بخش دوم: شرحی بر داستان یوسف – گفتار چهارم: تصویر زنِ وسوسه‌‌گر 

بخش دوم: شرحی بر داستان یوسف

گفتار چهارم: تصویر زنِ وسوسه‌‌گر

بی‌‌شک دلیلِ اصلی اهمیت و جذابیت داستان یوسف و زلیخا، جایگاه و موقعیت زن در آن است. این تنها داستان در کل زمینه‌‌ی روایت‌‌های دینی است که در آن زنی در موقعیتی چنین فرادست بازنموده می‌‌شود و ارتباطی این‌‌گونه فعال و انتخابگر را با میل جنسی‌‌اش برقرار می‌‌کند. برجسته‌‌ترین وجه تمایز این داستان، آن است که در آن با نوعی واژگونگی نقش‌‌ها روبه‌‌رو هستیم. در جوامع انسانی، مردان هم به دلیل زورمندی عضلانی‌‌شان، و هم به خاطر شیوه‌‌ی مشارکت‌‌شان در خشونت سازمان‌‌یافته ــ مانند جنگ ــ جایگاه‌‌های سیاسی را زیر سلطه‌‌ی خود دارند و به همین دلیل هم معمولاً مردان هستند که عامل خشونت محسوب می‌‌شوند. به همین ترتیب، در گونه‌‌ی انسان زنان با سازوکاری تکاملی به سوی کودک‌‌وارگی گرایش یافته‌‌اند و به همین دلیل هم در جریان آمیزش جنسی این مرد است که زن را برمی‌‌گزیند، و زن است که با خودآرایی و نمایش توانایی باروری‌‌اش می‌‌کوشد تا انتخاب شود. یعنی روندی که واژگونه‌‌ی آواز خواندن قناری و چتر زدن طاووس و قرقاول است.

از این روست که مضمون اصلی این داستان‌‌ها، یعنی میل جنسی خودمدارانه و مستبدانه‌‌ی زن به مرد و حتا تجاوز بانو به خدمتکار نرینه‌‌اش، غریب و شگفت می‌‌نماید. چرا که در جوامع انسانی معمولاً مرد است که خواهان آمیزش با زن است و اوست که گاه این کار را با خشونت و به شکلی تجاوزآمیز به انجام می‌‌رساند. بی‌‌تردید برخی از دست‌‌مایه‌‌های داستان یوسف و زلیخا، و شاخ‌‌وبرگ‌‌هایی که به تدریج یافته، به میل جنسی فروخورده و سرکوب‌‌شده‌‌ی مردانِ فروپایه و خدمتگزارانِ بانوان بلندپایه مربوط می‌‌شده است. اما به هر صورت در این‌‌جا با نوعی واژگونگی اتصال مفاهیم روبه‌‌رو هستیم. میل جنسی در برابر عشق افلاطونی، زنانگی در برابر مردانگی، و ارباب در برابر برده در این داستان‌‌ها با الگویی نوآورانه و غریب به هم متصل می‌‌شوند.

ویژه بودنِ سیمای زن را در کهن‌‌ترین نسخه از این داستان،‌‌ یعنی ماجرای دو برادر، نیز می‌‌توان تشخیص داد. در این داستان نه تنها قهرمان مرد با تناسخ‌‌هایی پیاپی مشخص می‌‌شود، که شخصیت زنِ مرکزی نیز ماهیتی مشابه دارد. بی‌‌درنگ پس از به قتل رسیدنِ زن آنپو، خدایان برای باتا زنی می‌‌آفرینند که تمام ویژگی‌‌های خوب و نیکو را دارد. این زنِ آسمانی، از نظر رفتار، شباهت زیادی با زنِ آنپو دارد و در ضمن واژگونه‌‌ی وی نیز هست، درست همان‌‌طور که باتا بعد از هر تناسخ شکلی متفاوت و معمولاًً غیرانسانی‌‌تر پیدا می‌‌کند، زنِ مرکزی داستان نیز در دو بخشِ داستان شباهت‌‌ها و تفاوت‌‌هایی را نشان می‌‌دهد. زن آنپو و زنِ آسمانی از این نظر تفاوت دارند که یکی‌‌شان شیفته‌‌ی باتا است و دیگری از او گریزان است. با وجود این، هر دو ایشان نسبت به باتا موقعیتی فرادست دارند، و هر دو به طور فعال و انتخابگرانه جفت جنسی خویش را انتخاب می‌‌کنند. زنِ آنپو باتا را می‌‌جوید و زنِ آسمانی باتا را وا می‌‌نهد و نابود می‌‌کند تا به وصال فرعون برسد. هر دو آنها در جریان داستان به شوهر خویش می‌‌گویند تا باتا را نابود کند و هر دو در نابودی گام به گامِ بدن باتا نقش دارند. این تصویر از زنی فعال و کنشگر، که میل جنسی روشن و آمادگی برای ابراز خشونت بر قهرمان نرینه‌‌ی داستان داشته باشد، همان تصویری است که در همسر پوتیفار و آنتئیا نیز نمونه‌‌اش را می‌‌بینیم.

تصویر یادشده در سوره‌‌ی یوسف و شاهنامه‌‌ی فردوسی نیز وجود دارد. یعنی زن عزیز مصر و سودابه نیز در همان رده‌‌ی زن پوتیفار می‌‌گنجند، اما در متن‌‌های ادبی پارسی می‌‌بینیم که تصویر این زن کاملاً دگرگون شده است. نخستین ویژگی مهم و متمایز متن‌‌های پارسی آن است که این قهرمان زن در آن نام دارد. این نکته بسیار مهم است که زنِ وسوسه‌‌گر در تمام نسخه‌‌های باستانی فاقد نام است. داستان مصری از او تنها به صورت همسر آنپو نام می‌‌برد. به همین ترتیب، در تورات به صورت زنِ آنپو به او اشاره شده است. در نسخه‌‌های گوناگون متن یونانی نام‌‌هایی به این زن اطلاق شده، اما همه‌‌ی این‌‌ها به اواخر دوران هخامنشی بازمی‌‌گردند و نسبت به نسخه‌‌های کهن‌‌تر متأخر محسوب می‌‌شوند و در ضمن در مورد نام‌‌ها هم‌‌داستان نیستند. کهن‌‌ترین ارجاع به نام این شخصیت احتمالاً همان آنتئیا است که در ایلیاد می‌‌بینیم‌‌. هر چند نویسندگان یونانی بعدی این زن را با نام‌‌های دیگری شناخته‌‌اند.

در تورات داستان یوسف در دو نسخه‌‌ی در هم تنیده‌‌ی متن یهوه و الوهیم آمده است. در هیچ یک از این دو نام زن پوتیفار ذکر نشده است. کهن‌‌ترین متن عبری که برای نخستین بار نام زلیخا را در آن می‌‌یابیم، تفسیری قرون وسطایی از تورات است که «سِفِر هَه‌‌ یَشَر» نامیده می‌‌شود و بخشی از میدراش است. این متن را امروز بیشتر به نام کتاب جاشِر می‌‌شناسند چون در زبان انگلیسی با این نام ترجمه شده است.^[1] این کتاب در سال 1625 م. در شهر ونیز به چاپ رسید و در مقدمه‌‌ی آن ادعا شده که یک افسر رومی به نام سیدروس^[2] در سال 70 م. پس از فتح و نابودی اورشلیم یک کاتب عبرانی را در این شهر یافت و وی را به همراه کتابی که به همراه داشت، و همین «سفر هه یشر» بود، به سلامت از خطر رهاند و او را به سِویل در اسپانیا رساند که در آن روزگار یکی از مراکز نظامی رومیان در اروپا محسوب می‌‌شد. بر مبنای این مقدمه، کتاب یادشده در اسپانیا باقی ماند تا آن که در دوران حاکمیت مسلمانان بر اندلس بازنویسی شد و در سال 1552 م. در شهر ناپل برای نخستین بار چاپ شد. اما شواهد دیگر نشان می‌‌دهند که این پیشینه‌‌ی طولانی افسانه‌‌ای بیش نیست و کتاب مورد نظر در دوران قرون وسطا و زیر تأثیر فرهنگ اسلامی نوشته شده است. یک دلیل که این حدس را تأیید می‌‌کند، آن است که نام فرزندان نوح در آن، در نهایت، به نام‌‌هایی لاتینی ختم می‌‌شود که در سرزمینهای اروپای قرون وسطا مانند لومباردی^[3] و قلمرو فرانک^[4] (ایتالیا و فرانسه) می‌‌زیسته‌‌اند. بخش‌‌های نسب‌‌شناسانه‌‌ی این کتاب دقیقاً تابع یک متن ربی به نام کتاب یوسف^[5] است که در سال 950 م. نوشته شده و نام و شمار قبایل یهودی ساکن در اروپا را ثبت کرده است.

اگر در منابع دوران اسلامی ایران زمین کندوکاو کنیم، می‌‌بینیم که زنِ وسوسه‌‌گر برای نخستین بار در ایران‌‌زمین صاحب نام شده است. این را که نخستین نام‌‌دهنده به وی که بوده درست نمی‌‌دانیم. هر چند کهن‌‌ترین ارجاع‌‌ها در این زمینه به وهب بن منبه مربوط می‌‌شوند. وهب بن منبه مفسری از دوران صدر اسلام بود که تا پیش از ظهور اسلام دین یهودی داشت و در یمن زندگی می‌‌کرد، یعنی هم شهروند رسمی ساسانیان بود و هم به منابع باستانی داستان در تورات دسترسی داشت. او انگار نخستین کسی است که دو عنصرِ مهم را به داستان زن وسوسه‌‌گر افزود. نخست آن که به وی نامی داد و او را راعیل خواند، دوم آن که برداشتی مثبت از وی به دست داد و داستان را به شکلی خوشایند تمام کرد. یعنی گفت که یوسف، در نهایت، با زنِ عزیز مصر ــ همان راعیل ــ ازدواج کرد. او در این تفسیر به اشاره‌‌ی تورات نظر دارد که می‌‌گوید یوسف با دختر پوتیفارع کاهن شهر خورشید ازدواج کرد، و این پوتیفارع را با پوتیفاری که عزیز مصر بود یکی گرفته است.

ابن‌‌جریر طبری نیز، که در 310 هجری قمری تفسیر خود را نوشته، روایتی از ابن اسحاق را نقل کرده و به همین ترتیب زن عزیز مصر را راعیل نامیده است و در بیشتر جاها به سادگی او را زوجة العزیز خوانده^[6] که همتای تعبیر توراتی است. پنجاه سال بعد از طبری، ابن اثیر همین روایت را با همین نام‌‌ها نقل کرده است. از این رو، در منابع تفسیر قرآن نامی که به زن وسوسه‌‌گر داده شده، راعیل است که تباری سریانی دارد. این اسم با نام راحیل (مادر یوسف) هم شباهتی دارد و چه بسا که از روی آن ساخته شده باشد. ناگفته نماند که مفسران قرآن در قرن چهارم، به پیروی از سنتی که احتمالاً از وهب بن منبه آغاز شده بود، برای شخصیت‌‌های داستان یوسف نام‌‌هایی عربی ــ و نه مصری ــ را گزارش کرده‌‌اند، چنان که از طبری تا البلدان نام فرعون عصر یوسف ریان بن ولید ذکر شده است.^[7]

احتمالاً شاعرانی که در قرن چهارم هجری به داستان یوسف پرداختند، نخستین کسانی بودند که نام زلیخا را برای اشاره به این زن به کار گرفتند. کهن‌‌ترین ارجاعی که من در این زمینه یافته‌‌ام، نام منظومه‌‌ی یوسف و زلیخای ابوالمؤید بلخی است که اصل آن گم شده، اما از عنوانش برمی‌‌آید که به زلیخا مربوط بوده است. از همان منظومه‌‌ی طغانشاهی به بعد می‌‌بینیم که نام زلیخا برای این زن جا افتاده است.

نکته‌‌ی دیگری که در مورد زنِ وسوسه‌‌گر در روایت‌‌های ایرانی وجود دارد، اعاده‌‌ی حیثیت از اوست. در متن‌‌های یهودی و مسیحی نویسندگان بدون تردید و با قاطعیت تمام زلیخا را محکوم کرده‌‌اند و او را به عنوان نمودی شیطانی از وسوسه‌‌های نفسانی در نظر گرفته‌‌اند. زلیخایی که یوسف را وسوسه می‌‌کند، کمابیش با حوایی که آدم را به خوردن سیب برمی‌‌انگیزد شباهت دارد. برای همین هم مثلاً در عهد یوسف تصویری چنین پلید و پلشت از شهوت این زن ترسیم شده است. در متن‌‌های متأخرتر اروپایی نیز ماجرا به همین منوال است. مثلاً در کمدی الاهی دانته زن پوتیفار را در طبقه‌‌ی هشتم دوزخ در شرایطی تصویر کرده که ناگزیر است به خاطر شهادت دروغ تا ابد با تبی سوزاننده دست به گریبان باقی بماند.

در مقابل، در منظومه‌‌های ایرانی هرچه پیش‌‌تر می‌‌آییم، گناه زلیخا و کام‌‌جویی‌‌اش از یوسف سبک‌‌تر و بی‌‌اهمیت‌‌تر می‌‌شود و در مقابل بر پیوند او با عشق تأکید و سخن‌‌پردازی بیشتری می‌‌بینیم. تأکید یاد شده حتا در قرآن نیز وجود دارد. در متن تورات زن پوتیفار دو بار ــ یک بار در برابر خدمتکاران و یک بار در برابر شوهرش ــ یوسف را متهم می‌‌کند. او در کل دروغ می‌‌گوید و نشانه‌‌ای از راستی در سخنش دیده نمی‌‌شود. روایت‌‌های دوگانه‌‌ی او از ماجرا هم زیرکانه و فریبکارانه است. در بار نخست که ماجرا را برای خدمتکارانش تعریف می‌‌کند، می‌‌گوید که این مرد عبرانی ما را مسخره کرده و به ما توهین کرده است. یعنی از سویی به عبرانی بودن یوسف در برابر مصری بودن خودش و خدمه‌‌اش تأکید دارد، و از سوی دیگر ایشان را نیز شریک توهین و آزردگی خویش قلمداد می‌‌کند تا هواداری و شهادت موافق‌‌شان را جلب کند. از سوی دیگر، وقتی با پوتیفار سخن می‌‌گوید، تأکید می‌‌کند که «این غلام عبرانی که تو آورده‌‌ای، مرا مورد اهانت قرار داده» یعنی بر موقعیت ارباب و بنده تأکید دارد، و توهینِ روا شده بر خودش به عنوان بانوی خانه را زشت می‌‌داند و تلویحاً پوتیفار را به خاطر وارد کردن این مرد به سرایش سرزنش می‌‌کند.

در متن قرآن از این فریبکاری زیرکانه‌‌ی زن عزیز خبری نیست. او حتا پس از رهایی یوسف از زندان، وقتی به عنوان گواه نزد فرعون خوانده می‌‌شود، به خطای خود اعتراف می‌‌کند و یوسف را از گناهان مبرا می‌‌داند. در قرآن عبارن «حصحص الحق» آمده و این عبارت به گمان طبرسی از تکرار حص پدید آمده و آن خود به معنای کندن و جدا کردن است. زجاج می‌‌گوید که این کلمه خویشاوند است با حصه که یعنی حق و سهم، که آن نیز با ریشه‌‌ی مورد نظر طبرسی یکی است اما به طور خاص جدا کردن حق از باطل را معنا می‌‌دهد.^[8] به این ترتیب «حصحص الحق» یعنی روشن و عیان شدن حق و جدا شدنش از باطل. طبری نیز معنایی مشابه را در نظر داشته است، چون این عبارت را چنین ترجمه کرده: «پدید آمد راستی»^[9].

پس، روند تطهیر یوسف از همان ابتدای کار و در متن قرآن آغاز شده است. قرآن از نظر جغرافیای فرهنگی، پس از تورات، دومین متن کهن و مقدسی است که این داستان را روایت می‌‌کند و در سپهر تمدن ایرانی نوشته شده است. چرخش زبان میان تورات و قرآن نشان می‌‌دهد که در فاصله‌‌ی قرن ششم پ.م. که داستان یادشده در بابل و آسورستان تدوین می‌‌شد، تا قرن ششم و هفتم میلادی که در سرزمین عربستان رواج می‌‌یافت، نسخه‌‌ای لطیف‌‌تر و ملایم‌‌تر از آن تکامل یافته بوده که گناه زن پوتیفار را اندک و او را در عشق صادق و استوار می‌‌دانسته است.

این روند در حدی ادامه یافته که در منظومه‌‌ی دلکش جامی، زلیخا هم‌‌چون یکی از اولیای خدا بازنموده شده که مستِ عشق است و با الهام و در رویا به وجود یوسف آگاه می‌‌شود. یعنی مضمون تعبیر خواب که در اصل ماهیتی مصری دارد و فنی رایج و شناخته‌‌شده در میان کاهنان مصری بوده، پس از راه یافتن به تورات و منسوب شدن به یوسف، در حلقه‌‌های ایرانی از او به زلیخا تعمیم یافته و وی را نیز به قدرت الهام و پیش‌‌گویی مجهز کرده است. تفاوت در این‌‌جاست که استفاده‌‌ی یوسف از رویاها کاربردی و فنی است و برای گشودن مشکل افراد یا جامعه‌‌ی مصری انجام می‌‌شود، در حالی که زلیخا از راه رویاهایش به عرصه‌‌ی عشق قدم می‌‌گذارد و کسی که به او در خواب الهام می‌‌بخشد خودِ یوسف است، نه ماجراهای پراکنده‌‌ای که باید تعبیر شوند. این قضیه چندان مهم است که در مثنوی یوسف و زلیخای جامی شرح و بسطی که رویاهای زلیخا یافته، و تعبیرها و حقیقت‌‌نمایی‌‌ای که در آن وجود دارد، بسیار بیش از پیوندی است که در میان یوسف و رویاهایش برقرار است.

عنصر دیگری که در روایت‌‌های ایرانی وجود دارد و در متن‌‌های دیگر نشانی از آن دیده نمی‌‌شود، عشق یوسف به زلیخاست. تمام منابع مسیحی و یهودی در این مورد هم‌‌داستان هستند که یوسف کاملاً از وسوسه‌‌ی نفسانی به دور بوده و خواهان زنِ عزیز مصر نبوده است. اما در سوره‌‌ی یوسف اشاره‌‌ای وجود دارد که برای نخستین بار به میل یوسف به بانوی وسوسه‌‌گر اشاره می‌‌کند. از ابتدای آیه‌‌ی 24 برمی‌‌آید که هم‌‌زمان با حرکت زلیخا برای کام‌‌جویی از یوسف، یوسف نیز به سوی او حرکت کرده بود تا از وی کام بجوید. هم‌‌چنین در آیه‌‌ی 29 فرعون، با وجود آگاهی یافتن بر گناه زلیخا، هم‌‌چنان یوسف را به خاطر گناهکار بودنش سرزنش می‌‌کند. در آیه‌‌ی 24 هم می‌‌بینیم که به یوسف گفته می‌‌شود به دلیل ظهور نشانه‌‌هایی از سوی خداوند از زنا کردن بازداشته شده است.

این گزاره‌‌ها مفسران را به این نتیجه راهبری کرده که یوسف نیز نسبت به زلیخا بی‌‌میل نبوده و آهنگِ‌‌ کام‌‌جویی از وی را داشته، اما به خاطر ظهور معجزه‌‌آمیز هشدارهایی الاهی از این کار بازمانده است. سورآبادی، که انگار کهن‌‌ترین روایت از این ماجرا را در تفسیرهای فارسی به دست داده،‌‌ می‌‌گوید که این نشانه‌‌ها عبارت بود از مرغی سخنگو که در باغ کاخ قیطون ظاهر شد و یوسف را از زناکاری بر حذر داشت.^[10] میبدی همین اشاره را شاخ‌‌وبرگ داده و این عناصر را بدان افزوده: نوشته‌‌ای بر دیوار که از غیب ظاهر شد و محتوایش این بود که «زنا مکن»؛ فرشته‌‌ای که در چهره‌‌ی یعقوب برابر چشمان یوسف نمودار شد و انگشت خود را می‌‌گزید؛ و در نهایت جبرئیل که با بال‌‌هایش به پشت یوسف ضربه زد و او را از شهوت تهی کرد.^[11] علامه طباطبایی این روایت‌‌ها را مرور کرده و همه را نادرست دانسته است،^[12] چون اگر پیامبر معصوم باشد به این نشانه‌‌ها نیازی ندارد و ظهور این نشانه‌‌ها کافی است تا بدکارترین و سرکش‌‌ترین مردان زناکار را نیز به رعایت اخلاق زناشویی وادار کند،‌‌ و بنابراین با موقعیت ممتاز یوسف در تضاد است. چنان که در روایت سعدی دیدیم، برخی این را به مشاهده‌‌ی بتی مصری و پوشیده بودن روی وی حمل کرده‌‌اند و گفته‌‌اند این تجربه بود که یوسف را از گناهِ زنا بازداشت.

با وجود این، چنان که گفتیم، از همان ابتدای کار وهب بن منبه به وصلت نهایی یوسف و زن وسوسه‌‌گر تأکید داشت و این احتمالاً از نسخه‌‌ای از روایت عبری برخاسته که در آن دوران در محیطِ ایرانیِ یمن رواج داشته است. تقریباً تمام منابع دوران اسلامی ــ چه تفسیرهای قرآن و چه منظومه‌‌های ادبی ــ با همین سوگیری داستان را برای زلیخا خوش‌‌فرجام دانسته‌‌اند و گفته‌‌اند که، در نهایت، زلیخا با یوسف وصلت کرد و مادر افراییم و منسه او بود.^[13]

طبق این روایت‌‌ها یوسف دوازده سال را در زندان گذراند و در این مدت زلیخا پیر و فقیر و کور و بدبخت شده بود. چون پدرش، که شاه یمن بود، به همراه خانواده‌‌اش به دست دشمنان کشته شده بودند و خودش را نیز بعد از اعترافی که در مورد یوسف کرد از دربار رانده بودند. او در همین شرایط از بت‌‌پرستی دست کشید و به پرستش خدای یکتا پرداخت. آن‌‌گاه عریضه‌‌ای به یوسف نوشت و از او خواست تا برایش دعا کند. یوسف چنین کرد و زلیخا بار دیگر بینا و زیبا و جوان شد. آن‌‌گاه یوسف با وی ازدواج کرد و او از یوسف دو پسر به نام‌‌های منسه و افراییم زایید.^[14] میبدی چون اتکای زلیخا به یوسف را مخالف یکتاپرستی دیده، گفته که بازگشت زلیخا به وضع سابق به خاطر دعایی بود که خودش کرده بود،^[15] و در کشف الاسرار اصولاً در مورد ماهیت عرفانی دگردیسی زلیخا بسیار سخن رفته است و از او چهره‌‌ای شبیه به رابعه ترسیم شده است. مثلاً گفته شده که یوسف بعد از ازدواج میل زیادی به آمیزش با او داشت، اما زلیخا میل جنسی‌‌اش به یوسف را از دست داده بود و وقتی شوهرش یوسف از او در این مورد پرسید، گفت که عشق به خدا جایی برای عشق به تو باقی نگذاشته است.^[16]

نکته‌‌ی معنادار آن است که در حلقه‌‌های تفسیر خارج از ایران‌‌زمین، اشاره یا تأکیدی بر ازدواج یوسف و زن وسوسه‌‌گر وجود ندارد. فلاویوس یوسفوس که نام خود را از همین شخصیت توراتی گرفته و یکی از تاریخ‌‌نویسان و مفسران یهودیِ هم‌‌عصرِ مسیح بوده است، نوشته که یوسف در زمان صدارتش در مصر با دختر کاهن اعظم شهر هلوپلیس به نام پوتیفارع ازدواج کرد و از دو صاحب دو پسر شد که منسه و افراییم نام گرفتند. این زن آسِناث نام داشت و یوسفوس تأکید کرده که زنی بسیار زیبارو بوده و هنگام وصلت با یوسف باکره بوده است.^[17]

جالب آن است که ماجرای باکره بودنِ زنِ یوسف را نویسندگان ایرانی نیز نوشته‌‌اند، اما آن را به شکلی شگفت‌‌انگیز با باکره ماندنِ زلیخا یکی دانسته‌‌اند. چنان که در منظومه‌‌ی جامی دیدیم، یوسف در شب زفاف با زلیخا او را بکر یافت و از او شنید که عزیز مصر ابتر بوده و توانایی عشق‌‌ورزی نداشته است. این برداشت به نظرم از دو شاهدِ مستقل از هم برخاسته است.

نخست آن که در تورات نام سرور مصری یوسف پوتیفار (פּוֹטִיפַר/ פּוֹטִיפָר) آمده است. این نام، به واقع، مصری است و همان پ ـ دی ـ پ ـ رع (p-di-p-rʿ) است که یعنی هدیه‌‌ی رع یا داده‌‌شده توسط رع، که چون رع و خدای خورشید در مصر باستان یکی بوده است، می‌‌توان این نام را با مهرداد یکی دانست. این نام در اصل لقبی تشریفاتی است که به کاهن خدای رع ــ یعنی ایزد خورشید ــ منسوب می‌‌شده است. به همین دلیل هم وقتی در چند بند جلوتر می‌‌خوانیم که یوسف با دختر پوتیفارع ازدواج کرد، می‌‌بینیم که پدرزن یوسف کاهن اعظم خورشید در شهر هلیوپولیس (شهر خورشید) بوده است، و این شهر نام خود را به خاطر اهمیت پرستش رع در آن به دست آورده است.

در مصر باستان بسیاری از مقام‌‌های مهم درباری و برخی از کاهنان ــ که پریستاران رع هم در میان‌‌شان بودند ــ خود را اخته می‌‌کردند و به این ترتیب جایگاهی همسان با خواجه‌‌های درباری مقتدر قرون میانه را به دست می‌‌آوردند. این را باید در کنار این نکته دید که کلمه‌‌ی به کار گرفته‌‌شده برای توصیف جایگاه درباری پوتیفار سَریس (סְרִ֣יס) است که در عبری به هر دو معنای رئیس نگهبانان و خواجه و ابتر به کار برده می‌‌شود. این کلمه در جاهای دیگر عهد عتیق هم کاربرد دارد و تقریباً در تمام موارد معنای اخته و ابتر بودن را می‌‌رساند. بنابراین به احتمال زیاد موقعیت پوتیفار شکلی بازمانده از جایگاه باتای مصری بوده که خود را اخته کرد. در این حالت واکنش نرم و ملایم او به تهمتِ همسرش هم توجیه می‌‌شود.

در جهان باستان مجازات غلامی که قصد تجاوز جنسی به بانوی خانه را داشته باشد، مرگ بوده است. از این رو، برخی از نویسندگان فرض کرده‌‌اند که پوتیفار خود به نادرستی شهادت همسرش آگاه بوده است و به همین دلیل یوسف را به مجازات سبکی مانند زندان محکوم کرده است.^[18] این نکته هم اهمیت دارد که، در کل، زندانی کردنِ یک نفر کاری غیرعادی بوده و تنها به گروگان‌‌های سیاسی و مقام‌‌های بلندپایه تعلق داشته است. در قانون حمورابی، قوانین مصری، و قوانین توراتی که متأثر از حقوق مصری هستند، هیچ اشاره‌‌ای به زندان وجود ندارد. پس احتمالاً زنِ پوتیفار نقشی تشریفاتی و دیوان‌‌سالارانه داشته و شریک جنسی پوتیفار قلمداد نمی‌‌شده است.

این نکته بسیار جالب توجه است که لقبِ عبری سریس در گذار به زبان عربی به عزیز تبدیل شده است. عزیز، که در سوره‌‌ی یوسف برای اشاره به پوتیفار به کار گرفته شده، از ریشه‌‌ی عزز گرفته شده که معنای سختی و چیرگی و اقتدار را می‌‌رساند. پس عزیز یعنی چیره‌‌گر و دارنده‌‌ی قدرت استبدادی، که دقیقاً مترادف است با لقب فرعون که از ریشه‌‌ی مصری «پِر» به معنای فرمان راندن و مقتدر بودن گرفته شده است. یعنی چنین می‌‌نماید که در روایت قرآنی عزیز مصر شکلی دیگر از خود فرعون است، و این شاید با روایت دو برادر مصری نزدیکی بیشتری داشته باشد، چرا که در آن‌‌جا از جایگاه یک خواجه‌‌ی واسطه مانند پوتیفار نشانی دیده نمی‌‌شود و تناسخ بانوی وسوسه‌‌گر مستقیماً به خودِ فرعون متصل می‌‌گردد.

با وجود این، ابتر بودن پوتیفار بدان معنا نیست که یوسف اجازه‌‌ی درآمیختن با همسر وی را داشته است. اشاره‌‌ی تورات به این را که پوتیفار تنها به خوردن نان توجه داشت و بقیه‌‌ی اموال خود را به یوسف سپرده بود برخی چنین تفسیر کرده‌‌اند که بنابراین پوتیفار از باقی لذت‌‌های مادی بهره نمی‌‌برده و بنابراین دستخوش ناتوانی جنسی بوده و از زنش نیز کام نمی‌‌گرفته است. اما تفسیر دقیق‌‌تر آن است که به ظرافت زبان عبری به کار گرفته‌‌شده در متن توجه کنیم و دریابیم که در عبارت عبریِ אִם־הַלֶּ֖חֶם אֲשֶׁר־ה֣וּא אוֹכֵ֑ל واژه‌‌ي لِخم (לֶּ֖חֶם)، که برای اشاره به نان به کار گرفته شده، در ضمن گوشت و زن هم معنی می‌‌دهد و همان است که در عربی به لحم تبدیل شده است. فعل اوکل (אוֹכֵ֑ל) هم که خوردن معنی می‌‌دهد مفهوم فرعی‌‌ای داشته که آمیزش جنسی را می‌‌رساند. بنابراین وقتی گفته شده که پوتیفار اداره‌‌ی تمام امور خانه را به یوسف سپرد، «مگر نانی که می‌‌خورد»، در ضمن بر این نکته هم تصریح شده که یوسف از دخل و تصرف در امور زنی که هم‌‌بستر پوتیفار بود منع شده بود. تصریح بر این نکته، احتمالاً دلیلی دیگر است که ابتر بودنِ پوتیفار را تأیید می‌‌کند. وگرنه ارباب خانه در شرایط عادی با سپردن امور منزل به یک کارگزار، ضرورتی ندارد تا همبستری با زنش را در این میان استثنا سازد، مگر آن که ارتباط جنسی وی با همسرش امری تشریفاتی و صوری بوده باشد.

با این تعبیر، روشن می‌‌شود که چرا یوسف از آمیزش با زن پوتیفار خودداری کرده است. در نخستین جای تورات، که به میل زن وسوسه‌‌گر اشاره می‌‌شود، می‌‌بینیم که او تنها دو کلمه می‌‌گوید: שִׁכְבָ֥ה עִמִּֽי (همخوابم شو). اما یوسف در پاسخ او با جمله‌‌ای بلند و سی و دو کلمه‌‌ای به وی پاسخ می‌‌دهد که همین امانت‌‌داری و سپرده شدن امور خانه به دست وی مضمون اصلی‌‌اش است.

با تکیه بر این دلالت معنایی که در تورات نهفته است، مفسران ایرانی فرض کردند که عزیز مصر ــ با وجود نامِ فرعون‌‌گونه‌‌اش ــ عنین بوده و بنابراین زلیخا تا زمان وصلت با یوسف زنی دست‌‌نخورده بوده است. ناگفته نماند که به نظر من بازی با کلمه‌‌ی نان (لخم) در یک جای دیگر داستان یوسف هم دیده می‌‌شود و آن هم جایی است که نانوای فرعون را به گناهی نامعلوم به زندان می‌‌آورند و فردای آن روز اعدامش می‌‌کنند. رویایی که او می‌‌بیند آن است که پرندگان از سبدِ نان روی سرش می‌‌خورند، و یوسف با شنیدن آن خبر می‌‌دهد که اعدام خواهد شد. پرندگان در سنت ادبی عبرانی برای اشاره به زنان نیز به کار می‌‌رفته است. به این ترتیب، شاید بتوان گناهِ نانوا را دست‌‌درازی به زن فرعون دانست. گناهی که یوسف نمونه‌‌ی پاکیزه از آن محسوب می‌‌شده است. نانوایی که پرندگان از نانِ روی سرش می‌‌خورند، می‌‌تواند نشانه‌‌ی کارگزاری باشد که زنان فرعون (پرندگان/ نان) با او همخواب شده‌‌اند (خوردن).

در انتقال این مفاهیم به سپهر ایرانی، کلمه‌‌ی نان دلالت خود را از دست داده و به عنوان جفت متضادی در برابر شراب نشسته است. جالب آن که کلمه‌‌ی «خبزاً»، که برای اشاره به نان در این موضع به کار گرفته شده، و بعدتر واژه‌‌ی خباز را بر مبنایش ساخته‌‌اند، در سراسر قرآن تنها یک‌‌بار در آیه‌‌ی 36 سوره‌‌ی یوسف به کار رفته است. نلدکه آن را وامی ازNbz (نبز) حبشی دانسته است. در اعراب دوران صدر اسلام برای اعراب رمه‌‌دار، که با کشاورزی میانه‌‌ي‌‌ چندانی نداشتند،‌‌ نان نوعی خوراک اشرافی و تجملی بود. در حبشی اما، نان غذایی عادی محسوب می‌‌شود و این کلمه در معنایی تعمیم یافته‌‌تر نیز به کار می‌‌رفت و به ماده‌‌ی حیاتی دلالت می‌‌کرد. این واژه در عربی‌‌ پیشاقرآنی نیز رواج داشته و وام‌‌گیری آن به زمانی بسیار دور باز می‌‌گردد.^[19]

عنصر چشمگیر دیگری که در مورد زن وسوسه‌‌گر در روایت‌‌های ایرانی وجود دارد، آن است که میل او به تدریج نمودی بیرونی می‌‌یابد و در قالب سازه‌‌ای معمارانه تجلی پیدا می‌‌کند. احتمالاً کهن‌‌ترین اشاره به این ماجرا را در تفسیرهای قرآنی می‌‌توانیم ببینیم که در قرون سوم تا ششم هجری نوشته شده‌‌اند. میبدی نوشته که عزیز مصر که یوسف را خرید، اظفیر نام داشت و یوسف را به بهای هم‌‌وزنش زر و گوهر خریداری کرد. زنِ او، که در ادبیات بعدی زلیخا خوانده شده، دختر شاه ثمود بود که جندع بن عمرو نام داشت. او، به بهانه‌‌ی ساختن یک بتخانه‌‌ی تازه، کاخی زیبا و آراسته بنا نهاد که بر دیوارهایش تصویر و تندیس وی و یوسف بازنموده شده بود که به کام‌‌جویی از هم مشغول بودند.^[20] او در توصیف این ساختمان از سورآبادی پیروی کرده که نام این کاخ را قیطون دانسته و شرح داده که بر دیوارهایش، که از رخام سپید ساخته شده بود، نقش‌‌های هرزه‌‌نگارانه‌‌ی آمیزش این دو را ترسیم کرده بودند.^[21]

این داستان تا دوران معاصر نیز باقی مانده است. چنان که به روایت ملا مسکین (قرن 11 ه.ق.) وقتی یوسف در قصرِ زلیخا وارد شد، هر بار که از دری عبور می‌‌کرد از بیم حفظ پاکدامنی‌‌اش گره‌‌ای بر جامه‌‌اش می‌‌زد تا آن که وقتی به زلیخا رسید هفت گره بر جامه‌‌اش زده بود. زلیخا دستور داده بود پشت سر او درها را ببندند و قفل کنند. اما وقتی از زلیخا می‌‌گریخت درها یکی یکی با رسیدنِ وی گشوده می‌‌شد. به جز هفتمی که باز نشد و این بدان دلیل بود که خداوند به او گوشزد کند که باید توکلش فقط به وی باشد و نه به گره‌‌ی جامه.^[22]

به این شکل اگر بخواهیم ویژگی‌‌های منحصر به فردِ داستان یوسف را در زمینه‌‌ی تمدن ایرانی برشماریم، باید به این موارد اشاره کنیم: نام‌‌دار شدنِ بانوی وسوسه‌‌گر و خوانده شدنش به راعیل یا زلیخا، تطهیر شدنش از گناه شهوت‌‌رانی و پیوند خوردنش با مفهوم عشق و ستوده شدنش بابت این امر، تبلور میل او در قالب ساختمانی شهوانی و خوش‌‌فرجام بودن سرنوشتش و ازدواج نهایی‌‌اش با یوسف.

 

 

1. The Book of Jasher ↑
2. Sidrus ↑
3. Lumbardi ↑
4. Franza ↑
5. Josippon ↑
6. طبري، 1354 (ج. 1): 248. ↑
7. ابن فقیه، 1407: 86. ↑
8. طبرسی، 1381 (ج.6): 734 و 735. ↑
9. طبری، 1354 (ج.3): 748. ↑
10. سورآبادی، 1381 (ج. 2): 1126. ↑
11. میبدی، 1382 (ج. 5): 51. ↑
12. طباطبایی، 1363 (ج. 11): 202. ↑
13. مجلسي، بحارالانوار (ج. 12) : 282؛ قمي، سفينة البحار (ج1): 554؛ طبري، 1354 (ج 1): 260، و سپهر،1377 (ج2 و 1): 278. ↑
14. سورآبادی، 1381 (ج. 2): 1153 و 1154. ↑
15. میبدی، 1382 (ج. 5): 8. ↑
16. میبدی، 1382 (ج. 5): 90. ↑
17. Flavius Josephus, Antiquities of the Jews, Book 2, Chapter 6, Verse 1. ↑
18. Rendsburg, The Teaching Company, Lecture 39, 18:35. ↑
19. جفری، 1386: 192. ↑
20. میبدی، 1382 (ج. 5): 37-41. ↑
21. سورآبادی، 1381 (ج. 2): 1125 و 1126. ↑
22. هروی، 1346: 415-405. ↑

 

 

ادامه مطلب: بخش دوم: شرحی بر داستان یوسف – گفتار پنجم: تصویر مرد پاکدامن

رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب