بخش دوم: شرحی بر داستان یوسف – گفتار سوم: موضوع میل در داستان یوسف

بخش دوم: شرحی بر داستان یوسف

گفتار سوم: موضوع میل در داستان یوسف

داستان یوسف روایتی است درباره‌‌ی میل، و حد و مرزهای مجازِ ابراز و ارضای آن. تاریخ سه هزار ساله‌‌ی این روایت و بیش از صد نسخه‌‌ای که از آن در دست داریم، نشانگر اهمیت و مرکزیت پرسش از میل است، و پاسخ‌‌هایی که فرهنگ‌‌های گوناگون در دوران‌‌های مختلف برایش پیشنهاد کرده‌‌اند. چنان که گفته شد، مضمون اصلی داستان به مهر زنانه و کین مردانه مربوط می‌‌شود. موضوع میل در مهر زنانه کاملاً روشن و ثابت است. یوسف مردی زیباروست و از این رو همگان او را دوست دارند و عاشقش می‌‌شوند. تنها در داستان مصری دو برادر است که این عنصر در قهرمان پاکدامن غایب است. یعنی تنها باتا است که انگار از افسونگری عام و فراگیر یوسف بی‌‌بهره است. البته باتا نیز مردی جوان و نیرومند است. زنِ آنپو وقتی می‌‌بیند که پنج کیسه‌‌ی سنگین غله را بر دوش نهاده دل بدو می‌‌بازد و به نیرومند بودن بدن مردانه‌‌اش اشاره‌‌ای دارد. با وجود این، او از همان ابتدای کار این بدن زیبا را از دست می‌‌دهد. روایت مصری باتا با مثله شدن و از دست رفتن قدم به قدمِ کالبد انسانی قهرمان همراه است. او در ابتدای کار برای اثبات بیگناهی‌‌اش آلت نرینه‌‌ی خویش را می‌‌برد و به آب می‌‌اندازد و، به این ترتیب، خود را از مردانگی‌‌ای که موضوع میل زن آنپو بود محروم می‌‌سازد. بعد هم قلب خود را بر درخت کاجی می‌‌گذارد. بنابراین زنِ آسمانیِ او چندان هم در دوست نداشتن وی مقصر نیست، چون همدم‌‌اش نه نیروی مردانه دارد و نه قلبی برای دوست داشتن. بعدتر او ابتدا بدنِ زنده‌‌اش را از دست می‌‌دهد و بعد با وجود تناسخ‌‌های پیاپی مرتب در بدن‌‌هایی سخت‌‌تر و غیرانسانی‌‌تر حلول می‌‌یابد. تا آن که، در نهایت، کشته شدن‌‌های پیاپی او را به تراشه‌‌ی چوبی فرو می‌‌کاهد که هم‌‌چون بذری بارورکننده عمل می‌‌کند. به عبارت دیگر، در داستان مصری دو برادر، قهرمان مرد تنها در بخشی کوچک از داستان موضوع میلِ زنانه قلمداد شده است.

این در حالی است که در داستان بلروفون و روایت تورات، قهرمان به خاطر زیبایی و مردانگی‌‌اش ستوده شده است. این تأکید بر این که مردِ پاکدامن، که موضوعِ میل جنسی بانوست، در هر دو متن نقشی حاشیه‌‌ای دارد. در تورات تنها یک عبارت وجود دارد که در آن گفته شده که «یوسف جوان و زیبا بود». در مورد آندروفون هم اشاره‌‌ای به همین اندازه کوتاه و ناچیز را می‌‌بینیم و در قرآن نیز چنین است. بنابراین تأکید بر زیبایی یوسف و این که همگان شیفته‌‌ی او می‌‌شده‌‌اند، تنها در متن‌‌های پارسی است که تصریح شده و شاخ و برگ یافته است. در تورات تنها به طور ضمنی گفته شده که خداوند پشتیبان یوسف بود و بنابراین کارها به دستش نظام می‌‌یافت، و تنها با اختصار از مهر یعقوب و زن پوتیفار به او سخن رفته است. در قرآن همین نکته مورد اشاره‌‌ است، اما ماجرای بریدن شدن دست زنان مصری به دامنه‌‌ی گسترده‌‌تری برای محبوبیت یوسف دلالت می‌‌کند. در متن‌‌های پارسی ــ چه منظومه‌‌ها و چه تفسیرهای قرآن ــ صریحاً به زیبایی چشمگیر یوسف و این که همگان دوستدارش بودند تأکید شده است. این به نظرم وامی است که داستان یوسف از ماجرای سیاوش ستانده است. چون این پهلوان اوستایی نیز در شاهنامه و سایر روایت‌‌های حماسی سیمایی سخت جذاب دارد. بنابراین سخن را می‌‌توان چنین جمع‌‌بندی کرد که موضوعِ میل زنانه، یعنی آنچه وسوسه‌‌ی بانو را برمی‌‌انگیزد، در ابتدای کار شهوتی شخصی و میلی محدود بوده، که به تدریج با ویژگی‌‌های برجسته و زیبایی‌‌ غریب قهرمان داستان گره خورده است. این امر تنها در ادبیات پارسی و احتمالاً با تأثیر از داستان سیاوش تصریح شده و شاخ‌‌وبرگ پیدا کرده است و مثلاً در عهد یوسف نشانی از آن نمی‌‌بینیم.

هرچند موضوع مهر زنانه یکتا و در ابتدای کار نامحسوس است، اما در مورد کین مردانه چنین نیست. مردانی که با قهرمان داستان دشمنی می‌‌ورزند، به خاطر رقابت یا حسد است که چنین می‌‌کنند و همواره موضوع میلی در میان است که ایشان را به دشمنی وا می‌‌دارد. موضوع میل مردانه، چنان که گذشت، زن و قدرت سیاسی است. زن، چون خود یکی از بازیگران صحنه و معمولاً شخصیتی فعال است، خود یکی از ارکان کشمکش در داستان محسوب می‌‌شود، در حدی که یکی از دو جزءِ تشکیل‌‌دهنده‌‌ی این اسطوره به نقش فعال زن و میل او مربوط می‌‌شود.

در روایت مصری دو برادر، زن هم‌‌زمان با نقشی که به عنوان سوژه‌‌ی میل مرد ایفا می‌‌کند، دارنده‌‌ی میل هم هست و با کردارهای خود به شکلی فعال ماجراها را به پیش می‌‌راند. هم زن آنپو و هم زنِ فرعون به خاطر میل داشتن یا نداشتن به باتا رفتارهایی خشونت‌‌آمیز نسبت به وی را در پیش می‌‌گیرند و، به این ترتیب، روند مثله شدن و نابود شدن تدریجی‌‌اش را پیش می‌‌رانند. زن در روایت‌‌های متأخرتر عبرانی و یونانی، به تدریج، به موجودی منفعل و موضوع خواستی وابسته تبدیل شده است. در داستان بلروفون، چنان که از فرهنگ مردسالار یونانیان انتظار می‌‌رود، زنِ وسوسه‌‌گر نقشی فرعی و حاشیه‌‌ای بر عهده دارد، خواه ملکه‌‌ای شهوت‌‌ران باشد یا آمازونی جنگاور. در تورات، تنها زن پوتیفار است که در بخشی کوچک از ماجرا نقشی فعال ایفا می‌‌کند و به همین دلیل هم سرزنش می‌‌شود. زنان دیگر همگی در سایه قرار دارند و موضوع میل هستند، نه آفریننده‌‌ی آن. تنها در سپهر ایرانی است که زن همواره به طور هم‌‌زمان موضوع و دارنده‌‌ی میل تلقی شده است، و در این مورد بیشتر خواهم نوشت.

در برابر این موقعیت چالش‌‌برانگیزِ زنان، با موضوع دومِ خواست روبه‌‌رو هستیم که قدرت سیاسی است. یعنی امری بی‌‌جان و غیرفعال که در داستان‌‌های گوناگون به اشکال متفاوتی نمود می‌‌یابد. در داستان مصری دو برادر روشن است که در نیمه‌‌ی نخست زن، و در نیمه‌‌ی دوم دستیابی به تاج‌‌وتخت موضوع میل است. در داستان بلروفون هم این دو عامل به روشنی و به تفکیک دیده می‌‌شوند. در تورات اما، نمادهای قدرت بسیار پیچیده‌‌تر و واگراتر هستند.

در «سفر پیدایش» خواندیم که آنچه حسد برادران را نسبت به یوسف برانگیخت، ‌‌آن بود که یعقوب ردایی رنگین برای وی ساخت. آنچه در ترجمه‌‌ام از عهد عتیق، به پیروی از ترجمه‌‌ی شاه جیمز، به «ردای رنگین» برگردانده‌‌ام در اصلِ نسخه‌‌ی عبری «کِتونِث پَسیم» (כְּתֹ֥נֶת פַּסִּֽים) است که در نسخه‌‌ی یونانی به χιτῶνα ποικίλον (یعنی روپوش یا لباسِ رنگارنگ) و در لاتین به tunicam polymitam (ردای رنگین) ترجمه شده است. در میان ترجمه‌‌های پارسی عهد عتیق، به ویژه شاهین تورات مهم است، چون در ابتدای قرن هشتم هجری کتونث پسیم را «پیراهن زربفت» ترجمه کرده است:

پدر پیراهن زربفت زیبا                          ز بهرش دوخت فرمودش ز دیبا

گذشته از ترجمه‌‌ی سنتی شاه جیمز، دو ترجمه‌‌ی معتبر دیگر از تورات وجود دارد که در مورد این کلمه با هم اختلاف دارند. ترجمه‌‌ی جامعه‌‌‌‌ی انتشارات یهودی آمریکا[1] هم‌‌چنان عبارت «ردای رنگین» را حفظ کرده، اما نسخه‌‌ی استانده‌‌ی بازبینی‌‌شده‌‌[2] آن را به «ردای بلند» برگردانده است. ترجمه‌‌ی عهد قدیم و جدید به زبان پارسی که توسط انجمن پخش کتب مقدسه در سال 1978 م. فراهم آمده نیز همین «ردای بلند» را ذکر کرده است.

آریل کاپلان در ترجمه‌‌ی تحلیلی و مفصلش[3] فهرستی از تفسیرهای گوناگون از عبارت پَسیم را به دست داده است. ترجمه‌‌ی هفتاد تنیِ تورات به یونانی آن را با رنگین مترادف گرفته است.[4] ابن عزرا، رامبان و باخیا این کلمه را در شرح بندی از «سفر خروج»[5] به «سوزن‌‌دوزی ‌‌شده» ترجمه کرده‌‌اند. ابن یاناخ آن را به «راه‌‌ راه» برگردانده،[6] و ترگوم یوناتان آن را مترادف با «نقش‌‌دار» گرفته است. هم‌‌چنین ابن عزرا و برخی دیگر از مفسران[7] آن را به معنای «آستین بلند» یا «بلند، تا روی پاها» نیز دانسته‌‌اند. ناگفته نماند که در خودِ تورات، این عبارت برای اشاره به ردای شاهانه به کار گرفته شده است.[8] هم‌‌چنین ابن یاناخ در جایی آن را به ماده‌‌ی اولیه‌‌ی برسازنده‌‌ی پارچه برگردانده و به این ترتیب معنی ابریشم را از آن برداشت کرده است.

از متن تورات چنین برمی‌‌آید که این ردا نشانه‌‌ای بوده که حق جانشینی یوسف را نشان می‌‌داده و به همین دلیل برادران بزرگ‌‌تر را بر او شورانده است. جالب آن است که هر دو جریانِ سقوط و آسیب دیدنِ یوسف با چنین ردایی گره خورده است. یوسف با دریافت ردای رنگین از پدرش موضوع حسد برادران قرار گرفت و، در نهایت، به چاه افتاد. درست به همان ترتیب که لباس خود را در دست زن پوتیفار جا گذاشت، که به دنبالش به زنا متهم شد و به زندانش انداختند.

در قرآن این لباس با نام قمیص مورد اشاره واقع شده است. این واژه‌‌ در شعر کهن عربی زیاد کاربرد داشته است،‌‌ اما آشکارا وام‌‌واژه است. سیوطی آن را از ریشه‌‌ی عربی دانسته اما گفته که سایرین آن را فارسی می‌‌دانند. جفری نشان داده که اصل واژه یونانی است که در سریانی به شکل atsimvq (قومیصتا) وام‌‌گیری شده و به شکل qms (قمِص) به حبشی وارد شده است. شکل عربی آن بی‌‌تردید از حبشی وام‌‌گیری شده است.[9]

مفسران امروزین در این مورد توافق دارند که ردای رنگین در تورات به زیبا و اشرافی بودن ردا اشاره دارد، و این که دارنده‌‌ی آن به کار دستی و دشوار نمی‌‌پرداخته است.[10] این برداشت با نص صریح تورات تأیید می‌‌شود. چون یعقوب زمانی که برادران یوسف به چراندن رمه مشغول بودند، او را به نزد ایشان فرستاد و تنها از او خواست تا از سلامت و وضعیت‌‌شان او را آگاه کند. یعنی قرار نبود که یوسف در کار چوپانی برادرانش را یاری کند و وظیفه‌‌ای ساده‌‌تر و انگار والامرتبه‌‌تر بر عهده‌‌اش بوده است. یوسف در این هنگام همان ردای رنگین را بر تن داشت، چون برادران هنگام به چاه انداختن‌‌اش آن را از تنش بیرون کشیدند.

در تفسیرهای قرآن داستان ردای رنگارنگ گاه با همتای ایرانی‌‌اش ــ عصای پادشاهی ــ جایگزین شده است. درختی در سرای یعقوب بود که هم‌‌زمان با زاده شدن هر یک از پسرانش شاخی بر آن می‌‌رویید و این شاخ به هنگام بلوغ آن پسر بریده می‌‌شد تا عصای آن فرزند باشد. میبدی در شرح این رسم گفته که این از آن روست که هیچ پیامبری نبوده که بی‌‌عصا باشد! در این میان تنها یوسف بود که بر آن درخت شاخی نداشت و جبرئیل خود از آسمان برای او عصایی از زبرجد آورد و به این ترتیب نشان داد که او قرار است بعد از یعقوب جانشین پدر شود.[11]

بنابراین ردایی که یعقوب به یوسف بخشیده، در واقع، نوعی نماد و نشانه بوده که رتبه‌‌ی برتر و جایگاه والای وی را نشان می‌‌داده است. وظیفه‌‌ی او به عنوان ناظر پدر بر کار برادران نیز همین را به ذهن متبادر می‌‌کند. به همین ترتیب، یوسف برای این که مژده زنده بودنش را به پدرش بدهد، لباس خود را برای او فرستاد و چشمان یعقوب با رسیدن بوی لباس یوسف روشن شد. وقتی برادران او را به چاه انداختند، ردایش را به خون بز نر (علامت مردانگی) آلودند و آن را نزد یعقوب فرستادند. رفتارشان در تورات طوری شرح داده شده که انگار می‌‌خواسته‌‌اند خود را نسبت به هویت دارنده‌‌ی ردا بی‌‌خبر نشان دهند و این یعقوب است که با دیدن ردا می‌‌گوید «این ردای پسرم است» و تأیید می‌‌کند که درندگان بیابان او را کشته‌‌اند. به این ترتیب، تأیید نهاییِ برکنار شدن یوسف و حذف شدن از زنجیره‌‌ی جانشینی نیز با خونین شدن ردا و شناسایی پیوند ردا با وی ممکن شده است.

بنابراین، به احتمال زیاد، دسیسه‌‌ی برادران برای نابود کردن وی راهی بوده تا از جانشینی برادر کهترشان به جای یعقوب، یعنی رئیس قبیله، جلوگیری کنند. مضمون این داستان همان دسیسه‌‌ی برادران است که در داستان کشته شدن ایرج به دست سلم و تور نیز وجود دارد. دو رویای یوسف را نیز باید در همین چارچوب فهم کرد. چون او در هر دو رویا برتری خویش بر برادران و کرنش ایشان ــ و حتی یک بار پدر و مادرش ــ را در برابر خود پیش‌‌بینی کرده و این به معنای آن است که بعد از یعقوب اوست که به رهبری قبیله‌‌اش می‌‌رسد. این نکته هم جالب توجه است که طرد یوسف توسط برادران در هفده سالگی او رخ داده و این کمابیش همان سن بلوغی است که در جهان باستان پسران در آن به مرحله‌‌ی مردی وارد می‌‌شدند و نقش سیاسی خویش را بر عهده می‌‌گرفتند.

در داستان یوسف شناخته شدن و هویت مفهومی مرکزی است. چنان که دیدیم، یوسف به خاطر آن که با پوشیدن ردایی رنگین و رویاهایی بلندپروازانه از برادرانش متمایز شده بود مورد حسد قرار گرفت، و طرد شدنش با کنده شدن ردا از تنش و گمنامی‌‌اش در قالب برده‌‌ای عبرانی آغاز شد. پدرش یعقوب نیز با دیدن همین ردا او را شناخت. یعنی انگار هویت او در دوره‌‌ی نوباوگی با ردا پیوند می‌‌خورده است. داستان عرضه کردنِ ردا به یعقوب و شناسایی یوسف بر مبنای آن، بعدتر در دو جای دیگر نیز تکرار می‌‌شود. یکی در بندهای باب بعدی تورات است که در آن تامار، زن یهودا که به زنا متهم شده، با شناسایی پدر فرزندانش از روی مهر و کمربند و عصایی از کشته شدن می‌‌رهد.[12] داستان دیگر همان روایت پیراهن یوسف و شناسایی بوی وی و روشن شدن چشمان یعقوب است که در ادبیات پارسی بسیار مورد بحث واقع شده است.

برخی از پژوهندگان مانند ویکتور همیلتون این تکرار یک مضمون در جاهای متفاوتِ یک داستان را نوعی نظیره‌‌سازی ادبی عمدی دانسته‌‌اند.[13] برخی دیگر، که روبرت آتلر نماینده‌‌شان است، آن را موضوعی خاص داستان یوسف دانسته‌‌اند و این شخصیت عهد عتیق را به طور خاص با ارتباط درونی شخصیت یوسف و ابهام در هویت مربوط دانسته‌‌اند.[14] دلیل آتلر در این ادعا آن است که در داستان یوسف بارها و بارها به حالات متفاوتِ مخدوش شدنِ هویت برمی‌‌خوریم. یوسف در ابتدا به دلیل رویاها و مهر پدرش از برادرانش جدا می‌‌شود و هویتی مستقل می‌‌یابد، بعد با کنده شدن ردا از تنش هویت خود را به عنوان پسر و جانشین رئیس بنی‌‌اسرائیل از دست می‌‌دهد و به غلامی عبرانی تبدیل می‌‌شود. بعد بار دیگر در موقعیت‌‌های ناخوشایند و دشواری مانند غلامی و زندان، با حمایت خداوند، از ارج و احترام برخوردار می‌‌شود و سرورانش کارهای‌‌شان را به دست او می‌‌سپارند. با وجود این، حضورش از یادها رفته و ناگزیر می‌‌شود از ساقی شاه بخواهد تا زندانی بودنش را به فرعون یادآوری کند. در نهایت، هنگام رویارویی با برادرانش اوست که ایشان را می‌‌شناسد و ایشان از هویت وی بی‌‌خبرند.

به این ترتیب، در داستان یوسف ما با یک بحران جانشینی در نخستین لحظه‌‌ی ظهور قوم بنی‌‌اسرائیل روبه‌‌رو هستیم. باید به این نکته توجه کرد که اسرائیل یا یعقوب، مؤسس هویت جمعی یهودیان، بوده است و تمام قبایل یهودی بعدی تبار خود را به پسران وی می‌‌رسانده‌‌اند. پس از یعقوب، پسرش یوسف به مقام رهبری قبیله دست یافت و داستان تورات نشان می‌‌دهد که این انتقال قدرت با بحران و مقاومتی شدید روبه‌‌رو بوده است. این همان روندی بود که به وام‌‌گیری داستان دسیسه‌‌ی برادران منتهی شد. یعنی چه بسا که رویدادی تاریخی زمینه‌‌ساز وام‌‌گیری این داستان بوده باشد.

شارحان ایرانی این داستان، لباس را از سویی با خرقه و صوف صوفیانه شبیه دانسته‌‌اند و از سوی دیگر آن را به عنوان نمادی برای اراده‌‌ی خداوند تفسیر کرده‌‌اند. مثلاً ملا احمد ارانی در تفسیرش بر سوره‌‌ی یوسف نوشته که «یوسف ع را سه پيراهن بود: يكي پيراهن كه علامت كذب برادران شد. كه «جائوا علي قميصه بدم كذب». دوم پيراهن شهادت كه باعث طهارت آن شد كه «وان كان قميصه قد من دبر». سيّم پيراهن بشارت بود كه باعث روشنايي چشم يعقوب شده كه «اذهبوا بقميص هذا». از پيراهن علامت كذب برادران ظاهر شد، و سبب اندوه يعقوب ع شد، و از پيراهن شهادت دروغ زليخا ظاهر شد و سبب اندوه عزيز شد و زليخا رسوا شد. و از پيراهن بشارت خبر سلامت يوسف رسيد و موجب بهجت و سرور يعقوب ع و خجالت برادران شد…».

 

 

  1. Jewish Publication Society of America ↑
  2. Revised Standard Version ↑
  3. Aryeh Kaplan, 1981. ↑
  4. Radak; Septuagint ↑
  5. سفر خروج، 28، 2. ↑
  6. Ibn Janach; Radak, Sherashim ↑
  7. Rashbam; Ibn Ezra; Baaley Tosafoth; Bereshith Rabbah 84 ↑
  8. کتاب دوم شموئیل، 13، 18. ↑
  9. جفری، 1386: 339. ↑
  10. Swanson, 1997. ↑
  11. میبدی، 1382 (ج. 5): 6. ↑
  12. سفر پیدایش، باب 38، آیه‌ی 38-35. ↑
  13. Hamilton, 1995: 431-432. ↑
  14. Alter, 1981: 10. ↑

 

 

ادامه مطلب: بخش دوم: شرحی بر داستان یوسف – گفتار چهارم: تصویر زنِ وسوسه‌‌گر 

رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب

© همه حقوق تارنمای سوشیانس از آن شروین وکیلی است.