هم وارد شده است. چون آیین ایزیس و اوزیریس پس از فتح مصر به دست رومیان راه خود را تا کاپیتول رم گشود و یکی از دین‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های مهم و محبوب نزد اشراف رومی شد، که جاودانگی روح برایشان وسوسه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌انگیز و خوشایند جلوه می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کرد و حکمت تمدن دیرینه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی مصر در این زمینه را ارج می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌نهادند.

ایزدی که از هماغوشی ایزیس و اوزیریس زاده شد، هوروس نام داشت و ایزد حاکم بر زندگان بود، همچنان که پدرش اوزیریس پس از دوباره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌سازی پیکرش و بازیافتنِ زندگی فرمانروای قلمرو مردگان شد. مومیایی کردن به این ترتیب تقلیدی از کردار ایزیس بود، و فرعون مومیایی شده به اوزیریسی تشبیه می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شد که دوباره جان می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌یابد. این جان یافتن امری مربوط به آینده نبود. بلکه فرض بر آن بود که با مهار کردن روند فساد جسد، هویت و حضور فرد خود به خود احیا شده است. نیروی حیاتی و قدرت باروری وی نیز مانند اوزیریس بازمی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گشت. شاید به همین دلیل آلت مردانه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی مومیایی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌هایی مثل توت‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌انخ‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌آمون را در حالتی برافراشته مومیایی می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کردند،^[4] گویی که در حال نعوذ باشد.

پس مومیایی کردن به نوعی بازآفرینی کنشی مقدس بود که ایزیس بر بدن شوهرش اوزیریس انجام داده بود. این فرایند «جمع کردن و کامل کردن» بدنی تکه پاره و گسسته و رو به زوال، کمابیش همان است که مومیاگران انجام می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دادند. فرعون مرده در این فرایند به اوزیریسی احیا شده شبیه می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شد. همچنان که فرزندش، فرعون زنده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی بعدی، همتای هوروس شمرده می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شد و در جریان مراسم تدفین نقش هوروس را ایفا می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کرد. در این آیین دو زن از خویشاوندان نزدیک متوفی که پرده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ای بر مومیایی می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کشیدند و بر جسد زاری می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کردند، همتای ایزیس و نفتیس دانسته می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شدند. یعنی آیین تدفین مصری که مرحله‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی نهایی روند مومیایی کردن بود، مثل مراسم دیونوسوسی یونانیان یا جشن آکیتوی بابلی با نمایشی آیینی همراه بود که در آن خاندان فرعون و وابستگان نزدیک به او داستان مرگ و احیای اوزیریس را همچون تئاتری دینی اجرا می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کرده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند.

با این حال چنین مراسمی با مردم ارتباط برقرار نمی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کرد و به طور خصوصی در محفلی کوچک از بلندپایه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ترین اشراف مصری اجرا می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شد. آیین مورد نظرمان در رده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی نمایش‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های مذهبی جای می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گیرد، ولی از این نظر که با مراسم تاجگذاری و تدفین فرمانروا پیوند دارد، غیرعادی است. ویژگی متمایز کننده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی دیگرش پیوند نزدیکی است که با جسد و مرگ برقرار می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کند. نمایش‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های آیینی در کل داستان مرگ ایزدی یا پهلوانی را روایت می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کنند، اما به ندرت گرداگرد جسد او اجرا می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شوند و تا این اندازه بر مرده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها – و نه زندگان- تمرکز می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کنند.

آیین مومیایی کردن البته بازتاب‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌هایی در میان سایر طبقات اجتماعی هم داشته است. تا عصر پادشاهی میانه همه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی معبدهای بزرگ مصری یک «مقبره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی اوزیریس» هم داشتند که محل پیشکش کردن نذر و هدیه (اغلب مومیایی جانوران) برای این ایزد بود. برخی از این نذورات بذر مومیایی شده بودند، یعنی دانه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های غلاتی که در یک عروسک گلی شبیه مومیایی نهاده شده و در صحرا دفن می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شدند، طوری که با فراز آمدن نیل و آبگیری، دانه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شان بروید و احیای مومیایی نمادین را نمایش دهد.^[5] این تقریبا همتای رسم سبزه سبز کردن در ایران بوده که هنوز در آیین نوروزی زنده است. در این دوران معتقد بودند در نتیجه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی دگردیسی اوزیریس هنگام احیای بدنش، غلبه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها -به ویژه جو که خوراک اصلی مردم بوده- از میان دنده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌هایش روییده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند. همچنین خر را که در حمل غلبه به کار گرفته می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شده، همچون نماد سث در نظر می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گرفته‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند.^[6]

در همین دوران دایره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی کسانی که جسدشان را مومیایی می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کنند هم ناگهان گسترش می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌یابد و رده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌هایی بیشتر از طبقه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی اشرافی مصر را شامل می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود. جان ویلسون این تحول را نوعی دموکراتیک شدن بقای پس از مرگ دانسته است، اما این تعبیر درستی نیست. چون در اینجا با تعمیم سفر روح به مردم عادی سر و کار نداریم و چنین نیست که شرایط برای جاودانگی آسان‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌تر شده و با زندگی توده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی مردم مصر پیوند برقرار کرده باشد. آنچه که در این هنگام رخ داده اتفاقا تثبیت ایدئولوژی سلطنتی فرعون است و تقلید از آداب مرگ او نزد اشراف بلندپایه، که تعبیر مردم‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌سالارانه برایش خطا ایجاد می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کند.^[7]

آنچه که مردم عادی می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دیدند و از این جریان تجربه می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کردند، مراسم بزرگ و عمومی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ای بوده که به پرستش ایزدان مورد نظرمان مربوط می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شده است. اسناد به جا مانده از دوران پادشاهی میانه نشان می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دهد که در مراسم سالانه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی پرستش اوزیریس بت او را از معبدش در آبیدوس بیرون می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌آوردند و سوار بر زورقی آیینی به مقبره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی نمادین‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اش برده و دوباره به معبد بازمی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گردانده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند. در جریان این مراسم داستان مرگ و رستاخیز اوزیریس را به صورت نمادین بازسازی می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کرده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند و این باید نوعی نمایش آیینی شبیه به بازخوانی انوماالیش در جشن نوروز بابلی بوده باشد، و متفاوت با مراسمی احتمالا باشکوه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌تر و ویژه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ترِ تدفین فرعون پیشین و بر تخت نشستن فرعون نو. اوج این نمایش آن بوده که سپاهیان سث و اوزیریس-هوروس با هم درگیر می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شدند و به زد و خورد می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌پرداختند. این اسناد نشان می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دهد که در هر نوبت از اجرای این مراسم شمار زیادی زخمی و چند تن کشته می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند.^[8]

پس تا اینجای کار روشن شد که مومیاگری با نمایش آیینی، با شکلی ویژه از تدفین، و با مراسم تاجگذاری فرعون پیوند داشته است. این مراسم هرچند از پادشاهی میانه به بعد در میان اشراف رواج بیشتری پیدا می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کند، اما همچنان از دسترس مردم عادی مصر دور بوده و بازخوانی روایت ایزیس و اوزیریس و بازسازی نمایشی داستان ایزد شهید جایگزینی برای آن محسوب می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شده است.

اما مومیایی کردن تنها به بدن مرده محدود نمی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شده و از دید مصریان، مهمترین بخش از آن نوشتارها و طلسم‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌هایی بوده که جسد و تابوت و آرامگاه را می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌پوشانده است. این افزوده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی جادویی به جسد چندان مهم بوده که گاه از بدن مرده اهمیتی بیشتر پیدا می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کرده است. چنان که درباره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی مومیایی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های پوک و پوچ جانوری دیدیم، چه بسا که یک بسته‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌بندی با طلسم‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های مناسب به اندازه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی شیئی مشابه که جسدی در میانه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اش دارد، کارساز پنداشته می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شده است.

طلسم‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های مورد نظرمان هم لزوما نوشتاری نبود، بلکه طیفی پردامنه از اشیا و آثار را در بر می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گرفت که کارکرد نمادین و اهمیت برخی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شان هنوز درست شناسایی نشده است. یک تمونه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی جالب از این طلسم‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها سوسک سرگین‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌غلتانی است که گاه با سنگ ساخته می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شده و رویش کلماتی حک می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کرده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند و آن را روی قلب مومیایی می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گذاشته‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند. فرض بر آن بوده که در این حالت قلب موقع توزین در برابر قاضیان اوزیریس گناهان متوفی را لو نخواهد داد.^[9]

در اصل این طلسم‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها بوده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند که به دنیای مردگان رسوخ می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کردند و بقای مرده را ممکن می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ساختند. روایتی از سفر روح در دنیای مردگان شالوده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی مفهومی و چارچوب روایت‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گرایانه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی این طلسم‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها را تشکیل می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌داده است. در ضمن این را باید در نظر داشت که فن اصلی جاودان‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ ساختن مردگان در مصر بر مبنای همان آیین دیرینه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی خوراک دادن به خدایان استوار شده است.

به همان شکلی که خدایان باید با تقدیم قربانی تغذیه شوند تا نیرومند و راضی باشند، فرعون درگذشته هم تنها با دریافت قربانی و خوراک نذری حیات خود را پس از مرگ تداوم می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌بخشد. از این رو اهرام در اصل نوعی ماشین عظیم خوراک دادن به مردگانِ جاودانه بوده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند. اگر ساختار اهرام را به نوعی سفره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی غذا تشبیه کنیم، محتوای آن یعنی متون نوشته شده بر دیوارها و تابوتها و پاپیروس‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها را باید به نقشه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی راهنما مانند کرد. به این ترتیب مرگ فرایندی بوده که با دو افزوده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی خوراک و نقشه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی راهنما منتفی یا مدیریت می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شده است.

از اولین عصر فترت یعنی در فاصله‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی سال‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های ۱۲۴۰ تا ۱۳۶۵ (۲۱۸۱-۲۰۵۵ پ.م) رسمِ نوشتن طلسم‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها بر تابوت مومیایی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها آغاز شد و مجموعه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی این‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها را «متون تابوت»^[10] می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌نامند. این طلسم‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها در واقع شکلی خلاصه شده و فشرده از همان متون اهرام بود که پیشتر بر دیوارهای مقبره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی فرعون نقاشی می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شد. پیدایش این متون بدان معنا بود که آیین‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های تدفین و رستاخیز دیگر در انحصار فرعون نیست و بلندپایگان در طبقه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی اشراف هم دیگر می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌توانند از موهبت جاودانگی برخوردار شوند. با این حال بدنه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی این طلسم‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها طی دوران پادشاهی میانه گردآوری و ثبت شدند و حجم کلی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شان به ۱۱۸۵ طلسم بالغ شد.^[11] بخش‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌هایی از همین طلسمها بود که بر آوندهای اندام، نقاب مومیایی و ستونهای یادبود مردگان نوشته می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شد.

ایزد مهم در متون تابوت، اوزیریس است و مکانی که وقایع در آن رخ می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دهد قلمرو حکمرانی او یعنی دنیای مردگان یا «دوآت» است. قلمروی بسیار مهم که حتا خدای بزرگ رع هم باید هر شب طی دوازده ساعت از دوازده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ ناحیه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی آن گذر کند و با غلبه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ بر مار آپِپ (آپوفیس یونانی) توانایی زاده شدن مجدد در قالب خورشیدی بامدادی را به دست آورد.^[12] توصیفی از این اقلیم را در متن «آم‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دوآت» می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌توان خواند که یعنی «آنچه پیش خواهد آمد».^[13] این متن در دوران پادشاهی نو تا سلسله‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی بیست و یکم فراعنه به طور انحصاری بر دیوار مقبره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی فراعنه و گاهی وزیران بلندپایه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شان نوشته می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شده است.^[14]

متون تابوت در واقع نوعی سیاهه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌برداری از اضطراب‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌هایی بوده که مردمان در قبال مرگ داشته‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند. در آن حالت‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های ناخوشایندی که ممکن است برای مرده پیش آید یک به یک برشمرده شده و راه چاره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ای جادویی برایش تدبیر شده است: گم شدن در تاریکی جهان زیرین، گرسنگی و تشنگی به خاطر انجام نشدن درستِ مراسم، پشت و رو شدن در زیرزمین که باعث می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شده فرد مدفوع بخورد و ادرار بنوشد، افتادن به چنگ دیوها و هیولاهایی که اندام‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های بدن را قطعه قطعه می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کنند، یا مارها و جانورانی زهرآگین و گزنده، و سوختن با آتش خشم خدایان همگی عذابهایی بوده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند که شباهتی چشمگیر به تصویر دوزخ در آیین‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های سامی بعدی دارند.

این متون بعدتر از تابوت‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها به پاپیروس‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها انتقال یافتند و به خود جسد ملحق شدند. این ادامه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی فرایندی بود که متن راهنمای روح در جهان باقی را از معماری مقبره به ساختار تابوت و از آنجا به لوح-طلسمی نوشتاری محض منتقل می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ساخت. این متنها پراکنده و واگرا و متنوع بوده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند، اما قالب مفهومی مشترکی در همه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شان دیده می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود. اگر بخواهیم سیاهه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ای از متن‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌هایی به دست دهیم که سرنوشت ارواح را شرح می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌داده و جغرافیایی از دنیای زیرین را به دست می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌داده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند، به این نامها می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌رسیم:

متون اهرام (قرن ۲۴ پ.م) که تنها بر پیکر مومیایی فرعون و احیای او تمرکز دارند،

متون تابوت (قرن ۲۲ پ.م) که جاودانگی را از انحصار فرعون خارج می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کنند و اشراف بلندپایه را نیز در آن سهیم می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کنند،

کتاب مردگان (قرن ۱۶ پ.م) که مثل دو متن پیشین بر مضمون سفر شبانه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی خورشید در جهان مردگان تمرکز کرده است. هر سه متن تا اینجای کار مجموعه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ای از طلسم‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها و وردهای پراکنده هستند و هیچ دو نسخه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ای‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شان همسان نیست.

آم‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دوآت (قرن ۱۵ پ.م) که توصیف جغرافی جهان مردگان و دوازده اقلیم آن است و تا حدودی به تخیلات نظریه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌پردازان زمین‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌توخالی شباهت دارد، یعنی دنیایی پوشیده از از رودها و کوهها و دشتها و درختزارها را در زیر زمین وصف می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کند

اوراد رع (قرن ۱۵ پ.م) که مجموع هفتاد و پنج ورد خطاب به هفتاد و پنج جلوه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی خدای خورشید در جهان مردگان است،

کتاب دروازه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها (قرن ۱۴ پ.م) که شرح سفر سیا (اندیشه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی خلاق) و هِکا (جادو) به دوازده اقلیم دنیای مردگان است

کتاب‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های شب و روز (قرن ۱۴ پ.م) که شرح سفر خدای خورشید و یارانش در قلمرو/ بدن ایزدبانوی آسمان -نوت- است.

کتاب غارها (قرن ۱۳ پ.م) شرح سفر خورشید است در جهان زیرین که چگونه از دوازده غار می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گذرد تا با اوزیریس متحد شود

سرداب KV35 در مقبره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی آمن‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌حوتپ دوم، با متن آم‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دوآت که بر دیوارها نوشته شده است.

علاوه بر اینها یک سند مهم داریم به اسم «دو راه» که بر چند تابوت انگشت‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شمار در دیرالبِرشا در مرکز مصر کشف شده، به اواخر دوران پادشاهی میانه مربوط می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود و توصیفی دقیق از دوآت به دست می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دهد که گاه با نقشه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ای همراه است. کهن‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ترین نسخه از این متن به زنی به اسم آنخ تعلق دارد که قدمتش به حدود سال ۱۴۰۰ (۲۰۰۰ پ.م) بازمی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گردد.^[15] این نخستین متنی است که به جای توصیف مناظر، به سوگیری راهها در دنیای پس از مرگ تاکید می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کند و این تمایز اصلی روایت‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های ایرانی و مصری است. چون در اساطیر ایرانی از ابتدای کار راه است که اهمیت دارد و مناظر و چشم‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اندازها در اطراف راه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها چیده می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شوند. در حالی که مفهوم راه در مصر بسیار دیر ظاهر می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود و در میانه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی منظره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های گوناگون گم شده است. عملا از دوران پادشاهی نو (حدود سال ۱۸۰۰/ قرن شانزدهم پ.م) است که ایده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی راه در متون مربوط به دنیای مردگان ظاهر می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود.

A photo of coffin fragments bearing the earliest known version of the بخشی از کهن‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ترین نسخه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی متن «دو راه» بر تابوتی یافته شده در از دیر البرشا

از دوران پادشاهی نو به بعد کتاب مردگان جایگزین متون تابوت شد و این روایتی فشرده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌تر درباره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی جهان مردگان بود که به ویژه بر آزمون قلب در برابر چهل و دو قاضی بارگاه اوزیریس تاکید می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کرد. مرده نخست اعلام می کرد که بی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گناه است و خود را از شکل‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های گوناگونی از بدکاری مبرا می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دانست. آنگاه قلبش بر ترازو قرار می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گرفت و فرض بر آن بود که وزن آن افشاگر مقدار مآت یا قانون‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌مندی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اش در زندگی است. مآت را به غلط دادگری یا عدالت ترجمه کرده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند، چون او نماینده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی تعادل و حفظ سنتها و قوانین است و به عنوان مثال نابرابری طبقات فرودست و فرادست یا حمله‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی فرعون به مردم سرزمین‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های دیگر و کشتار و به بردگی گرفتن‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شان کاملا با مآت سازگار دانسته می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شده است.

ایده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی «اخلاق» در معنای تفکیک خیر و شر تازه بعد از عصر کمبوجیه و در پی ادغام مصر در کشور پارس به این قلمرو وارد شد. مصر در دو قرنی که استانی هخامنشی بود وامی گسترده و عمیق از تمدن ایرانی گرفت و چه بسا اگر بعدتر به دست مقدونیان و رومیان نابود نمی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شد، ترکیبی ارزشمند و شکوفا پدید می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌آورد. در همان دو قرن آغازین هم حجم چشمگیری از آثار پدید آمده که تا حدودی مسیر تحول این منش های وامگیری شده را مشخص می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌سازد.

مثلا در اواخر دوران هخامنشی و حدود سال ۳۰۵۰ (۳۵۰ پ.م) در مصر متنی نوشته شد به نام «کتاب‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های تنفس» که ادعا می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شد توسط توت – ایزد خرد- و ایزیس برای آنوبیس نوشته شده تا بتواند پس از مرگ بار دیگر حیات دوباره پیدا کند. این در واقع شکلی ساده شده و عملیاتی از کتاب مردگان بود که بر جنبه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی عملیاتی مومیاگری بیشتر تاکید می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کرد و مانند آن همراه با مرده دفن می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شد.

نسخه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌هایی از این کتاب در قرن‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های پایانی عمر تمدن مصری و دوران حاکمیت مقدونی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها و رومی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها در گردش بود و جدیدترین نمونه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اش در حدود سال ۳۵۵۰ (قرن دوم میلادی) نوشته شده است.^[16] اسم اصلی این متن بوده «نامه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی نفس کشیدن، که ایزیس برای برادرش اوزیریس پدید آورد»، و این مشتمل بر دو نامه بوده است. جوزف اسمیت پیشوای مذهبی آمریکایی که آیین مورمون را بنیان نهاد، وقتی متن مقدس خود «کتاب ابراهیم» را در فاصله‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی سالهای ۵۲۱۴ تا ۵۲۲۱ (۱۲۱۴-۱۲۲۱خ/ ۱۸۳۵-۱۸۴۲م.) می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌نوشت، مدعی بود که بخش‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌هایی از آن را از روی «کتاب تنفس» مصری برگرفته است.^[17]

برگی از «کتاب تنفس» به خط هیراتیک، یافته شده در تب، حدود ۳۰۷۰ (۳۳۰ پ.م)، موزه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی برلین

یکی از نوآوری‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های مهمی که در عصر هخامنشی در اساطیر مردگان مصری ظهور کرد، تفکیک درگذشتگان به درستکاران و بدکرداران بود. یعنی مفهوم مآت که پیشتر نظم هنجارین حاکم بر امور را می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌رساند، خصلتی اخلاقی پیدا کرد و از حالت ابتدایی پیشین خود فاصله گرفت. در سنت مصری درونزاد، در کل مردگان به دو گروه دوستان رع و دشمنان رع تفسیم می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شوند و این تقریبا با اتباع وفادار و خدمتگزار فرعون و باقی مردم دنیا تطبیق می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کند.

سنت اصلی مصری که در دوران پیشاکوروشی رایج بوده، کل ماجرای سفر روح را منحصر به گروه نخست می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌داند. مصریان سرکش و یاغی یا مردم سرزمین‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های بیگانه دشمنان رع هستند و محکومند تا در جهان زیرین سر از بدنشان جدا شود، زنده زنده بسوزند یا جوشانده شوند. دوستان رع اما به جرگه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی همراهان او می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌پیوندند و بر کشتی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ای سوار می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شوند که سفر شبانه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی او را ممکن می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کند. به این ترتیب همه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی فرعون‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های درگذشته بر این کشتی نشسته‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند و در دوران‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های بعدی اشراف بلندپایه هم اجازه می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌یابند تا با رع همسفر شوند. در کتاب مردگان طلسم‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌هایی برای سوار شدن بر زورق رع و سریع پارو زدن در این زورق می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌توان یافت. پس بدنه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی مردگان نیکبخت در واقع سرنشینان یک قایق هستند که جاودانه سفر می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کند و همیشه در معرض حمله‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی دیوها و هیولاهای پلید قرار دارد.

پس مسیری که روان مرده می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌پیموده، همان است که در داستان سفر شبانه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی ایزد رع می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌بینیم. رع که خدای خورشید است، شبانگاه به سفر خود ادامه می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دهد و اقلیم‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های دنیای تاریکی یعنی قلمرو مردگان را یکایک طی می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کند تا در سپیده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دم بار دیگر باززاییده شود و زندگی مجدد خود را از سر بگیرد. از متن «آم‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دوآت» روشن می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود که عبور از این دوازده مرحله به دوازده ساعت زمان نیاز داشته و این وقتی بوده که خدای خورشید هر شبانگاه برای رفتن به غرب و بازگشتن به شرق (یعنی آمد و رفت به دنیای مردگان) در اختیار داشته است.

بر مبنای متونی که فهرست‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شان را دیدیم، روشن می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود که روان درگذشته پس از مرگ می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌بایست مسیری پیچاپیچ را در اقلیم دوآت – دنیای مردگان- طی ‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کند و در نهایت پس از گذر از دوازده مرحله به پیشگاه ایزدبانوی دادگری یعنی «مآت» برسد. اینجا بوده که می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌بایست آزمونِ وزن کردن قلب را از سر بگذراند. آزمایشی که در صورت کامیابی در آن، زندگی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اش در دنیای زیرین مثل دنیای فرازین ادامه پیدا می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کرده است.

مردگان برگزیده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ای که از آزمون قلب سربلند بیرون می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌آمدند، حیات مجدد خود را در اقلیمی از دنیای پس از مرگ پی می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گرفتند. آنان نیز مانند اوزیریس امکان بازگشت به دنیای زندگان را نداشتند. دو مسیر اصلی برای ایشان متصور بود. یا در یکی از اقلیم‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های دوآت مقیم می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شدند و نزد اوزیریس مستقر می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شدند، و یا بارع همراه می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شدند و مثل او خانه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌به‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دوشی پیشه می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کردند.^[18]

با این زمینه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌چینی، روشن است که متن راهنمای سفر روح برای درگذشته‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی مومیایی شده، همان داستان عبور رع از دوازده اقلیم دوآت بوده است. یعنی بازگو کردن راهی که رع هر شبانگاه طی می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کند، برای رساندن روح مرده به سرمنزل جاودانگی کفایت می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کند. این طریق شبانه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی رع شباهتی دارد به هفت خوان ایرانی و چنین می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌نماید که این سنتها قالب روانشناختی مشترکی داشته باشند. در سنت مصری هریک از این ساعت‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها و اقلیم‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها با یک خطر پیوند خورده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند و با یک ایزد پیوند دارند:

در ساعت نخست، رع از افق باختر (آخِت) عبور می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کند که مرز میان روز و شب است. بنابراین مصریان مرز زمانی روز و شب را با مرز مکانی افق باختر یکی می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دانستند و آن را صورت نمادین با فاصله‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی کرانه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی شرقی و غربی نیل یکی می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گرفتند.

در ساعت دوم رع از رودخانه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی عمیقی به اسم وِرْنِس عبور می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کرد.

در ساعت سوم رع از دریایی یا رودی بزرگ می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گذشت که «آبهای اوزیریس» نامیده شده است.

در ساعت چهارم باید از قلمرو بیابانی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ و تاریکی عبور می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کرد که فقط با طی کردن راهی پر پیچ و خم می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شد از آن گذر کرد. عبور از آن سوار بر زورقی شبیه به مار ممکن می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شد و این منطقه در قلمرو حکومت ایزدی به اسم سِکِر قرار داشت که در اصل خدای شهر مردگان ممفیس بوده است. سکر همچون عقابی مومیایی شده بازنموده می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شد و بعدتر با پتاح و اوزیریس ترکیب شد که سویه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های زندگی و مرگ را نمایندگی می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کردند و سکر واسطه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شان محسوب می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شد.

در ساعت پنجم رع به مقبره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی اوزیریس می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌رسد که بر دریاچه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ای از آتش شناور است و بالایش تپه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ای هرمی شکل وجود دارد که بر فراز آن ایزیس و نفتیس در قالب دو شاهین نشسته‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند

ساعت ششم که با نیمه شب برابر است، نقطه عطف سفر خورشید شبانه است. در این مرحله رع از میان حلقه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ای که نتیجه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی چنبر زدن مار مِهِن است عبور می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کند و بدنش با روح‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اش (با) یگانه می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود و این با حضور ایزیس ممکن می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود. باززایی خورشید شبانه از این لحظه آغاز می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود. در برخی از روایت‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها رع در این ساعت با اوزیریس یگانه می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود و بنابراین این دو جلوه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌هایی متفاوت از یک ایزد قلمداد می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شوند.

در ساعت هفتم رع باید با مار آپپ بجنگد و او را به زنجیر بکشد. این کار با دستیاری ایزدبانوانی مثل ایزیس و سِرقِت انجام می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌پذیرد.

در ساعت هشتم رع در مقبره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی اوزیریس را می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گشاید و با یاری هوروس دشمنان وی را می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌سوزاند و از بین می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌برد. سلاح او برای این کار ماری عظیم است که دمی آتشین دارد. اوزیریس با سوختن روح دشمنانش که همچون قربانی به او تقدیم شده، جان دوباره پیدا می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کند.

در ساعت نهم آنان بار دیگر از قلمرو سکر عبور می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کنند

در ساعت دهم در آب رودخانه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌هایی که پیشتر رع از آن گذشته بود غوطه می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌خورند

در ساعت یازدهم چشم خداوند ترمیم می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود و این حساس‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ترین نقطه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی بدن است که احیا شدنش به معنای بازیافتن تندرستی است

در ساعت دوازدهم رع به افق خاوری می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌رسد و این نخستین ساعت سپیده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دم است

به این ترتیب روشن است مصریان سفر شبانه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی خورشید را همچون مردن و باززادن ایزد رع درک می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کرده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند، تصویری کمابیش نزدیک به مفهوم خورشید شبانه در ایران، یا ایزد مهری که شبانگاه در قلمرو مردگان می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌تابد. تفاوت اما در آنجاست که رع در این روایت راهی را می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌رود و باز می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گردد، و نقطه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی آرمانی او همان افق خاوری است که روز پیش طلوعش را از آنجا آغاز کرده بود. در ضمن او در این سفر به تدریج قدرت خود را از دست می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دهد تا در نیمه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شب به وضعیت مخاطره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌آمیزی دچار می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود و تنها پس از بازیافتن روح خود دوباره توان خود را باز می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌یابد.

در روایت هفت‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌خوان که نسخه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی ایرانی این داستان است، با چارچوبی یکسره متفاوت سر و کار داریم. نخست تقدس عدد هفت را داریم که به اخترشناسانه بودن سرمشق مفهومی سفر خورشید شبانه مربوط می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود. این در مقابل رمزنگاری دوازده ساعت و دوازده اقلیم سفر شبانه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی رع قرار می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گیرد، که گاهشمارانه است و کاملا نمادین، یعنی به چیزی بیرونی ارجاع نمی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دهد. مسیر حرکت پهلوان مهری خطی است، و این تقابل میان زمان تاریخ‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌مند خطی در نگرش زرتشتی و زمان چرخه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ای کهن مصری را نشان می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دهد. علاوه بر آن در ایران همیشه پهلوانی انسانی است که هفت خوان را طی می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کند، و نه خودِ خداوند.

پهلوان برای تبدیل شدن به مهر باید از هفت طبقه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی آسمان بگذرد که هریک با یکی از هفت اختر بازنموده می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود. این سفر یک جهت دارد و از آغازی به پایانی مشخص است. در هر گام کار دشوارتر می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود اما پهلوان هم قدرتی بیشتر و بیشتر به دست می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌آورد. در نهایت پهلوانی که از هفت خوان گذشته دوباره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی به خانه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی اول باز نمی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گردد و از نو در قالب قدیمی زاده نمی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود. بلکه دگردیسی پیدا می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کند و به چیزی فرارونده بدل می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود. ویژگی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های ظاهری‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اش هم دگرگون می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود. خواه مثل اسفندیار رویین‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌تن شود و یا مثل رستم کلاهی شاخدار پیدا کند.

بحث درباره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی اسطوره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی سفر روح در مصر و شباهتها و تفاوت‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌هایش با نسخه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی ایرانی بسیار است و در نوشتارهای دیگر بدان پرداخته‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ام و یا خواهم پرداخت. از این رو در این کتاب از این بحث در می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گذریم، چون موضوع بحثمان مومیاگری است و مفهوم جسد نزد مصریان باستان. با این حال در گفتار بعدی مقایسه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ای از این دست را در پیوند با مومیایی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های یافته شده در قلمرو ایران زمین به دست خواهم داد.

بازنمایی سکر-اوزیریس (بالایی) و پتاح- سکر-اوزیریس (پایینی). نمادهای همه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی ایزدان در کنار هم دیده می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود، سر شاهین و عصای سلطنتی واس که مربوط به سکر است، تاج پردار آتِف و خرمن‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کوب که علامت اوزیریس است، و شاخ و قرص خورشید بر تاج که نماد پتاح است.