سوشیانس تارنمای رسمی شروین وکیلی
بخش دوم
زندِ انوما اليش(دکتر شروین وکیلی)
فصل اول: درباره‌‌ی متون
گفتار اول: بافت ادبی انوما الیش
انوماالیش، یکی از مهمترین منابع ما برای فهم برداشت ساکنان باستانی غربِ ایران زمین از آفرینش و نظم حاکم بر کیهان است. در واقع این متن مهمترین منبعی است که جهان‌‌بینی این مردم را در سپهری پیشازرتشتی نشان می‌‌دهد. از این رو فهمِ آن باید با رویکردی چند سویه و تحلیلی لایه لایه انجام پذیرد. پیش از هرکار چند بندِ نخستین این منظومه را با دقتی بیشتر می‌‌خوانیم تا بخشی از ریزه‌‌کاری‌‌های ادبی و رمزگذاری‌‌های زبانیِ آن آشکار گردد.
سرآغاز متن انوماالیش، چند گرانیگاه معنایی مهم را در بر دارد که سزاوار است دقیقتر مورد وارسی قرار گیرد. نخستین بندهای این متن چنین است:
e-nu-ma e-lish la na-bu-ú shá-ma-mu
اِنوما عِلیش لا نَبو شَمَمو
shap-lish am-ma-tum shu-ma la zak-rat
شَپلیش عَمَّتوم شومَه لَا ذَکرَت
آنچه در دو بند نخست این منظومه جلب نظر میکند، فراوانی قیدهای زمانی و مکانی است و شمار زیاد ارجاع به مفهوم نام و کلمه. عبارت با «انوما» ( 
) آغاز شده که یعنی «وقتی که، هنگامی که». بعد عبارت «عِلیش» ( 
) را داریم که از دو بخشِ “عِلو” و پسوند “–ایش” تشکیل شده است. علو همان است که «علی» در عربی خویشاوند است و «بالا» معنی می‌‌دهد. به این ترتیب عبارت نخست متن به دست می‌‌آید که امروز به عنوان نام این متن هم شهرت یافته است. در بند دوم «شَپلیش»
( 
) را می‌‌بینیم که باز از پسوند «–ایش» و بنِ «شَپ» به معنای زیر تشکیل شده است. در متون اکدی عِلیش و شپلیش یک جفت متضاد معنایی را تشکیل می‌‌دهند که معمولا اولی به آسمان و دومی به زمین اشاره میکند. اما در برخی موارد این دو برای اشاره به زمین و جهانِ مردگان در زیر زمین هم به کار گرفته می‌‌شوند که در این حالت شپلیش این قلمرو زیرین را نشان می‌‌دهد. به علاوه، این دو کلمه را در ترکیب با هم نیز می‌‌بینیم که «همه‌‌جا» معنی می‌‌دهد. کلمه‌‌ی بعدی ( 
)، که «عَمَّتوم» خوانده می‌‌شود، کلمه‌‌ای نادر و ادبی به معنای «زمین» است. چون در متن زمین بودنِ بخش زیرین تصریح شده، می‌‌توان علیش را اشاره‌‌ای به آسمان دانست، چنان که به نام آسمان ( 
) هم اشاره شده و این کلمه‌‌ی اکدی «شَمو»، همان است که با سَماء عربی به همین معنا خویشاوند است. پس تا اینجای کار دو جفت متضاد معناییِ همسان داریم، آسمان/ زمین و بالا/ پایین، و روشن است که در ابتدای کار، شاعر با کلمه‌‌های مربوط به زمان و مکان بازی کرده است.
اما نکته‌‌ی مهم آن است که در اندرونِ همین تار و پود زمانی و مکانی، جایگاه زبان مورد اشاره واقع شده است. در بند نخست می‌‌خوانیم که آسمان نامی نداشت، و در بند بعد می‌‌بینیم که زمین نیز اسم نداشت و نامیده نمی‌‌شد. در این دو بند، سه ارجاع به مفاهیم زبانی به کار گرفته شده و همه نیز با حرف نفی «لا» ( 
) طرد شده‌‌اند. این سه کلمه عبارتند از «نَبو» ( 
) به معنای نام بردن و صدا زدن، «شوما» ( 
) به معنای اسم بردن، و «ذکرت» ( 
) به معنای «سخن گفتن و در حرف یاد از چیزی کردن». این دو واژه‌‌ی اخیر با کلمات عربی اسم و ذکر که در فارسی دری نیز رایج‌‌اند، خویشاوندند. به این ترتیب با بررسی دو بند نخست انوما الیش در می‌‌یابیم که آغازگاه داستان، زمانی است که مکان (زمین و آسمان، یا زیر و زبر) فاقد نام و ارجاع زبانی (اسم، ذکر) بوده است.
در ادامه‌‌ی متن می‌‌بینیم که این مفاهیم انتزاعیِ آغازین، با نیروهای طبیعیِ تشخص یافته که همان ایزدان باشند، پیوند خورده‌‌اند. در تمدنهای باستانی، معمولا بعد از جفتِ آغازینِ پایین و بالا، که ماهیتی انتزاعی و ذهنی دارند، به ایزدانِ نماینده‌‌ی آنها بر می‌‌خوریم که قالبی انسانی یافته و بر اموری عینی و ملموس دلالت می‌‌کنند. این دو معمولا آسمان و زمین (یا هوا و خاک) هستند. جالب است که در نخستین بندهای انوماالیش که به ایزدان طبیعی اشاره شده، تنها نیروهای زیرین و زمینی مورد اشاره واقع شده‌‌اند، و ماهیتشان به جای زمین و خاک، با آب یکی دانسته شده است. این باوری باستانی و کهن بوده که در میانرودان و مصر رواجی تمام داشته و خاک یا زمین را عنصری متاخرتر می‌‌دانسته که از دل آبِ آغازین برآمده است.
نام جفتِ نخستینِ متصل به آبها در همان ابتدای کار و در بندهای سوم و چهارم متن پدیدار می‌‌شود. ابتدا از آپسو یاد شده است:
zu.ab-ma resh-tu-ú za-ru-shu-un
اَبزومَه رِشتو زَروشون
این گزاره با یک نام آغاز شده است: 
که «زو.آب.مَه» خوانده می‌‌شود. «مَه» در آن پسوندی است که تقریبا با حرف ربطِ «و» مترادف است، اما نوعی ترتیب زمانی یا رابطه‌‌ی علّی را نیز می‌‌رساند. از این رو می‌‌توان آن را «و آنگاه» ترجمه کرد. «زو.آب» آوانگاری بابلیان برای ثبت نام ایزدی باستانی است که نزد سومریان آبزو و در منابع اکدی آپسو نامیده شده است. این ایزد با آبهای شیرینِ اولیه همسان است و به جوهر سازنده‌‌ی دجله و فرات دلالت میکند.
آپسو در این گزاره با صفتِ «رِشتو» ( 
) مشخص شده که «نخست‌‌زاد» یا «دیرینه» یا «مهتر» معنی می‌‌دهد. این واژه از دو بخشِ «رِش» و «تو/ تیو» تشکیل شده است. پسوند تو/ تیو را در این کلمه نباید با پسوند مشابهی که در اکدی برای اسامی مادینه کاربرد دارد، اشتباه گرفت. این پسوند تباری متفاوت دارد و از اسم، صفت می‌‌سازد. اسمِ مورد نظر در این ترکیب، رِش است که «سر، جلو، بالا و سرآغاز» معنی می‌‌دهد و همان است که در عبری به صورت «رِش» و در عربی در قالب «رأس» باقی مانده است. بنابراین آپسو نخست‌‌زاد و دیرینه است، و در بافتی که موضوع بحث است، می‌‌توان او را موجودی ازلی دانست. آپسو در ضمن «زاینده‌‌ی ایشان» ( 
: زَروشون) دانسته شده و این کلمه از دو بخشِ زَریو (زادن) و پسوند سوم شخص جمع «شون» تشکیل یافته است. پس تا اینجای کار آپسو را داریم که با دیرینگی و زایندگی‌‌اش شناخته می‌‌شود. بعد نوبت به تیامت می‌‌رسد.
mu-um-mu ti-amat mu-al-li-da-at gim-ri-shú-un
مومّو تی-اَمَت موَلّیدات گیمریشون
این جمله با نام خاصِ «مومو» ( 
) شروع شده که در اصل معنایی مانند “باهوش، خلاق” می‌‌داده، اما در ایزدکده‌‌ی سومر و اکد نام ایزدی فروپایه بوده که وزیر آپسو پنداشته می‌‌شده است. بعدها این نام را به عنوان لقبی برای انکی نیز به کار برده‌‌اند. بیشتر مترجمان اروپایی در این بند آن را «سازنده و بنا کننده» ترجمه کرده‌‌اند. بعد از این لقبِ غیرعادی، برای نخستین بار با نام تیامت روبرو می‌‌شویم. این نام از دو بخش تشکیل یافته است. بدنه‌‌ی نام، 
است که «اَمتو» خوانده می‌‌شود و «دوشیزه و باکره» معنی می‌‌دهد. تنها در ترکیب با پیشوند «تی» است که خوانش این نشانه به صورت «اَمَت» دگرگون می‌‌شود و به این ترتیب 
یا «تیامت» را به دست می‌‌دهد.
تورکیلد یاکوبسن[1] و یاکوب بورکرت بی آن که اشتقاق نام تیامت در انوما الیش را نادیده بگیرند، نام تیامت را با کلمه‌‌ی اکدی «تَمتو» به معنای دریا هم‌‌ریشه گرفته‌‌اند. بورکرت حتا پیشتر رفته و نام ایزدبانوی یونانی دریاها یعنی تِتیس 
که در یونانی تِثوس خوانده می‌‌شده) را نیز از همین ریشه مشتق دانسته است. او همچنین کلمه‌‌ی یونانی کهن تالاث ( 
) و شکل جدیدترِ تالاسا ( 
) به معنای دریا را نیز با این درخت خویشاوندی مربوط کرده است.[2]
تیامت هم درست مانند آپسو، لقبی دارد و آن هم 
است که در اکدی کهن «مو-وَلیدات» خوانده می‌‌شده، اما در بابلی نو که گویش اصلی نسخه‌‌ی مشهور انوماالیش است، «و» میانی‌‌اش افتاده و به «موَلیدات» تبدیل شده است. این کلمه از پیشوند «مو»، بنِ فعلِ «ولد» به معنای زادن (هم‌‌ریشه با تولد و والد و تولیدِ فارسی امروزین)، و پسوند مادینه‌‌ی «اَت» تشکیل شده است. بابِ D که فعل ولد در آن صرف شده و به شکل کنونی در آمده، معمولا برای بیانِ انجام پذیرفتن کاری به دست کسی یا وادار کردن کسی برای انجام چیزی به کار گرفته می‌‌شود. بنابراین مولدات را می‌‌توان چنین ترجمه کرد: «آن زنی که زایش را موجب می‌‌شود».
در بند بعدی روشن شده که نیروی زاینده‌‌ی تیامت خلاق و آپسوی دیرینه چگونه عمل کرده است:
a.mesh-shú-nu ish-te-nish i-hi-qu-ú-ma
مِشونو ایشتِنیش ایخیقومَه
این عبارت با «مِشونو» 
شروع شده، کلمه‌‌ای که از این بخشها تشکیل شده است: «مِش»، شکلِ جمع مفعولی از اسمِ «مو» به معنای آب، که با ماء عربی و عبری هم‌‌ریشه است، به علاوه‌‌ی پسوند ملکی «شونو» که یعنی «مالِ آنها».
این کلمه با «ایشتِنیش» ( 
) دنبال شده که در اصل «در ابتدا، به شکلِ برابر» معنی می‌‌دهد، اما در گزاره‌‌هایی مانند این «با هم، با همدیگر» نیز معنی می‌‌دهد. در نهایت فعلِ 
را داریم که «ایهیقومَه» یا «ایخیقومَه» خوانده می‌‌شود و «در هم آمیختند» معنی می‌‌دهد. معنی این عبارت چنین می‌‌شود: «آبهایشان را در هم آمیختند».
به این ترتیب معمای زایندگی آپسو و تیامت گشوده می‌‌شود. آپسو نشانگر آب شیرینِ رودهای بزرگ میانرودان است و تیامت نماینده‌‌ی آبهای شور خلیج فارس است. از این بند معلوم می‌‌شود که انوما الیش خاستگاه آفرینش را در برخورد و در هم آمیختگی آبهای شور و شیرین می‌‌داند، و بنابراین به احتمال زیاد مصب رودهای دجله و فرات و محل برخوردشان با خلیج فارس را جایگاه شروع خلقت فرض میکند. محتوای بند بعدی این حدس را تقویت میکند:
gi-pa-ra la ki-isc-scu-ru scu-sca-a la she-‘u-ú
گیپَرَه لا کیصّورو صوصا لا شِعو
«گیپَرو» ( 
) به معنای چراگاه و مرتع است و فعلِ «کیصورو» ( 
) که با پیشوند نفی (لا) همراه است، به معنای «چرخیدن و پیچیدن» است و چون در بابِ نشانگر تکرار و تناوب صرف شده، این معنی را می‌‌رساند که هنوز چراگاهی وجود نداشته که بتوان در آن پرسه زد، هرچند تعبیر ادبی یاد شده و پیوند این فعل با آن مفعول در زبان اکدی نامرسوم است و نوعی صورت خیال شاعرانه را نشان می‌‌دهد. در ادامه نام «صوصا» ( 
) به معنای منطقه‌‌ی ساحلی یا نیزار را داریم و فعلِ منفیِ «شِعو» ( 
) را، که جستجو کردن و یافتن معنی می‌‌دهد. بنابراین تصویری در دست داریم که نخستین گامِ آفرینش را آمیختگی آب شور و شیرین، و بر‌‌آمدن چراگاه‌‌ها و نیزارها از دل آن می‌‌داند. در این هنگام است که برای نخستین بار از خدایان نامی به میان می‌‌آید:
e-nu-ma dingir.dingir la shu-pu-u ma-na-ma
اِنوما ایلو لا شوپو مَنامَه
در اینجا نشانه‌‌ی سومریِ 
که «دینگیر» خوانده می‌‌شده و خدا معنی می‌‌داده است، دو بار تکرار شده است که به جمع بودن‌‌اش دلالت میکند. این کلمه را در اکدی «ایلو» می‌‌خوانده‌‌اند که با اِل فنیقی، اله و الله عربی خویشاوند است. «شوپو» ( 
) شکلِ صرفیِ شین از فعل «وَپو» است که «به نظر رسیدن و نمایان شدن» معنی می‌‌دهد. «مَنمامَه» ( 
) هم به معنای «کسی، یک کسی» است که با علامت نفیِ لا «هیچکس» معنی می‌‌دهد. بنابراین معنای این گزاره می‌‌شود: «در آن هنگام که خدایان بر هیچکس پدیدار نشده بودند».
ادامه‌‌ی متن، چگونگی بیرون آمدن زمین و خاک از دل این آب آغازین را شرح می‌‌دهد:
و هنوز هیچ یک از خدایان به پدیداری فراخوانده نشده بودند،
اِنوما ایلو (دینگیر دینگیر) لا شوپو ماناما
و هیچ یک نامی بر خود نداشتند و هیچ سرنوشتی بایسته نشده بود،
شوما لا ذوکورو شیماتو لا شیمو
در آن هنگام، خدایان در میان آسمان آفریده شدند.
ایبا نوما ایلو (دینگیر دینگیر) قِرِب شون
لخمو و لخامو[3]به پدیداری فراخوانده شدند
لخمو لخامو اوشتاپو شومی ایذاکرو
در واپسین بند، به دو نامِ لخمو و لخامو (اهمو و لهامو) بر می‌‌خوریم که دو شکل گوناگون از یک اسم است، از ریشه‌‌ی «لخم» که «گِل و خاک رس» معنی می‌‌دهد. این کلمه بعدتر در معنای گوشت نیز به کار گرفته شده است، چون طبق روایتهای میانرودانی، ایزدان پیکر آدم را همچون کوزه‌‌ای از خاک رس (لخم) برساختند و بنابراین گوشت تن آدم (لحم در عربی) از همان خاک است. این کلمه در عصر آرامی-کلدانی‌‌ها به نان و غذا نیز تعمیم یافت. چنان که در سفر پیدایش، وقتی سخن از آن است که پوتیفار اداره‌‌ی امور خانه‌‌اش را، جز غذا و نانی که می‌‌خورد، به دست یوسف سپرده بود، از همین کلمه‌‌ی لخم برای اشاره به نان استفاده شده است.
در اساطیر آفرینش اکدی، لخمو و لخامو دو ایزدِ آغازین هستند که شکل نر و ماده‌‌ی تپه‌‌ی آغازین و خشکیِ اولیه‌‌ی برآمده از دل آبهای نخستین را نشان می‌‌دهند. این دو ایزدانی فروپایه و واسطه هستند که در داستانهای بعدی نقش مهمی ایفا نمی‌‌کنند و بیشتر حلقه‌‌ای میانی برای زایش ایزدان بعدی محسوب می‌‌شوند.
نتیجه آن که با خواندن دقیقترِ بندهای آغازین انوما الیش روشن می‌‌شود که در اینجا با چند جفت متضاد معنایی پایه سر و کار داریم. نخست، زمان و مکان است که به سرعت جهتهای بالا و پایین را نتیجه می‌‌دهد. پس از آن آب شور و شیرین که هردو به پایین تعلق دارند، و بعد از آنها لخمو و لخامو که باز به پایین مربوط هستند. مرور این نگاه خاص به آفرینش نشان می‌‌دهد که مردم میانرودان باستان داستان آفرینش خود را از پایین به بالا، و از گیتی به مینو آغاز می‌‌کرده‌‌اند. نیروهای نخستینِ برسازنده‌‌ی کیهان از دید ایشان آب و خاک بوده‌‌اند که در توالی معناداری دنبال هم پدیدار می‌‌شوند. جفتهای متضادِ نخستین، بر خلاف آنچه که بر مبنای نگرش چهار عنصریِ متاخرتر انتظار داریم، آب را در برابر آتش و خاک را در مقابل هوا قرار نمی‌‌دهد، بلکه شکافِ تضادآور را در درون خودِ این عناصر بر می‌‌سازد و آب شور و شیرین (آپسو و تیامت) و گل و لای (لخمو و لخامو) را در درون یک عنصر تصویر میکند. آنچه تقابل را در درون این عنصر معنی میکند، جنسیت است. یعنی آپسو و تیامت از نظر جنس و ماهیت با هم تفاوت ندارند، و تنها به خاطر آن که دو سویه‌‌ی نرینه و مادینه را نمایش می‌‌دهند در مقابل هم قرار می‌‌گیرند. در مورد لخمو و لخامو نیز چنین است و تمایز میانشان تنها به جنسیت‌‌شان باز می‌‌گردد، نه کارکرد و جنس‌‌شان، که خاک است.
روایت انوماالیش از این رو شکلی بسیار باستانی و کهن از پیکربندی عناصر کیهانی را به دست می‌‌دهد. شکلی که در آن نیروهای آفریننده‌‌ی اولیه دو عنصر ضد هم نبوده‌‌اند، بلکه دو سویه‌‌ی نرینه و مادینه در یک عنصر قلمداد می‌‌شده‌‌اند، و آن عنصر هم ماهیتی زمینی و گیتیانه داشته و نه آسمانی و فرازین.
سرآغاز فصل نخست انوماالیش
آوانگاری آغازگاه فصل نخست انوماالیش
ادامه مطلب: گفتار دوم: نسخه‌‌ی کنعانی نبرد آغازین
رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب