بخش دوم: شرحی بر داستان یوسف – گفتار نخست: سیر تکامل یک منش

بخش دوم: شرحی بر داستان یوسف

گفتار نخست: سیر تکامل یک منش

داستان یوسف نمونه‌‌ای از روایت‌‌های پایدار و ماندگار است که در زمینه‌‌ی تمدن ایران‌‌زمین دست کم بیست قرن سابقه دارد و پیشینه‌‌اش در کل به سه هزاره می‌‌رسد. سیر تحول و دگردیسی آن را با توجه به متونی که روایت شدند می‌‌توان تا حدودی بازسازی کرد. یعنی در این‌‌جا ما با داستانی سر و کار داریم که در جریان سه هزاره در گستره‌‌ای جهانی توسعه یافته است. خاستگاه بخش‌‌های گوناگون آن از مصر تا هند شمالی کشیده شده و به پیدایش بیش از صد متنِ مستقل دامن زده که بدنه‌‌ی اصلی‌‌اش در ایران‌‌زمین و به زبان پارسی نوشته شده‌‌اند.

چنان که از مرور منابع باستانی برمی‌‌آید، کهن‌‌ترین و نخستین نسخه از این داستان به ماجرای دو برادر مصری باز می‌‌گردد. این داستان که در قرن دوازدهم پ.م. نوشته شده، کهن‌‌ترین نسخه از این مضمون را به دست می‌‌دهد. در داستان یادشده دو مضمون اصلی به شکلی در هم تنیده دیده می‌‌شوند. از یک سو، کشمکش برادران را داریم و از سوی دیگر، زنی عاشق‌‌پیشه که از محبوب خود بلندپایه‌‌تر است. یعنی دو شخصیت اصلی در داستان وجود دارد. یکی مردی فروپایه که نقش برادر کهتر، برده، یا سربازی گسیل‌‌شده (در داستان بلروفون) را ایفا می‌‌کند و شخصیتی نیکوکار و پرهیزگار و پاک شناخته می‌‌شود. دیگری، زنی بلندمرتبه، زیبا و وسوسه‌‌گر که از نظر جنسی فعال است و به محبوب سرکش خویش آسیب می‌‌رساند. اشاره به زیبایی این زن را در متن مصری مثلاً به صورت اشاره‌‌ به آراسته شدن گیسوانش می‌‌توان دید. اما جنبه‌‌ی اخلاقی منفی این زن، که در متن تورات و روایت یونانی دیده می‌‌شود، در اصل نسخه‌‌ی مصری و بازنویسی‌‌های پارسی‌‌اش وجود ندارد. گره‌‌افکنی اصلی داستان آنجاست که زن از مردِ فروپایه کام می‌‌خواهد و مرد سر باز می‌‌زند.

بنابراین ساختار کلی داستان را می‌‌توان به رویارویی مردی پاکدامن و فرودست با زنی شهوت‌‌ران و والامقام فرو کاست. این ساختار کلی با چند شخصیت فرعی تکمیل می‌‌شود. مردانی بلندپایه مانند فرعون و برادر بزرگ‌‌تر را داریم که از سویی نسبت به آن مرد پاکدامن نقش حمایتی بر عهده می‌‌گیرند و از سوی دیگر عقوبتش می‌‌کنند. در نسخه‌‌های متأخرتر زنانی رقیب یا طعنه‌‌زن را نیز داریم که موقعیتی واژگونه را در برابر زنِ وسوسه‌‌گر ایفا می‌‌کنند. یعنی با او برای تصاحب معشوق رقابت می‌‌کنند یا او را به خاطر عشقش سرزنش می‌‌کنند.

تردیدی نیست که کهن‌‌ترین شکل داستان همان است که در روایت مصری دو برادر دیدیم. برخی از عناصر این داستان، به ویژه تناسخ پیاپی باتا در قالب گاو و درخت، به ماجرای رستاخیز اوزیریس شباهتی دارد.^[1] هم‌‌چنین اشاره به درخت سدر و قلب به بندی از گیلگمش شباهت دارد که در آن پهلوان برای یافتن داروی جاودانگی به کوهستان‌‌ها سفر می‌‌کند تا «درختِ سدرِ قلبش» را بیابد. تعبیری که معنای دقیقش درست روشن نیست اما انگار به آیینی جادویی یا داستانی اساطیری اشاره می‌‌کرده که این درخت را با اندام حیات‌‌بخش (قلب) مربوط می‌‌ساخته است.

در داستان گیلگمش، این پهلوان به همراه انکیدو از هفت کوه گذر می‌‌کنند و تنها پس از گذشتن از هفتمین کوهستان است که به درخت سدر قلب‌‌ها دست می‌‌یابند. آن‌‌گاه گیلگمش این درخت را تبر می‌‌اندازد و انکیدو شاخ و برگش را قطع می‌‌کند و در همین میان همراهان‌‌شان ایشان را بر روی تپه‌‌ای به بالا می‌‌رانند.^[2] این بخش از داستان درست پیش از آن است که هیولای قلمرو زندگان، یعنی هیواوا، از حضور ایشان ناخرسند شود و به ایشان حمله کند.

در داستان مصری هر دو عنصرِ کشمکش دو برادر و بانوی وسوسه‌‌گر را دارد. اما از دلالت‌‌های اخلاقی یا فلسفی خالی است. خدایان نقش مهمی در آن ایفا نمی‌‌کنند و داوری اخلاقی روشنی در مورد شخصیتهای داستان وجود ندارد. مثلاً زنی که شوهر اصلی خود را رها کرده و با فرعون پیوند خورده هم‌‌چنان موجودی آسمانی و برگزیده دانسته می‌‌شود، و فرعون که تصاحب‌‌کننده‌‌ی زن باتا محسوب می‌‌شود، هم‌‌چنان به خاطر برآورده کردن خواست‌‌های بانویش و هم‌‌دردی با تناسخ‌‌های باتا به صورت شخصیتی مثبت تصویر شده است. یعنی روایت مصری، با وجود آن که ساختار و شالوده‌‌ی داستان یوسف را در خود دارد، اما از نتیجه‌‌گیری اخلاقی آن بی‌‌بهره است. چنین الگویی را در داستان یونانیِ بلروفون هم می‌‌بینیم. تردیدی نیست که بلروفون که تقاضای هم‌‌بستری آنتئیا را رد می‌‌کند و در میدان جنگ از درآمیختن با آمازون‌‌های شکست‌‌خورده چشم‌‌پوشی می‌‌کند، استثنایی غیرعادی و چشمگیر در اساطیر یونانی است. او پرهیزگاری بی‌‌سابقه‌‌ای را نمایان می‌‌سازد که در سایر روایت‌‌های یونانی نظیر ندارد و به همین دلیل هم خاستگاه بیگانه و مصری‌‌اش نمایان است. با وجود این، بلروفون یا شوهر حسودِ بانوی وسوسه‌‌گر یا پدرِ آن بانو که او را به میدان جنگی مرگبار گسیل می‌‌کند، همگی شخصیت‌‌هایی مثبت هستند. به شکلی که همان شاهی که او را به جنگ آمازون‌‌ها و خیمرا می‌‌فرستد، در نهایت، پدرزن و حامی وی نیز قلمداد می‌‌شود.

از این رو، الگوی توسعه و وام‌‌گیری داستان به گمان من چنین است. انگار شکلی کهن و ابتدایی از این داستان با حال و هوایی جادویی و آفریقایی در مصر باستان وجود داشته باشد. این روایت کهن احتمالاً در قرن دوازدهم پ.م. به خاطر رخدادهای سیاسی اهمیت یافته است. درگیری آنپو و باتا به صورت کشمکش دو برادر تصویر شده، و در نهایت برای مشروعیت بخشیدن به فرعونِ نورسیده (ستی) به کار گرفته شده است. این داستان احتمالاً در حدود قرن دهم پ.م. به سپهر فرهنگ مردم کنعان و یونان راه یافته، و تا قرن هفتم و ششم پ.م. به ظهور دو نسخه‌‌ی تازه انجامیده است. از سویی یونانی‌‌ها این داستان را وام گرفتند و از سوی دیگر اقوام عبرانی.

نسخه‌‌ی یونانی‌‌ به خاطر غیاب ارزش‌‌داوری اخلاقی و ناپیدا بودنِ ردِ خدایی قضاوتگر و ناظر، به اصل مصری نزدیک‌‌تر است. همر در فاصله‌‌ی قرن ششم و هفتم پ.م. این روایت را در ایلیاد ثبت کرده و این هم‌‌زمان است با شکوفاهی پادشاهی بزرگ ماد و پیوند خوردنش با دولت لودیه که بر ایونیه و زادگاه همر سیطره داشت. ردپایی از عناصر ایرانی در داستان یونانی دیده می‌‌شود. مثلاً هیولایی که به دست بلروفون کشته می‌‌شود، خیمرا نام دارد که شکلی دگرگون‌‌شده از قوم کیمری است که مردمی ایرانی و مهاجم بوده‌‌اند و از نام‌‌های‌‌شان برمی‌‌آید که زبان‌‌شان با پارس‌‌ها یکی بوده است. با وجود این اشاره‌‌ها، عناصر نوآورانه‌‌ی تمدن ایرانیِ آن عصر ــ یکتاپرستی، دستگاه اخلاقی، و داوری آسمانی ــ را در این داستان نمی‌‌توان یافت.

روایت عبرانی به نظرم کمی دیرتر تدوین شده باشد. طبق تاریخ‌‌نگاری سنتی یهودیان، یوسف در سال 2216 بعد از خلق جهان فروخته شد که برابر است با 1544 پ.م. اما داستان باید به دورانی بسیار دیرتر مربوط باشد. قبایل عبرانی که زیرواحدی از جمعیت مهاجر به کنعان بودند، در قرن دوازدهم پ.م. بر صحنه پدیدار شدند و تازه در حدود قرن دهم پ.م. به عنوان قبایلی عبرانی هویتی مستقل یافتند. بنابراین روایت‌‌های یادشده نیز باید به این دوران مربوط باشند. بر مبنای نظریه‌‌ی اسنادی، داستان یوسف و زن پوتیفار از نظر زمانی همتای داستان هم‌‌بند شدنِ یوسف با نانوا و ساقی شاه است. این دو متن، به ترتیب، به بخش یهوه و الوهیمِ تورات تعلق دارند. در کل، اگر با دیدی تحلیلی و در چارچوب نظریه‌‌ی اسنادی به داستان یوسف بنگریم آن را ترکیبی از سه روایتِ یهوه، الوهیم و پریستاری خواهیم یافت. با وجود این، چنان که گونکل در اوایل قرن بیستم نشان داد، سیر کلی داستان یوسف به قدری منسجم و در هم تنیده است که می‌‌توان فرض کرد خاستگاه اصلی آن نیز متنی نوشتاری و سنتی ادبی بوده است. این، به ویژه در مقایسه با روایت نوح و ابراهیم و یعقوب، آشکار می‌‌شود که خصلتی چندشاخه و واگرا دارد و آشکارا از ترکیب چندین سنت شفاهی موازی پدید آمده است.^[3] گرهارد فون‌‌راد در سال 1953 م. داستان یوسف را به دقت تحلیل کرد و آن را یکی از نسخه‌‌های داستان‌‌های حکیمانه و پندآموز جهان باستان دانست و امروز بسیاری از پژوهش‌‌گران این سخن را راست می‌‌دانند.^[4] وایبرای با تحلیلی مشابه نشان داد که انسجام داستان نشانگر حضور یک نویسنده‌‌ی منفرد است.^[5] هر سه نظر یادشده امروز مورد توافق متخصصان کتاب مقدس هستند. یعنی تقریباً همه می‌‌پذیرند که داستان یوسف بر مبنای روایت‌‌های حکیمانه و اندرزگوی کتبیِ پیشین، و توسط یک نویسنده، تدوین شده است.^[6] در مورد زمان زندگی این ویراستار و نویسنده‌‌ی نهایی و زمینه‌‌ی زیست وی نیز توافقی عمومی وجود دارد. تقریباً همه پذیرفته‌‌اند که داستان توراتیِ یوسف در قرن پنجم پ.م. و توسط نویسنده‌‌ای که شهروند ایرانِ هخامنشی بوده نوشته شده است.^[7]

روایت‌‌های فرعی و زیرسیستم‌‌های داستان یوسف نیز بارها مورد تحلیل قرار گرفته‌‌اند. دونالد ردفورد^[8] که کوشیده تا عناصر تشکیل‌‌دهنده‌‌ی این متن را از هم تفکیک کند، اعتقاد دارد که در ابتدای کار یک روایت در پادشاهی اسرائیل در شمال وجود داشته که دلیل چیرگی خاندان یوسف بر سایر تیره‌‌های بنی‌‌اسرائیل را با این داستان توجیه می‌‌کرده است. این را معمولا روایت روبین می‌‌خوانند، چون روبین را به عنوان برادر حامی یوسف به رسمیت می‌‌شناسد. بعدتر روایت یهودا (باب‌‌های 38 تا 49) در پادشاهی جنوبی یهودیه شکل گرفته که در آن برتری قبیله‌‌ی یهودا مشروعیت ‌‌یافته است.

جالب آن است که در زمینه‌‌ي فرهنگ یهودی ـ مسیحیِ بیرون از حوزه‌‌ی تمدنی ایران‌‌زمین، این داستان هم‌‌چنان دلالت قومی خویش را حفظ کرد و بر خلاف متن‌‌های ایرانی بر شخصیت یوسف و زلیخا تمرکز نیافت. مفسران بعدی تورات، کل داستان یوسف را هم‌‌چون تدبیری الاهی برای رهاندن بنی‌‌اسرائیل از قحطی و دشواری دانستند. در تفسیر میدرش می‌‌خوانیم که فروخته شدن یوسف به بردگی برنامه‌‌ای خردمندانه بوده برای آن که پای بنی‌‌اسرائیل به مصر باز شود.^[9] ابن میمون هم نوشته که حتی آن مرد اهل روستایی در شکیم که یوسف را به نزد برادرانش راهنمایی کرد، با نیروی خداوند هدایت می‌‌شده و رسولی فرهمند بوده است.^[10]

پس، داستان یوسف روایتی بوده که سرگذشت آبای اساطیری قبایل عبرانی ــ یعنی یوسف و یهودا ــ را با داستان مصری ترکیب کرده است. داستان یوسف در تورات به روشنی بر مصری بودن اصل و نسبش تصریح دارد. هم ماجراها در مصر رخ می‌‌دهد و هم نام‌‌ها و آداب و رسوم و فضا از فرهنگ مصری نشان دارد. با وجود این، نوآوری چشمگیر و مهمی در تورات دیده می‌‌شود و آن هم حضور یک خدای یگانه‌‌ی مقتدر و ناظر است که در سراسر داستان حضوری نامحسوس دارد و به ویژه ارتباطی شخصی با یوسف برقرار می‌‌کند. این خدای یگانه موجود فعال و مداخله‌‌گری نیست و بیشتر به صورت یک داور اخلاقی و حامیِ دوردست عمل می‌‌کند. با وجود این، جوهر اصلی روایت‌‌های ایرانی یعنی دوقطبی بودن داستان و وجود نیروی خیر در برابر شر را به خوبی می‌‌توان در آن بازیافت. از این رو، به نظرم داستان یوسف در سفر پیدایش در دوران تبعید بابل تدوین شده و در عصر هخامنشی بازنویسی و نهایی شده باشد.

باید به این نکته توجه کرد که عناصر مصری داستان یوسف با پیرنگ‌‌های دیگرِ عهد عتیق نیز هم‌‌خوانی دارند. یعنی چنین می‌‌نماید که برخی از بخش‌‌های دیگر این متن نیز زیر تأثیر فرهنگ مصری برساخته شده باشد. مثلاً این که باتا زبان جانوران را می‌‌دانسته و از زبان رمه‌‌اش و کلاغی تصمیم آنپو برای قتل خویش را دریافته، در داستان یوسف همانندی ندارد. اما در سفر اعداد مشابه آن را در مورد بلعم می‌‌بینیم که هشدار خرش را در مورد دسیسه‌‌ای برای قتلش می‌‌شنود و می‌‌فهمد.^[11]

توجه به این نکته ضرورت دارد که دو عنصرِ اصلی داستان دو برادر، به شکلی دیگر و در بافتی متمایز، در ایران‌‌زمین نیز وجود داشته است. بر خلاف نسخه‌‌ی مصری که از ابتدای کار حسد برادران و وسوسه‌‌ی بانو با هم گره خورده‌‌اند، در ایران‌‌زمین این دو مضمون داستان‌‌هایی متمایز و مستقل را برمی‌‌ساخته‌‌اند، به شکلی که در شاهنامه آنها را به صورت دو داستان جداگانه‌‌ی سیاوش و ایرج می‌‌بینیم. تفاوت روایت ایرانی در آن است که از فروپایگی و عجزِ شخصیت پاکدامن در آن نشانی نیست. هم سیاوش و هم ایرج پهلوانانی نام‌‌دار و زورمند هستند و ایرج که نسبت به سیاوش کمتر به خاطر دلیری‌‌هایش ستوده شده، چندان شاهوار و بزرگ‌‌منش است که وقتی به اردوی برادرانش می‌‌رود سپاهیان را به خاکساری وا می‌‌دارد. بنابراین در ابتدای عصر هخامنشی، هم‌‌زمان با بازسازی داستان مصری دو برادر در زمینه‌‌ی فرهنگ عبرانی، تأثیر بسترِ ایرانی نیز بر داستان باقی ماند. نسخه‌‌های بومی و دیرینه‌‌ی دو داستان مستقل بر روایت تورات تأثیری نگذاشت، اما عناصر فلسفی و دینی جهان‌‌بینی ایرانی به تورات راه یافت و قالب کلی روایت را دگرگون ساخت، هرچند استخوان‌‌بندی مصری‌‌اش و اشاره‌‌های صریحش به سپهر مصری هم‌‌چنان به جای خود باقی ماند.

در داستان سیاوش، عشق سودابه به شاهزاده‌‌ی زیبارو بسیار زمینی و شهوانی و حساب‌‌ شده توصیف شده و آن عشق سوزانِ دیوانه‌‌واری که بعدتر جامی به زلیخا نسبت می‌‌دهد در وی وجود ندارد. هم‌‌چنین کشمکش میان او و سیاوش بیشتر از جنس جنگ قدرت است. این نکته هم جالب توجه است که کیکاووس در این داستان، بر خلاف انگاره‌‌ی معمول‌‌ و تندخویی و شتابکاری همیشگی‌‌اش، مردی خردمند و بردبار و اندیشمند دانسته شده است. او در بار نخست که سودابه سیاوش را به دست‌‌درازی به خویش متهم می‌‌کرد، با بوییدن جامه‌‌ی آن دو به بی‌‌گناهی سیاوش پی برد. آن‌‌گاه ماجرای صحنه‌‌سازی سودابه و اتهام کشتن فرزندان شاه پیش آمد، و این‌‌جا بود که سیاوش ناگزیر شد به ورِ آتش تن در دهد و برای اثبات بی‌‌گناهی خویش از آتش بگذرد. گذر سیاوش از آتش، و کشمکش‌‌اش با سودابه، او را از سویی به ابراهیم و آزمون آتشی که در برابر نمرود داشت شبیه می‌‌سازد، و از طرف دیگر وی را به یوسف و زنِ بوتیفار همانند می‌‌سازد. شباهت‌‌های نمایان دیگری هم میان داستان این دو وجود دارد، چنان که مثلاً زن عزیز مصر و سودابه هر دو هفت سال برای دستیابی به دلدار خود شکیبایی نشان دادند.

شاهنامه داستان رشک برادران و پاکدامن و بانوی هوس‌‌باز را جدا از هم روایت می‌‌کند. در داستان تورات نیز دیدیم که اصلِ داستان یوسف ماجرای کشمکش او با برادرانش بوده و مسأله‌‌ی جانشینی یعقوب، که در نهایت هم پایان‌‌بندی داستان یوسف را تشکیل می‌‌دهد و برتری یکی از قبایل عبرانی بر بقیه را مشروع می‌‌سازد. چنین می‌‌نماید که ویراستار «سفر پیدایش» داستان مرد پاکدامن و بانوی هوس‌‌باز را ــ احتمالاً از منبعی مصری ــ برگرفته و آن را در میانه‌‌ی داستان رشک برادران گنجانده است. تنها در شاهنامه است که این دو داستان جدا از هم روایت شده‌‌اند. جالب آن که ماجرای کشته شدن ایرج به دست برادرانش، درست مانند داستان توراتی، برتری ایرانیان بر تورانیان و نبردهای پردامنه‌‌ی ایشان را توجیه می‌‌کند و این عنصری است که به داستان سیاوش نیز تعمیم یافته، و مرگ این پهلوان شهید را نیز، مانند ایرج که همتای اسطوره‌‌شناختی‌‌اش است، در نهایت به دست تورانیان قرار می‌‌دهد. بندی از یشت‌‌ها نشان می‌‌دهد که داستان کشته شدن سیاوش به خاطر خیانت تورانیان سابقه‌‌ای بسیار دیرینه دارد و دست کم از سه هزار سال پیش در میان اقوام آریایی رواج داشته است. با وجود این، احتمالاً تأکید بر مهربانی و معصومیت سیاوش عنصری است که فردوسی به داستان سیاوش افزوده تا آن را با نمونه‌‌ی غایی پهلوان شهید، مثل ایرج، هم‌‌گرا سازد. بنابراین چنین می‌‌نماید که سیاوش پهلوانی جنگاور بوده که به دست تورانیان کشته شده و احتمالاً از دیرباز داستان پاکدامنی‌‌اش در برابر بانوی هوس‌‌باز در ایران‌‌زمین وجود داشته است. فردوسی داستان او و ایرج را ــ که مشابه‌‌شان در تورات در هم بافته شده‌‌اند ــ را جدا از هم آورده، اما در هر دو داستان بر خصلت‌‌های معصومانه و مهربانی ایشان تأکید کرده است تا ایشان را از سویی با سرنمونِ پهلوان شهید هم‌‌خوان سازد، و از سوی دیگر مشروعیت‌‌بخشی به نبرد ایرانیان و تورانیان را نیز تثبیت کند.

داستان یوسف در تورات شکلی استانده‌‌شده و پایه از این منش است که پس از آن در ایران‌‌زمین گسترش یافته و شاخه شاخه شده است. در قرون نخستین مسیحی، روایتی مسیحی‌‌شده از داستان پدید آمد که همان عهد یوسف است. چنان که در این متن دیدیم، تأکید بر پرهیزگاری، نفی لذت‌‌های دنیوی و تا حدودی زن‌‌ستیزی عناصری هستند که به داستان افزوده شده‌‌اند. داوری اخلاقی پیشین هم به نوعی تأیید و ستایشِ پستی و بردگی فرو کاسته شده که بی‌‌تردید اگر به دست نیچه می‌‌افتاد، خطابه‌‌هایی آتشین در نکوهش اخلاق بردگان و فرومایگان را نتیجه می‌‌داد.

داستان یوسف در زمینه‌‌ی دین مسیحی رواج و اهمیت چندانی نیافت. از سویی این داستان بر محور شهوت دور می‌‌زد و داستانی عاشقانه بود که با عفت کلام مسیحیان متعصب هم‌‌خوانی نداشت، و از سوی دیگر یکی از قهرمانانش زنی فعال و انتخابگرِ جفت بود که در فرهنگ مسیحی نوعی تابو قلمداد می‌‌شد.

نکته‌‌ی بسیار مهم آن است که داستان یوسف در ایران‌‌زمین بالید و گسترش یافت و به خوشه‌‌ای بارور و پیچیده از منش‌‌ها منتهی شد. بازتاب دینی این بالندگی را می‌‌توانیم در قرآن و سوره‌‌ی یوسف ببینیم، و تفسیرهایی که بر این سوره نوشته شده است. تفسیرهایی که بیشترشان به زبان فارسی و تقریباً همه‌‌شان ــ از جمله متن‌‌های عربی ــ به دست ایرانیان نوشته شده‌‌اند. روایت‌‌های غیردینی از داستان یوسف به ویژه در ادبیات منظوم و متن‌‌های عرفانی پارسی رواج چشمگیری یافتند. در واقع، خزانه‌‌ی ادبیات مربوط به یوسف و زلیخا به شکلی که در ایران‌‌زمین دیده می‌‌شود در هیچ فرهنگ دیگری همتا ندارد.

مرور تفسیرهای قرآن نشان می‌‌دهد که عناصر خاصِ مربوط به مهر و عشق، که در تورات نیز ریشه‌‌هایی داشته‌‌اند، در روایت قرآنی برجسته شده و در تفسیرها شاخ و برگی فراوان یافته است. بیشتر مفسران داستان یوسف را با تبارشناسی او آغاز کرده‌‌اند. طبری، که در این زمینه پیشتاز است، برای بازگو کردنِ داستان یوسف به دوران اسحاق بازگشته است. به روایت او اسحاق بن ابراهیم پیامبری بود که در کنعان می‌‌زیست و در دوران پیری نابینا شده بود. او با زنی به نام رفقا ازدواج کرد و نتیجه‌‌اش دو پسر به نام‌‌های عیص (ایسو) و یعقوب بود. عیص که پسر مهتر وی بود نزد اسحاق گرامی‌‌تر بود، اما مادرشان یعقوب را بیشتر دوست داشت. نام یعقوب هم از ریشه‌‌ی عقب گرفته شده و یعنی کسی که به دنبال کسی دیگر می‌‌آید،‌‌ به عبارت دیگر، نام او به این که برادر کهتر است تأکید دارد.

روزی عیص به شکار رفت و بره‌‌ای شکار کرد و آن را به خانه آورد تا برای پدرش خورشی بپزد. از آن سو، اسحاق به زنش گفت که از عیص بسیار راضی است و قصد دارد وقتی برایش غذا آورد او را دعا کند تا خداوند پیامبری را به او بدهد. اما یعقوب، که از مادرش این موضوع را شنیده بود، بر برادر پیشدستی کرد و بره را بریان کرد و برای پدر برد و اسحاق که نمی‌‌دید کدام پسرش چنین کرده، برایش دعا کرد. به این ترتیب، او جانشین پدر شد و پیامبری را به ارث برد. وقتی عیص از موضوع خبردار شد، بر برادرش خشم گرفت و سوگند خورد که او را به قتل برساند. در نتیجه یعقوب از خانه فراری شد و به شام رفت. طبری می‌‌گوید لقب او ــ اسرائیل ــ از همین جا آمده است. چون او «شبانه گریخت» (یسری بالیل).

یعقوب در شام نزد خالش لابان ماند و با دو دختر وی ازدواج کرد. این دو لیا و راحیل نام داشتند. یعقوب قبول کرد هفت سال نزد لابان کار کند تا در مقابل با دخترش ازدواج کند، و مقصود او راحیل بود که دختر کهتر بود. اما بعد از هفت سال لابان گفت که تا دختر بزرگ‌‌ترش به خانه‌‌ی شوهر نرود، دختر کوچک‌‌تر نمی‌‌تواند ازدواج کند. در نتیجه یعقوب به ناگزیر با لیا ازدواج کرد. اما هفت سال دیگر نیز نزد لابان ماند و برای چوپانی کرد تا توانست پول کافی برای کابین راحیل فراهم آورد و با او نیز ازدواج کند.

این درنگ‌‌های هفت‌‌ساله‌‌ی یعقوب برای دستیابی به راحیل در متن تورات هم وجود دارد و تقارنی دارد با هفت سالی که زلیخا برای دستیابی به یوسف درنگ کرد. ناگفته نماند که محوریت مفهوم مهر در داستان یوسف در داستان تورات نیز تا حدودی نمایان است. شکیبایی‌‌ هفت‌‌ساله‌‌ی یعقوب از آن روست که رابطه‌‌ی او و راحیل از همان ابتدا با تأکیدی بر عشق میان این دو همراه است. یعقوب پس از دیدن راحیل دل به او باخت و پیش از آن که ازدواج کنند اشاره‌‌هایی به مغازله‌‌های ایشان وجود دارد. در واقع، تنها جای کل عهد عتیق که در آن مردی زنی را پیش از ازدواج می‌‌بوسد، به داستان راحیل و یعقوب مربوط می‌‌شود. این مهر بعدتر به فرزندِ زاده‌‌شده از راحیل، یعنی یوسف، انتقال می‌‌یابد.

هر یک از زنان یعقوب برای او پسرانی زادند. لیا که زن اول او بود، روبیل و شمعون و یهودا و لاوی و نالون (یا زبالون) و ایسحر (ایساخار) را زایید. لیا هم‌‌چنین کنیزی به نام بولهه را به یعقوب بخشید و او برایش حاد و داشر را به دنیا آورد. راحیل نیز کنیزی به نام زلفه داشت که آن را به شوهرش بخشید و یعقوب از او صاحب دان و نفتال شد. آن‌‌گاه دیرتر از همه خودِ راحیل آبستن شد و یوسف و بعد از او بنیامین را زاد،‌‌ و هنگام زادن این آخری درگذشت.^[12] در نتیجه، یوسف و بنیامین که کهترینِ‌‌ پسران و محبوب‌‌ترین‌‌شان نزد یعقوب بودند، نزد عمه‌‌شان ابناس پرورده شدند.^[13] این همان اشاره‌‌ای بود که بعدتر در منظومه‌‌ی جامی به داستان رقابت یعقوب و خواهرش بر سر نگهداری یوسف پر و بال داد.

در تفسیرهای قرآن درباره‌‌ی ارتباط یوسف و برادرانش شرح و بسطی بسیار دیده می‌‌شود، و این عنصری است که در منظومه‌‌های شعر پارسی به این شدت وجود ندارد. داستان‌‌های یوسف و زلیخای شاعرانه از مثنوی طغانشاهی به بعد تمایل دارند تا کمتر و کمتر درباره‌‌ی برادران یوسف و دشمنی‌‌اش با وی سخن بگویند. در حالی که در تفسیرهای قرآن داستان حسد برادران با آب و تاب تمام روایت شده است.

اما موارد و نکات مورد تأکید در اشعار پارسی تا حدود زیادی با آنچه در تفسیرهای قرآن می‌‌بینیم تفاوت دارد. با مرور منابعی که در بخش نخست ارائه شد، تردیدی باقی نمی‌‌ماند که شاعران بعدی داستان سیاوش و سودابه در شاهنامه را به عنوان مبنایی برای روایت یوسف برگزیده‌‌اند. دریده شدن لباس یوسف از پشت، آراستنِ شبستان به دست بانوی وسوسه‌‌گر، که در نهایت به ایده‌‌ی هزارتوی هفت دروازه‌‌ی پرنگار منتهی می‌‌شود، و این قصه که بانوی وسوسه‌‌گر می‌‌خواست با زن دادن به قهرمان پاکدامن خود را به او نزدیک کند و کام دل بستاند، همگی برای نخستین بار در شاهنامه دیده می‌‌شوند.

در زمینه‌‌ی ایرانی، هر یک از نویسندگان با خواندن آثار پیشینیان و افزودن شاخ و برگ‌‌هایی به آن روایتِ خاص خود را خلق کرده است. در این میان، نسخه‌‌های متقدمی را داریم که مانند منظومه‌‌ی طغانشاهی در ابتدای عصر سلجوقی نوشته شده و تورات و قرآن را مرجع اصلی گرفته‌‌اند. در مقابل شاهکارهایی مانند اورنگ پنجم جامی را هم داریم که موضوع مهر و عشق را مبنا می‌‌گیرد و کل داستان را به شکلی نو بر این اساس بازسازی می‌‌کند.

سیر تحول این روایت در منابع ایرانی، به خوبی نشان می‌‌دهد که سپهر تمدن ایرانی دو تأثیر مهم بر این منش بر جا گذاشته است. نخست، در قرن ششم و پنجم پ.م، در آن هنگام که یهودیان دین و روایت‌‌های تاریخی خویش را در زمینه‌‌ی نوظهور دولت هخامنشی بازسازی می‌‌کردند، چارچوب فلسفی و قالب دینی یکتاپرستانه‌‌ی ایرانی را وام‌‌گیری کردند و آن را در فهم مجددِ داستان یوسفِ مصری‌‌شده اعمال کردند. آن‌‌گاه در گام دوم، از قرن هفتم تا نهم هجری نویسندگانی پدید آمدند که کل داستان را در پرتو مفهوم عشق بازسازی کردند. به این ترتیب، زلیخا هم به مرتبه‌‌ی قهرمانی هم‌‌چون یوسف برکشیده شد و هم به خاطر پیوند نیرومندش با مفهوم عشق، از گناهانی که در موج پیشین به جان خریده بود، تطهیر شد.

1200 پ.م. داستان مصری دو برادر (کشمکش برادران و بانوی وسوسه‌گر)

1000 پ.م. داستان ایرج (حسد برادران)

700 پ.م. بلروفون در ایلیاد (بانوی وسوسه‌گر) داستان سیاوش (بانوی وسوسه‌گر)

600 پ.م. یوسف در تورات (حسد برادران و بانوی وسوسه‌گر)

500 پ.م. بازنویسی یوسف در تورات (اخلاقی شدن یوسف)

200 م. عهد یوسف (بانوی وسوسه‌گر)

600 م. سوره‌ی یوسف (حسد برادران و بانوی وسوسه‌گر)

1000 م. تفسیر قمی منظومه‌ی ابومؤید بلخی ایرج و سیاوش در شاهنامه

1200 م. منظومه‌ی طغانشاهی (تاکید بر تورات)

1500 م. اورنگ پنجم جامی (تاکید بر عشق زلیخا)

1700 م. منظومه‌ی سالم تبریزی

1800 م. منظومه‌ی ناظم هروی

1900 م. انوار یوسفیه‌ی لکنهوی منظومه‌ی خاوری شیرازی

 

 

1. Erman, 1971: 379. ↑
2. Kramer, 1981, 191. ↑
3. Gunkel, 1997: 387. ↑
4. Fox, 2001. ↑
5. Whybray, 1999: 54-55. ↑
6. Soggin, 1993. ↑
7. Soggin, 1999: 102-103. ↑
8. Donald Redford ↑
9. Scharfstein, 2008: 124. ↑
10. Scharfstein, 2008: 120. ↑
11. سفر اعداد، باب 22، آیات 31-28. ↑
12. طبری، 1354 (ج.3): 765-759. ↑

13. طبری، 1354 (ج.3): 782-767. ↑

 

 

ادامه مطلب: بخش دوم: شرحی بر داستان یوسف – گفتار دوم: تضاد و کشمکش در داستان یوسف

رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب