بخش دوم: شرحی بر داستان یوسف – گفتار پنجم: تصویر مرد پاکدامن

بخش دوم: شرحی بر داستان یوسف

گفتار پنجم: تصویر مرد پاکدامن

نام یوسف در عبری به صورت یوسِف (יוֹסֵף) ثبت شده که ژوزف، یوزف، جوزپه، و جوزف خوانش‌‌های مشهور دیگرش در زبان‌‌های اروپایی هستند. این نام در اصل یعنی «یهوه می‌‌افزاید». در خودِ تورات دو ریشه و تفسیر متفاوت از نام یوسف به چشم می‌‌خورد. در متن الوهیم می‌‌بینیم که نام یوسف به ریشه‌‌ی إسف مربوط دانسته شده که «برطرف کردن و دور ساختن» معنی می‌‌دهد[1] و همان است که در عربی به اسف (به معنای تأسف خوردن) تبدیل شده است. چنان که مثلاً می‌‌بینیم راشل پس از زادن یوسف می‌‌گوید که خداوند با بخشیدن این فرزند به او سرزنش دیگران را از او دفع کرد (اسف). متن یهوه این نام را به ریشه‌‌ی یسف مربوط می‌‌داند که در تورات بارها در معنای «افزودن و زیاد کردن» به کار گرفته شده است. بر این مبناست که وقتی راشل یوسف را زاد، او را یوسف نام نهاد و از خداوند خواست تا پسر دیگری نیز به آن بیفزاید.

این تفسیر دوم درست‌‌تر می‌‌نماید، چون کاربرد این ریشه در تورات بیشتر چنین مضمونی را منعکس می‌‌کند. مثلاً وقتی راشل از یعقوب باردار شد فرزندی به فرزندانش افزوده شد[2] و این احتمالاً مبنای نام یوسف بوده است. در «سفر لاویان» می‌‌بینیم که افزوده شدن یک‌‌پنجم (خمس) به اموالی با همین فعل بیان شده است.[3] هم‌‌چنین افزوده شدن پنجاه سال به عمر کسی[4] نیز با همین فعل بیان شده است. ناگفته نماند که در تورات انجام دادن دوباره‌‌ی یک کار نیز با همین کلمه توصیف شده است. چنان که مثلاً در مورد ازدواج مجدد[5] یا دوباره سخت شدنِ دل فرعون می‌‌بینیم.[6]

در روایت ایرانیِ داستان یوسف و زلیخا، زن وسوسه‌‌گر با چرخشی معنایی به قهرمانی تبدیل شده که تقریباً واژگونه‌‌ی تصویرش در متن تورات است. بازنماییِ قهرمان پرهیزگار نیز در ورود به این زمینه دستخوش دگرگونی شده است، اما این دگردیسی به این اندازه چشمگیر نیست.

در روایت دو برادر مصری، باتا مردی است که آشکارا با خدایان و نیروهای جادویی مربوط است. او مرگ خویش و چگونگی اعلام شدن این خبر به آنپو را پیش‌‌بینی می‌‌کند و با دخالت خدایان از خطر آنپو می‌‌گریزد و زنی زیبارو را به دست می‌‌آورد. در تناسخ‌‌هایی پیاپی به گاو و درخت بدل می‌‌شود و آلت نرینه‌‌اش را به گربه‌‌ماهی و قلبش را به درخت کاج می‌‌بخشد. در تصویر باتا می‌‌توان سیمای یکی از قهرمانان بسیار کهن روایت‌‌های مصری را بازجست که خصلت‌‌هایی کاملاً آفریقایی دارد.

بلروفون در منابع یونانی تا حدودی این خواص را حفظ کرده است. او نیز با خدایان در ارتباط است، با جانورانی مانند شیرـ بز و اسب بالدار درگیر است، و در نهایت با نیش خرمگسی به فلاکت می‌‌افتد. با وجود این، رخساره‌‌اش بیشتر پهلوانی جنگاور است تا مردی پاکدامن و تقریباً زاهد، چنان که در داستان باتا می‌‌بینیم.

یوسف در تورات بیشتر به روایت مصری نزدیک است، تا یونانی. او بر فن خاص کاهنان مصری یعنی تعبیر خواب تسلط دارد و به این ترتیب سرنوشت خویش را رقم می‌‌زند. او همواره با رویاهایی جفت سروکار دارد. نخست کرنش پشته‌‌های خرمن برادران و سجده‌‌ی یازده اختر را در رویا می‌‌بیند، که او را از خانه آواره می‌‌کند و باعث می‌‌شود تا به چاه افکنده شود. بعد دو رویای زندانیان را داریم که یکی نیک و دیگری شوم است. این رویاها کمک می‌‌کنند تا فرعون از وجود او خبردار شد و از زندانی چاه‌‌آسا رهایی یابد. بعد، باز با خواب‌‌های دوگانه‌‌ی فرعون روبه‌‌رو می‌‌شود که هفت گاو و هفت خوشه را نشان می‌‌دهد و به بروز قحطی دلالت می‌‌کند. با تعبیر این خواب‌‌هاست که یوسف به مرتبه‌‌ی عزیز مصر برکشیده می‌‌شود.

بنابراین نخستین عنصرِ چشمگیر در داستان یوسف، بعد از پاکدامنی مثال‌‌زدنی‌‌اش، توانایی‌‌اش برای تعبیر رویاست. در تورات او هیچ قدرت جادویی دیگری ندارد. خدا چندان با او سخن نمی‌‌گوید و دخالتی در زندگی‌‌اش نمی‌‌کند، و کاملاً او را به حال خود وا نهاده است. او بیشتر به دلیل چیرگی بر فن تعبیر خواب است که از یک مرحله از زندگی‌‌اش به مرحله‌‌ی دیگر راه می‌‌یابد. آنجا که این توانایی شکلی رسمی به خود می‌‌گیرد، یعنی در آن لحظه که یوسف از زندان خارج می‌‌شود و برای رفتن به دربار فرعون آماده می‌‌شود، می‌‌بینیم که «ریش و موی خود را می‌‌تراشد و لباسی مناسب در بر می‌‌‌‌کند». این بدان معناست که از سنت تنظیم بدنِ اقوام کنعانی می‌‌گسلد و به شیوه‌‌ی مصری می‌‌گرود. تفاوت عمده‌‌ی مردم کنعانی و عبرانی با مصریان آن بود که گروه نخست ریش و موی بلند داشتند و رداهای بیابان‌‌گردان را می‌‌پوشیدند، در حالی که مصریان ریش و موی خود را پاک می‌‌تراشیدند و معمولاًً لنگ بر تن داشتند. به این ترتیب، یوسف وقتی به نزد فرعون رفت از کنعانی بودنش دست برداشت و مصری شد. این لحظه هم‌‌زمان بود با پذیرفته شدنش در دیوان‌‌سالاری فرعون، و رسمیت یافتن چیرگی‌‌اش بر فن تعبیر خواب. به همین دلیل هم وقتی بعدتر برادرانش نزد او رفتند، او را نشناختند. چون نه تنها در ظاهر به مصریان شبیه شده بود، که با مترجم با ایشان سخن می‌‌گفت، یعنی آشکار نمی‌‌ساخت که زبان عبری می‌‌داند.

در تورات بر مصری شدن یوسف در این هنگام تأکید روشنی وجود دارد. گفته شده که چون او هفت سال فراوانی و بعد هفت سال قحطی را پیش‌‌گویی کرده و راهی یافته بود تا مصریان از قحطی برهند، به مقام وزیر فرعون برکشیده شد و در این هنگام سی سال داشت. چندان که فرعون همه‌‌ی کارهای خویش را به او سپرد و ردایی کتانی بر تنش پوشاند و انگشتر خود را به وی سپرد و طوقی زرین در گردنش افکند.[7] آن‌‌گاه نام او را به مصری «صَفنات پَعنیخ» (צָפְנַת פַּעְנֵחַ) نامید.[8] این نام طنینی مصری دارد، اما ریشه‌‌اش مشخص نیست. ترگوم بابلی[9] آن را چنین ترجمه کرده است: مردی که اسرار را می‌‌داند. یوسفوس نوشته که این کلمه در مصری «بنیان‌‌گذارِ اسرار» معنی می‌‌داده است.[10] ژروم آن را نجات‌‌دهنده‌‌ی جهان معنی کرده و یوبلونسکی هم همین تعبیر را پذیرفته است.[11] این تفسیر از ترجمه کردنِ انخ مصری (یعنی جاویدان و زنده) به عولامِ عبری (یعنی عالم و جهان) نتیجه شده که نادرست است.

مصرشناسان معاصر تلاش زیادی صرف کرده‌‌اند تا ریشه‌‌ی مصری این نام را تشخیص دهند. توافق عمومی آن است که نیمه‌‌ی دوم این اسم یعنی پَعنیخ همان پ ـ آنخ (p-ônḫ،) مصری به معنای زندگی و حیات است. اشتایندورف این کلمه را به شِ(د) ـ پ ـ نوتِ(ر) ـ عِف ـ آنخ (ṣe(d)-p-nute(r)-ef-onḫ) مصری برگردانده و آن را چنین ترجمه کرده: «خداوند می‌‌گوید و او زندگی می‌‌کند».[12] این تبارشناسی هم‌‌چنان یکی از محتمل‌‌ترین تفسیرها در این زمینه است. شکل ثبت‌‌شده در تورات هفتاد تنی[13] (Ψον[/Ψομ]θομφανήχ) چندان متفاوت با اصل عبری است که احتمالاً به خاطر خطای نسخه‌‌برداران به این شکل درآمده است. بنابراین در چارچوب تورات یوسف در دوره‌‌ی دوم زندگی‌‌اش و زمان اقتدارش به مردی کاملاً مصری تبدیل شده است.

یوسف در متن‌‌های پارسی از این نظر با تصویر یادشده تفاوت دارد که هویت مصری خود را یک‌‌سره از دست نهاده و ماهیتی ایرانی پیدا کرده است. به عنوان نمونه می‌‌توان به اثر ملا مسکین هروی اشاره کرد. این مرد از نویسندگان قرن یازدهم هجری قمری است و کتابی در هفت‌‌صد و هفتاد صفحه تنها در شرح سوره‌‌ی یوسف پرداخته است و او را کاملاً به شخصیتی ایرانی تبدیل کرده است. مثلاً در جای جای این کتاب از قول شخصیت‌‌ها اشعاری فارسی خوانده می‌‌شود و شاخ‌‌‌‌وبرگ‌‌های داستانی و معجزه‌‌ها نیز فراوان به اصل داستان افزوده شده‌‌اند.

چنان که گذشت، در دو شاخه‌‌ی متن‌‌های ایرانی درباره‌‌ی یوسف، نوعی واگرایی در مورد عناصر داستانی دیده می‌‌شود. تفسیرهای قرآن هر دو بخشِ حسد برادران و وسوسه‌‌ی بانو را به شکلی متوازن روایت کرده‌‌اند و هم‌‌چنان یوسف را به عنوان شخصیت اصلی داستان حفظ کرده‌‌اند، در حالی که در متن‌‌های ادبی و منظومه‌‌های پارسی کم کم زلیخا به قهرمان اصلی تبدیل می‌‌شود و داستان حسد برادران کم‌‌رنگ می‌‌شود.

برای تأیید این سخن، کافی است روایت یوسف ‌‌و زلیخاهای جامی، خاوری شیرازی و بیگدلی را با آنچه در تفسیرهای متقدم می‌‌بینیم، مقایسه کنیم. در تفسیرها بر دشمنی برادران با یوسف بسیار تأکید شده و نام و نشانِ ایشان و کردارهای‌‌شان به دقت شرح داده شده است. در حدی که می‌‌دانیم که شمعون، که تندخوترینِ برادران بود، آن کسی بود که یوسف را کتک زد و لباس‌‌هایش را درآورد و او را به چاه انداخت. او همان کسی بود که بعدها وقتی قرار شد یکی از برادران در مصر هم‌‌چون گروگانی بماند، بر حسب قرعه برگزیده شد و نزد برادرش ماند و از نیکوکاری یوسف برخوردار گشت.[14] آن برادری که می‌‌گفت یوسف را بکشید، روبین بود که از همه نیرومندتر بود،[15] اما یهودا او را مانع شد. وی بزرگ‌‌ترین پسرِ یعقوب بود و مردی خشمگین و تندخو بود. چندان که وقتی بر کسی خشم می‌‌گرفت آرام نمی‌‌شد تا آن که خونی بریزد یا یکی از هم‌‌خونانش دستش را بر پشتش بنهد. سورآبادی می‌‌گوید او چندان خشم‌‌آور بود که در حالت غضب موهای بدنش از جامه‌‌اش بیرون می‌‌زد! [16] یهودا همان کسی بود که برادران را از کشتن یوسف بازداشت و گفت که به چاهش بیندازند و یوسف سه روز در بن چاه باقی ماند.[17]

افکنده شدن یوسف به چاه نیز در تفسیرهای قرآن با ذکر معجزه‌‌های فراوان گره خورده است. کشف الاسرار داستان افتادن یوسف به چاه را با آب‌‌وتابی بسیار روایت کرده است. از دید وی چاهی که یوسف در آن افتاد را سام بن نوح کنده بود، و وقتی یوسف در آن افتاد از کفش سنگی رویید تا وی را نگه دارد و در آب غرق نشود. هم‌‌چنین گفته‌‌اند که وقتی برادران یوسف را به چاه افکندند،‌‌ گرگی را گرفتند و نزد یعقوب بردند و گفتند این برادرمان را خورده است. پس یعقوبِ عزادار وی را مخاطب قرار داد و پرسید که چرا پسر مرا خورده‌‌ای؟ و گرگ به زبان درآمد و گفت که جانوران درنده از خوردن پیامبران منع شده‌‌اند!‌‌[18] یعقوب بعد از آن در غم او بسیار عزاداری کرد و در کنعان صومعه‌‌ای ساخت که، به خاطر زاری‌‌های فراوانش در آن، به بیت‌‌الاحزان شهرت یافت.[19]

بیرون کشیده شدن یوسف از چاه و فروخته شدنش به کاروان مصر نیز به همین ترتیب با افزوده شدن جزئیاتی افزون‌‌تر بازگو شده است. در تفسیرهای یهودیان اروپایی بر تورات نشانی از این داستان‌‌های افزوده دیده نمی‌‌شود. مفسران یهودی عهد عتیق بیشتر به دقیق‌‌تر ساختن مفاهیم و تدقیق متن تورات و روشن ساختن مفهوم گزاره‌‌ها تمرکز داشته‌‌اند، تا داستان‌‌پردازی در مورد شخصیت‌‌ها و موقعیت‌‌ها. از این روست که مهم‌‌ترین شرحی که در مورد به چاه افتادن یوسف وجود دارد، به ربی یهودا و رَوْ هونا[20] مربوط می‌‌شود که اعتقاد دارند که یوسف در کل پنج بار فروخته شده است.

در متن تورات ابتدا به این که یهودا یوسف را فروخت اشاره شده، بعد در آیه‌‌ی 25 گفته شده که خریداران اسماعیلی (ییشماعِلیم) بودند. آن‌‌گاه در آیه‌‌ی 28 می‌‌خوانیم که «عناشیم میدیانیم سوخریم»، که به این ترتیب سخن از خریداران میدیانی هم در میان است. در آیه‌‌ی 36 از گروه دیگری به نام معدانیم خبر می‌‌گیریم که همان مِدانی‌‌ها هستند، و این‌‌ها همه قبایل و قومیت‌‌های گوناگون ساکن کنعان بوده‌‌اند. در نهایت به برده‌‌فروشان مصری می‌‌رسیم که یوسف را به پوتیفار فروختند. به این ترتیب، یوسف در دوران بردگی‌‌اش پنج بار دست به دست چرخیده است. ربی یهودا به چهار بار خریداری شدن وی قایل است، اما رَو هونا معتقد است فروخته شدن وی به مصریان و فروش او به پوتیفار[21] دو جریان جداگانه بوده و بنابراین به پنج بار خریداری باور دارد.

این در حالی است که شمار خرید و فروخته شدن یوسف در متن‌‌های اسلامی اهمیت چندانی ندارد. در مقابل، بیشتر مفسران قرآن به شخصیت‌‌ها و موقعیت‌‌ها توجه کرده‌‌اند. مثلاً بحث اصلی درباره‌‌ی این بوده که چه ‌‌کسی یوسف را به کاروانیان فروخت؟ یکی از برادرانش، یا رهگذرانی که با کاروانی از آنجا می‌‌گذشته‌‌اند؟[22] میبدی، با همان خلاقیت سزاوار تحسین،‌‌ جزئیات بسیاری را به دست داده است. او می‌‌گوید که کاروان‌‌سالاری به نام مالک بن ذعر بن مدیان بن ابراهیم خلیل با شنیدن بوی خوش یوسف که از چاه به بیرون می‌‌تراوید، او را یافت و از چاه خارج کرد. آن‌‌گاه یهودا، که هر روز برای یوسف در چاه غذا می‌‌برد، سر رسید و دید که کاروانیان یوسف را از چاه بیرون کشیده‌‌اند. پس برادرانش را خبر کرد و به سراغ ایشان رفتند و گفتند که یوسف غلامی بدخو و فراری است و او را به بهایی اندک به ایشان فروختند.[23]

حال که بحث به ماجرای چاه رسیده، خوب است اشاره‌‌ای کوتاه به اصطلاح «غیابة الجبَ» داشته باشیم که در روایت قرآنی از داستان یوسف زیاد تکرار شده و به بُنِ چاه ترجمه شده است. در مورد الجب تردیدی وجود ندارد که مترادف با چاه و سرداب است. اما غیابة‌‌ در این‌‌جا معنای دقیقی را به ذهن متبادر نمی‌‌کند. طبری این ترکیب را «بن چاه» ترجمه کرده[24] و همه‌‌ی مفسران بعدی همین معنا را پذیرفته‌‌اند، اما چنین می‌‌نماید که او نیز بنا بر بافت آیه این معنا را جعل کرده باشد. لوکزنبرگ معتقد است که این کلمه در اصل عُیّبة‌‌ بوده است، و به خاطر خوانش نادرست به این شکل درآمده است. ناگفته نماند که شکلِ اولیه‌‌ی نگارش این کلمه در قرآن‌‌های کوفی دقیقاً به همین ترتیب است. اما چون عیبة در عربی معنای درستی ندارد، آن را به صورت غیبة نقطه‌‌گذاری کرده و غیابة خوانده‌‌اند، که به تدریج نوشتنش نیز به همین شکل درآمده است. لوکزنبرگ معتقد است که همان شکل اولیه‌‌ی عیبة درست است.

این کلمه، در واقع، سریانی است و در این زبان به صورت abiwE (عویّابا) رواجی تام دارد. این کلمه «ظلمت و تاریکی» معنا می‌‌دهد. کاربرد آن در ترکیب‌‌هایی مانند lwis d hbwE (عوبّاه دا ـ شیول) ــ یعنی «اعماق جهنم» ــ و aqimE abwE (عوبّه عُمیقِه) ــ یعنی «چاه عمیق، هاویه» ــ با کاربرد قرآنی این کلمه کاملاً یکسان است. از این رو، تفسیر طبری در مورد این واژه درست است، هر چند به غیابة مربوط نمی‌‌شود، که مربوط به عیبة است. ناگفته نماند که در سریانی از همین ریشه‌‌ی bE (عاب)، کلمه‌‌ی biE (عَیِّب) نیز وجود دارد که هم‌‌ریشه و مترادف است با واژگانی مانند غیب (در معنای پنهان)، عَیَب (در معنای عیب‌‌جویی کردن)، و غَیَم (در معنای پوشاندن) که کلمات غم (اندوه) و غامة (ابر و دود) از این آخری مشتق شده‌‌اند.

در متن تورات، چاهی که یوسف در ابتدای کار بدان گرفتار می‌‌شود و زندانی که بعد از رویارویی با زلیخا تجربه می‌‌کند، دو سوی یک سکه دانسته شده‌‌اند. چون چاه در عبری زندان هم معنی می‌‌دهد و انگار ما در این‌‌جا با پیامدِ همسان و ناخوشایندِ دو عنصر اصلی داستان روبه‌‌رو هستیم. یعنی هم مهرِ زنانه و هم کین مردانه بر یوسف تأثیری مشابه دارد و او را اسیرِ زندان/چاه می‌‌کند. در متن‌‌های ایرانی این تناظر میان چاه و زندان درک شده، اما با دو تفسیرِ کاملاً متمایز به اموری گیتیانه یا مینویی منسوب شده است. از سویی دیدگاه نوافلاطونیِ عارفانه چاه و زندان یوسف را به بندِ تن و ظلمت جهان مادی تشبیه کرده و هبوط در آن را زمینه‌‌ و ضرورتِ عروج به عالمِ معنا ــ کاخ فرعون! ــ دانسته است. در این تعبیر، یوسفی که به چاه یا زندان می‌‌افتد و هر بار با ارج و عظمت از آن خارج می‌‌شود، به جمشیدی شباهت دارد که برای آوردن جام جم به جهان زیرین می‌‌رود و مدتی در آن‌‌جا اقامت می‌‌کند.

در کنار این تفسیر رمزی، برداشت عینی و علمی‌‌ای هم از این داستان در دست داریم. یعنی جغرافی‌‌دانان و جهان‌‌گردان کوشیده‌‌اند تا اشاره‌‌های این داستان را به نقاطی واقعی و محسوس در جهان خارج منسوب سازند. به شکلی که در برابر تفسیر مینویی از چاه و زندان، شرحی گیتیانه از آن نیز وجود دارد. مثلاً استخری نوشته که محل زندگی یعقوب در قریه‌‌ی نابلس بوده و چاه یوسف در میان این قریه و دهکده‌‌ی سنجل واقع بوده و در زمان وی زیارتگاه مردم بوده است.[25] آثار البلاد و اخبار العباد محل زندگی اولیه‌‌ی یعقوب و جایگاه چاه یوسف را در اردن و در نزدیکی بحرالمیت دانسته است.[26] هم‌‌چنین در این کتاب زندان یوسف را در دخمه‌‌ای باستانی در جیزه واقع دانسته‌‌اند.[27] از خواندن آثار البلاد معلوم می‌‌شود که در قرن هفتم، که زکریای قزوینی این کتاب را می‌‌نوشته، مردم مصر آباد شدن ناحیه‌‌ی فیوم و کنده شدن آبراه‌‌ها و مخزن‌‌های آب در این ناحیه را از کارهای یوسف پیامبر می‌‌دانسته‌‌اند.[28] در مورد فعالیت‌‌های عمرانی وی در احسن التقاسیم هم شرحی وجود دارد و توسعه‌‌ی کشاورزی در این ناحیه را به او مربوط دانسته‌‌اند.[29]

در متن‌‌های پارسی یوسف نیز مانند زلیخا به دلیل پیوند خاصی که با مفهوم میل برقرار می‌‌کند، پرآوازه شده است. در تفسیرهای قرآن، نخستین معجزه‌‌ها در مورد وی زمانی رخ می‌‌دهد که آماج عشق زلیخا واقع می‌‌شود، مثلاً وقتی بار نخست زلیخا یوسف را متهم کرد، معجزاتی رخ داد مانند این که کودک هشت روزه یا هشت ماهه‌‌ي فرعون زبان گشود و گفت: «لا الله الا الله، یوسف بیگناه است!»[30].

تفاوت در این‌‌جاست که زلیخا به دلیل پذیرفتن میل و غرقه شدن در عشق بود که نام‌‌دار شد، و یوسف به خاطر امتنناع از آن و پرهیز از میل جنسی شهرت یافت. ارتباط دو سویه و متضاد این دو با میل جنسی و با تنِ دیگری، به خوبی در تفسیرهای قرآن بازنموده شده است. در فرهنگ ایرانی و اسلامی او نماد کسی است که بر نفس اماره غلبه کرده است، و این همان «خودِ دارنده‌‌ی میل» است که در نگرش شریعت‌‌مدار و زاهدانه‌‌ی اسلامی بسیار نکوهیده شده است. سوره‌‌ی یوسف یکی از معدود سوره‌‌های قرآن است که در آن عبارت نفس اماره در پیوند با شخصی با نام و نشان مشخص به کار رفته است. نفس اماره (بالسوء) در آیه‌‌ی 53 سوره‌‌ی یوسف را طبری چنین ترجمه کرده: «تن‌‌فرماینده (به بدی)»[31]. میبدی در همین مورد نوشته: «نهمار بد فرمایست»[32]. و نهمار در فارسیِ قدیم یعنی بسیار، بی‌‌نهایت، و عظیم.

این نفس اماره نیرویی درونی است که میل و خواستِ وابسته به تن را تنظیم می‌‌کند. چنان که تفسیر طبری نیز گفته، اصل کلمه به تن یا خویشتنِ فرماینده و امرکننده دلالت دارد، و شاید برای آن که به آن طنینی منفی بدهند، عبارت بالسوء را نیز بدان افزوده‌‌اند تا نشان دهند میل و خواستِ مزبور چیزهای بدی را آماج می‌‌کند. یوسف به عنوان موضوع میل و شهوت، هم برانگیزاننده‌‌ی نفس اماره در دیگران است و هم خود در مقام یک انسان آن را هم‌‌چون نیرویی درونی در نفس خویش دارد. از این رو، رابطه‌‌ی یوسف با نفس اماره دو سویه است. او برانگیزاننده‌‌ی این میل در دیگری، و سرکوب‌‌کننده‌‌ی آن در خویشتن است.

برانگیزاندن میل و تحریک نفس اماره در دیگری همواره به آسیب و لطمه منتهی می‌‌شود. زلیخا به خاطر عشق یوسف رسوا شده، و به سرعت پیر و فقیر می‌‌گردد. یعقوب به خاطر مهری که به او دارد در فراقش آن‌‌قدر می‌‌گرید تا نابینا می‌‌شود، و زنان مصری با دیدن وی دستان خویش را می‌‌برند. شاید این صحنه‌‌ی رویارویی یوسف و زنان مصری بهترین مثال از پیامدِ برانگیخته شدنِ نفس اماره باشد. زنان مصری او را برای نخستین بار می‌‌بینند، و آشنایی یا ارتباطی هم با وی ندارند، یعنی قرار نیست بعدتر نیز با او روبه‌‌رو شوند. با وجود این، همگی دستان خود را با چاقو می‌‌برند. در قرآن برای اشاره به این چاقو کلمه‌‌ی «سکیناً» به کار گرفته شده. این واژه تنها یک‌‌بار در آیه‌‌ی 31 سوره‌‌ی یوسف به کار رفته است. آن را از שכינ (سکین) آرامی به معنای چاقو مشتق دانسته‌‌اند. این واژه در زبان‌‌های گوناگون نفوذ کرده است. در عبری שׂכינ (سکین)، در مندایی שׂכינא (سکینا)، در سریانی aniks (سکینا)، در پهلوی (سکینَه) و در یونانی (سوکینِه) همه از این ریشه برخاسته‌‌اند. بنابراین دور نیست اگر بپذیریم که راه یافتن آن به عربی نیز از مجرای آرامی ـ سریانی انجام پذیرفته است.[33] چاقویی (سکینا) که زنان مصری با آن دست خود را می‌‌برند، از نظر آوایی شباهتی هم دارد با لفظ عبریِ شکینا و عبارت قرآنی سکینا که دقیقاً مترادف است با فره ایزدی. یعنی همان طور که ایرج و سیاوش به دلیل برخورداری از فره ایزدی انگشت‌‌نما و متمایز از دیگران هستند، یوسف نیز به خاطر داستان جلوه‌‌ای آسمانی و نوری الاهی در چهره‌‌اش موضوع میل و عشق قرار می‌‌گیرد، هر چند این فره (سکینا) به چاقویی (سکینا) تبدیل می‌‌شود که به عاشق زخم وارد می‌‌کند.

یوسف نه تنها با برانگیختن میل در دیگران به ایشان آسیب می‌‌زند، که با سرکوب میل در خویشتن نیز گرفتارِ لطمه و رنج می‌‌گردد. در بار نخست یوسف به خاطر همین فرهمندی به چاه می‌‌افتد و در بار دوم که به مردی بالغ و انتخابگر تبدیل شده، به دلیل سرباز زدنِ خودمختارانه از این میل به زندان می‌‌افتد. در زبان عبری چاه و زندان دلالتی همسان داشته‌‌اند. از این رو، در این مورد نیز، مانند قضیه‌‌ي رویاها، با ساختاری جفت روبه‌‌رو هستیم.

 

 

  1. Friedman, 2003: 80. ↑
  2. سفر پیدایش، باب 30، آیه‌ی 24. ↑
  3. سفر لاویان، باب 27، آیه‌ی 13. ↑
  4. کتاب اشعیا، 38، 5. ↑
  5. سفر پیدایش، باب 25، آیه‌ی 1. ↑
  6. سفر خروج، باب 9، آیه‌ی 34. ↑
  7. سفر پیدایش، باب 41، آیه‌ی 42. ↑
  8. سفر پیدایش، باب 41، آیه‌ی 45. ↑
  9. Targum Onkelos ↑
  10. Josephus, Antiquity, ii. 6, § 1. ↑
  11. Jablonski ↑
  12. Steindorff, 1883: 110. ↑
  13. Septuagint ↑
  14. سورآبادی، 1381 (ج. 2): 1158. ↑
  15. سورآبادی، 1381 (ج. 2): 1097. ↑
  16. سورآبادی، 1381 (ج. 2): 1098. ↑
  17. سورآبادی، 1381 (ج. 2): 1170. ↑
  18. سورآبادی، 1381 (ج. 2): 1107 و 1108. ↑
  19. میبدی، 1382 (ج. 5): 15-27. ↑
  20. Rabbi Judah and Rav Huna ↑
  21. Genesis Rabbah 84:22. ↑
  22. طباطبایی، 1363 (ج. 11): 168 و 169. ↑
  23. میبدی، 1382 (ج. 5): 30 و 31. ↑
  24. طبری، 1354 (ج. 3): 739 . ↑
  25. عمادالدین زکریا قزوینی، 1373: 261. ↑
  26. عمادالدین زکریا قزوینی، 1373: 192. ↑
  27. عمادالدین زکریا قزوینی، 1373: 237. ↑
  28. عمادالدین زکریا قزوینی، 1373: 293. ↑
  29. احسن التقاسیم فی معرفه الاقالیم، ج.1، :298. ↑
  30. هروی، 1346: 405-415. ↑
  31. طبری، 1354 (ج.3): 748. ↑
  32. میبدی، 1382 (ج.5): 83. ↑

  33. جفری، 1386: 257. ↑

 

 

ادامه مطلب: بخش دوم: شرحی بر داستان یوسف – گفتار ششم: یوسف و برادرانش

رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب

© همه حقوق تارنمای سوشیانس از آن شروین وکیلی است.