بخش نخست: هستی شناسی

بخش نخست : هستی شناسی

آنچه كه در اولین برخورد با متون اصیل ذن، جلب توجه‌‌می كند، طبیعتگرایی افراطی آن است. در هیچیك از این متون، به وجود و یا حتی احتمال وجود عناصری فراتر از طبیعت اشاره نشده. هرچه كه هست، و هرپدیده‌‌ای كه به درك در‌‌می آید، جزئی از جهان طبیعی است، و در این جهان، هیچ عنصرغریب و متافیزیكی‌‌ای راه ندارد. ریشه‌‌های این اندیشه‌‌ی ماده انگارانه را، در آثار كهنتر شرقی نیز‌‌می توان یافت. سنت كهن هندی، همراه با چندخدایی افراط آمیز مشهور خود، همواره یك جریان كافرانه وماده انگارانه را هم در بطن خود پرورش‌‌می داده. اندیشه‌‌ای كه جهان را بدون مبدای و آفریننده تصویرمی كرده و ماده را به تنهایی برای وجود كافی‌‌می دانسته. ردپای این اندیشه‌‌ها را حتی در آثار كهنی مانند ریگ ودا هم‌‌می توان یافت :

“خدایان پس از خلقت جهان پیدا شدند؟

پس كه‌‌می داند آفرینش از كجا سرچشمه گرفته است ؟

هیچكس نمی داند كه آفرینش از كجا برخاسته است، و آیا او آن را به وجود آورده است یا نه ؟

آنكه بر عرش اعلی ناظر بر آن است، تنها او‌‌می داند.

و شاید او هم نداند.

كدامیك مقدم و كدامیك موخر بود؟

چگونه به وجود آمد؟

ای دانشمندان، كی‌‌می تواند بداند؟

آنها به خودی خود همه‌‌ی وجود را در بر دارند.

شب و روز مانند چرخی در گردش است. “

چنین ریشه هایی، در نهایت به تبلیغ آشكار بی خدایی در برخی از ادیان هندی منجر شدند، مثلا خود بودا، مشهورترین پیامبر هندی است كه انكار خدایان و جهان متافیزیكی را تبلیغ‌‌می كرد. بودا بارها بر غیرمرموز بودن تعلیماتش تاكید كرده، و همیشه هم در برابر پرسشهای شاگردانش كه از او درباره‌‌ی بقای روح و وجود خدا‌‌می پرسیدند، پاسخهایی نفی كننده‌‌می داده. او نخستین پیامبر بزرگی بود كه معانی واژگان را و درجه‌‌ی معنی داری آنها را برای آدمیان مورد توجه قرار داد. بی تردید بیشتر گفتارهای او، درآن حدی از وضوح و دقت هستند كه خرده گیرانی چون ویتگنشتاین را نیز راضی نگهدارند. آخرین گفتاراو پیش از مرگش، مهر تاییدی است بر این ادعا، او در واپسین دم حیات، آنگاه كه شاگردانش را دراطراف خود دید، به آنان گفت :

“اكنون،‌‌ای برادران، آگاه باشید كه برای هر موجود مركب، زوال و فنا امری حتمی است.”

این سخن، از سویی تكرار اهمیت گریز از كارما و نابود شدن -و به این ترتیب رهایی از رنج – بود، و ازسوی دیگر نفی هرگونه دیدگاه جاودان انگارانه، كه برای زندگی ارواح آدمیان و خدایان، خصلت انوشگی فرض‌‌می كرد. به این شكل، بودا را‌‌می توان بانی قدرتمندترین جریان فكری بی خدایی در هنددانست. این جریان، به نوبه‌‌ی خود دارای زمینه‌‌ای نیرومند در بستر فلسفه‌‌ی هندی بود. پیش از ظهور بودا، فلسفه‌‌ای در كنار حكمت ودائی رشد كرده و رسمیت یافته بود، كه به نام بینش اوپانیشادی معروف بود.

این دیدگاه، كه از كتاب اوپانیشادها سرچشمه‌‌می گرفت، در زمان زایش بودایی گری، به صورت یكی از مبانی نظری برهمنیسم در آمده بود. اوپانیشادها، كه نویسنده‌‌ی مشخصی ندارد و ظاهرای حاصل گردآمدن گفت و گوهای فلسفی میان استادان برهمن و شاگردانشان است،‌‌می كوشد تا نوعی توحید راتبلیغ كند. در این متون، به روشنی‌‌می توان ایده‌‌ی یكتا بودن روح آدمی (آتمن ) و روح گیتی (برهما) را بازیافت. اوپانیشادها تعلیم‌‌می دادند كه آدمی دارای خصلتی روحانی است كه با خصلت جهان روحانی یكسان است. به این ترتیب از دیرباز نوعی فلسفه‌‌ی وحدت وجودی در هند بالیده و رشد كرده بود. بودا و مهاویره از این سنت مترقی فراتر رفتند و اصولا خصلت روحانی خویش و جهان را نفی كردند. این اندیشه كه در آن دوران برای دیدگاه هندی بسیار غریب‌‌می نمود، به تدریج تعدیل شد و در نهایت دردبستان مهایانه به اختراع مجموعه‌‌ای از قدیسین و خدایان و ارواح نگهبان انجامید. طنز تلخ این قضیه درآنجاست كه بودا، كه از نخستین نافیان پرستش و الوهیت بود، خود به خدایی پرستیدنی تبدیل شد. تا بدانجا كه از نامش در فارسی واژه‌‌ی بت را پرداخته اند!

تقریبا همزمان با بودا، پیامبر دیگری در هند‌‌می زیست كه آیینی بسیار جالب را بنیان نهاد. او مهاویره، بنیانگذار دین جاینی بود. این دین دارای دستگاه جهان بینی بسیار جالب توجه، ولی سیستم اخلاقی بسیار غیرعادی‌‌ای بود. در این دین نیز جهانی فارغ از خدا و آفریننده و پروردگار تصویر شده، كه خودبسنده است و جنبش درونی جاودانی آن را به حركت در‌‌می آورد:

“یك راهب مرد یا زن نباید بگوید “خدای آسمان “، خدای توفان “، “خدایی كه شروع به باریدن

می كند”، “خدایا باران را بباران “، ” خدایا زمین را بارور ساز”، “خدایا پادشاه را پیروز گردان “. آنها

نباید چنین سخنانی بگویند. بلكه او باید با شناخت طبیعت ‌‌اشیای بگوید: “هوا”، “ابر جمع شده و به

زمین آمده “، یا “ابر باریده است ” این وظیفه‌‌ی او است.”

این انكار خالق، در دین جاینی به حدی شدید است كه هرگونه تمایل به تصور موجودی فراتر از خود، درآن به شدت محكوم شده، و ناشی از نادانی محض دانسته شده :

“انسان، تو خودت دوست خودت هستی، چرا آرزوی كس دیگری را در ورای خود داری ؟

كسانی كه به استدلال خود فكر‌‌می كنند دنیا خلق شده است، حقیقت را نمی دانند.”

آنچه كه در هند باستان دیدیم، در مورد تعلیمات چینی هم مصداق دارد. كونفوسیوس، كه بانی جریان اجتماعی مخالف تائوگراهای فردگرا بود، خود هرگز به جهان پس از مرگ اشاره‌‌ای نمی كرد وآنگاه كه در این مورد از او سوال‌‌می كردند، به جای پاسخ بر اهمیت درك جهان واقع و زندگی تاكید‌‌می كرد. او با وجود ترویج دین پرستش نیروهای طبیعی، همواره از اشاره به اینكه كدامیك از این نیروها سرچشمه‌‌ی وجودند و بردیگران برتری دارند، ابا داشت. در عمل نیز، همه‌‌ی خدایان متعددی كه دردین كنفوسیوسی مطرح هستند، نمودهایی از نیروهای طبیعی هستند. مثلای در این دین برای زمین، آسمان و آفتاب مراسم خاصی برگزار‌‌می شود و توجه و همراهیشان تقاضا‌‌می شود. كونفوسیوس، خردمندتر از آن بود كه درنیابد جامعه‌‌ی آرمانی مورد نظر او، كه‌‌می بایست به پرستش اجداد بپردازد و با تاروپود اجتماعی محكمی حفظ شود، نیازمند مراسم پرستش خاص خود است. به دلیل همین خردمندی نیز، كونفوسیوس خود به عنوان یكی از خدایان چینی مورد پرستش قرار گرفت !

آیین تائو، در این زمینه بسیار اصولی تر رفتار‌‌می كرد، و گهگاه در آثار اولیه‌‌ی این دین، به اندیشه‌‌های الحادی آشكار بر‌‌می خوریم. لائوتسه و پیروانش، بارها به خودبسنده بودن و خودكفا بودن نظام جهان، اشاره كرده اند. خود مفهوم تائو، یعنی روند كلی و درك ناپذیری كه كلیه‌‌ی پدیده‌‌های جهان را در برمی گیرد و تولید‌‌می كند، به عنوان منبع و منشای ناهوشیار و ناآگاهی در نظر گرفته‌‌می شود كه در رهرو تنها اعجاب و شگفتی‌‌می آفریند، نه حس پرستش. لائوتسه‌‌می گوید: اصل تائو، خود به خود بودن است.

در ذن، گفتارهای فراوانی داریم كه به این خودبسندگی و نامخلوق بودن جهان اشاره دارد:

“بیدهای مجنون خودبه خود سبزند، گلها خود به خود سیرخند، كسی نیست كه رنگشان كرده باشد.”

علاوه بر این دیدگاه الحادی، یك ویژگی مهم دیگر كه در ذن به چشم‌‌می خورد، عبارت است از كل گرایی (۸) افراطی. در مكتب ذن، مانند آیین تائو، هیچ چیزی جدا از سایر بخشهای جهان وجود ندارد.

جهان یك كل در هم پیوسته و یگانه است كه تعدد و تكثر در آن راه ندارد، همه‌‌ی آنچه كه ما به عنوان استقلال وجودی درك‌‌می كنیم، تنها توهم و خیال خودمان است. با توجه به این دیدگاه، همه‌‌ی پدیده‌‌های عالم، و از جمله خود ما، بخشهایی از یك مجموعه‌‌ی عظیم و غیرقابل درك هستیم، كه با توهم جدایی و استقلال از جهان خارج، گمراه شده ایم. ذن، این مفهوم كل گرایانه را با بقیه‌‌ی مكاتب عرفانی مهم جهان مشترك است. این دیدگاه سیستمی، در اندیشه‌‌های سایر عارفان و سالكان مهم هم دیده‌‌می شود.

مفهومی كه در این مقوله در ذن بیان‌‌می شود، شباهت زیادی دارد به مفهوم “سامسارا” در آیین بودا. سامسارا، كه همان قانون عمومی حاكم بر جهان است، باعث‌‌می شود تا كل جهان وجود، به هم پیوند خورد و چیزی جدا از بقیه امكان وجود نیابد. یك واژه‌‌ی جالب دیگر در این مورد، اصطلاح “شون یاتا” است، كه تهی بودن و خلای معنی‌‌می دهد. این عبارت در فلسفه‌‌ی مهایانا ریشه دارد، و به دومعنای مختلف به كار رفته است. نخست، مشروط بودن مفاهیم موجود، و نسبی بودن همه‌‌ی صفاتی كه به درك آدمی در‌‌می آید. و دوم، بیان این اصل كه هیچ چیز مطلقی وجود ندارد و تنها مطلق قابل تصور، تهی بودن است. این واژه، از یكسو نسبی بودن مفاهیم موجود، و از سوی دیگر ناممكن بودن درك مفهوم مطلق مفروض را مورد اشاره قرار‌‌می دهد.‌‌می توان از چنین معنایی، نسبیت همه‌‌ی مفاهیم در آیین ذن را نتیجه گرفت.

نتیجه‌‌ی حاصل از این یكتایی و یكپارچگی گیتی، هماهنگی و نظم بین تمام پدیده‌‌های جهان است. هرچیزی، به این دلیل كه بخشی از یك الگوی بزرگ كلیتر است، درجای درست خود قرار دارد و قالبی مناسب را برای عرض اندام در اختیار دارد:

“برفهای نرم دانه دانه بر زمین فرود‌‌می آیند. هر برف، درست در جای خود به زمین برخورد‌‌می كند.” (گفتار چهل و دوم “هكی گان روكو”)

در این جهان منظم و زیبا، كه هر دانه‌‌ی برف درست در جای خودش فرود‌‌می آید، تنها رسیدن به كنه قانون برای درك كل جهان كافی است. این قانون عمومی، كه سامان دهنده‌‌ی گیتی است و احاطه بر آن‌‌می تواند باعث روشن شدگی سالك شود، تائو نام دارد. خود انسان هم از این جهان یكپارچه جدا نیست. آدمی، همچون موجی است كوچك، كه تنها در زمینه‌‌ی اقیانوس هستی‌‌می تواند وجود پیدا كند. و تائو، باید است كه پیچ وخمهای بیشمار سطح این دریا را ایجاد‌‌می كند. به این ترتیب، آشكار است كه گسستن از فردیت و حل شدن در این دریای هستی، تنها راه عارف برای درك روند نامحسوس تائواست.

مفهوم تائو را شاید بتوان مهمترین كلید درك ذن، و آیین تائو دانست. در جهان بینی ذن، آنچه كه دركش پیش از هر چیز دیگری لازم است، همان تائو است. در اصل، ادعای فلاسفه‌‌ی تائوگرا این بوده كه با درك مفهوم تائو به تنهایی‌‌می توان به حقیقت دست یافت. آن ساده انگاری و ایجازی كه در گفتارها و موندوهای ذن دیده‌‌می شود، در مبانی فلسفی آن هم به چشم‌‌می خورد. درك تائو، درك قانون حاكم بر روند جهان، و بنابراین درك جهان است. پس تنها دغدغه‌‌ی مهمی كه رهروی ذن را خود مشغول‌‌می دارد، درك تائو، و رسیدن به روشن شدگی است. تائو در زبان چینی، به معنای راه است، و نخستین واژه‌‌ی به كار رفته در متن مهم تائو ته جینگ است. در واقع نام این كتاب، از سه واژه‌‌ای گرفته شده كه آغازگر سه جزی آن هستند. بخش نخست با تائو (راه )، بخش دوم با ته (نیكی )، و بخش آخر با جینگ.

تائو، مفهومی بوده كه پیش از لائوتسه هم فراوان به كار‌‌می رفته. شاید بتوان این واژه را یكی از اصول بارز مشترك در همه‌‌ی فلسفه‌‌های چینی دانست. در متون كهنتر پیش از لائوتسه، فراوان به مفاهیمی مانند راه (تائوی ) آسمان، راه زمین، راه رودها و… برمی خوریم. معنایی كه در گذشته از این واژه فهمیده می‌‌شده، با آنچه كه در تائوگرایی و بعدها ذن راه یافته، تفاوت زیادی ندارد. شكل قدیمی تر این واژه، دارای واژه نگاری بوده، كه از سه جزی راه، سری مرشد و پیشرو و پای پیرو و سالك تشكیل یافته.‌‌می بینیم كه در این صورت اولیه نیز، واژه‌‌ی تائو به سیر و سلوك و عرفان گوشه‌‌ی چشمی داشته. به گمان من، بهتراست به جای واژه‌‌ی راه، كه برگردان ادبی تائو به پارسی است، از واژه‌‌ی روند استفاده كنیم، چون این معنا تبلور بهتری را از مقصود فلاسفه‌‌ی تائوئیست به دست‌‌می دهد.

تائو یك روند است، یك جنبش جاویدان بی آغاز و پایان، كه ما هرگز نخواهیم توانست آن را به طور كامل درك كنیم. با این وجود، این روند به شكلی است كه همه‌‌ی موجودات، از جمله آدمیان را در بر‌‌می گیرد. پس با وجود اینكه نمی توان آن را به معنای معمول، تحلیل كرد و تعریف كرد، ولی‌‌می توان خود را با آن هماهنگ نمود، و از این راه آن را فهمید. اگر كسی خود را با این روند هماهنگ كند، و از مقاومت در برابر جریان این رود دست بردارد، به روشن شدگی خواهد رسید. او در آن هنگام، خواهد توانست تائو را بفهمد، هرچند هنوز ازتعریف آن ناتوان خواهد بود.این هماهنگی با تائو، نیكی سرچشمه‌‌ی (ته ) است. ته در معنا، به هماهنگی و در خوربودن اشاره دارد. اگر دو چیز با هم هماهنگ حركت كنند، و اصطكاك مزاحم درچرخ دنده‌‌ی دستگاهی وجود نداشته باشد، آن سیستم دارای ته است. به این ترتیب،‌‌می توان كل جهان بینی تائوگرایی، و در نتیجه بینش ذن را در همین دو سه واژه‌‌ی تشكیل دهنده‌‌ی نام تائوته جینگ بازیافت.ذن، چنان كه گفتیم، از آمیخته شدن بودایی گری و تائوگرایی حاصل شد.

با وجود این كه پیشوایان چینی بسیار بر هندی بودن سرچشمه‌‌ی ذن تاكید دارند، چنین می‌‌اندیشم كه عناصر چینی در ذن بیشتراز مبانی هندی نمود داشته باشند. استادان اولیه‌‌ی ذن، كه به شكلی آشكار خود را پیروان بودیدارما‌‌می خواندند، به مفهوم روشن شدگی -كه ریشه‌‌ای هندی دارد- بسیار اهمیت می‌‌دادند. آنان حتی از این هم پارا فراتر گذاشته، و بارها به نقش مهم بودا و سرنوشت او در جهت گیری آیین خود اشاره كرده اند. این جهتگیری حتی در نامگذاری دبستانهای اولیه‌‌ی ذن هم دیده‌‌می شود. در ابتدای ظهور، دبستانهای ذن در چین با نام فرقه‌‌ی قلب بودا نیز مشهور بوده اند.

ریشه‌‌های برخی از اندیشه‌‌های بنیادی ذن، بی تردید ازفلسفه و اندیشه‌‌ی هندی وام گرفته شده. مثلا مفهوم مراقبه و تمركز فكر، كه در ذن از اهمیت فراوانی برخوردار است، مفهومی است كه ریشه‌‌ی هندی دارد. تاكید بر عمل مراقبه، یا ذاذن را‌‌می توان برای نخستین بار در سوترای “لانكاواترا” دید. “میتریا” (قرن 3 ق.م.)، كه بنیانگذار دبستان “یوگاكارا” است، دراین سوترا نوعی دیدگاه ایده انگار و ذهنی افراطی را مطرح‌‌می كند، و تنها راه غلبه بر رنجهای این جهان فریبكار را مراقبه یا ذاذن‌‌می داند. همچنین خود مفهوم روشن شدگی نیز چنانكه گفتیم، سرچشمه‌‌ای هندی دارد.

در این مطلب كه ذن این مفاهیم كلیدی را از هند وام گرفته، شكی وجود ندارد. اما باید به این نكته هم توجه كرد كه ذن با نیاكان هندی خود چند تفاوت بنیادی دارد. نخست این كه با به گفتار در آوردن حقیقت مخالف است، و چیزی را كه در قالب واژگان بگنجد غیرواقعی‌‌می داند. به همین دلیل هم در این شاخه از عرفان، بر رفتار و سكوت تاكیدی بیش از گفتار و متون مقدس شده. این میل به سكوت و نفی زبان، در مقابل دیدگاه منطقی و مفصل هندی قرار دارد، كه راه را به مراحلی مشخص و تعریف پذیر‌‌می شكند و با توضیحاتی مبسوط در مورد هریك سخن سرایی‌‌می كند. علاوه بر این، طبیعت گرایی موجود در ذن، از آنچه كه در مكاتب هندی‌‌می بینیم شدیدتر است، و به عرفان تائوگرایانه نزدیكترمی شود.

همچنین اصل انكار نیروهای فراطبیعی حاكم بر طبیعت، كه در بوداگرایی ابتدایی وجود داشته ولی به تدریج كمرنگ شده، در ذن به روشنی دیده‌‌می شود. این عرفان بی پرستش، از ویژگی‌‌های آشكاردبستان تائو در چین است. همچنین یا وجود اهمیت اصل روشن شدگی در ذن، بیان آن با آنچه كه درمتون بودایی‌‌می بینیم تفاوت دارد. در ذن، -بر خلاف بودایی گری – روشن شدگی امری قابل دستیابی وطبیعی است. انسان در حالت طبیعی و پایه‌‌ی خود، روشن شده است. كودكان در نوعی ساتوری مادرزاد به سر‌‌می برند، و تائو چیزی جز هماهنگی با جهان زنده و طبیعت نیست. این حالت پایه‌‌ی مطلوب، بنا بر گفتارهای ذن، به دلیل آمیختگی اندیشه به بندهای زبانی و آشفتگی ناشی از دیالكتیك تفكر مرسوم، از بین رفته است. تنها كاری كه یك رهرو باید برای بازآفرینی این روشن بینی انجام دهد، رها كردن اندیشه‌‌ی جدلی و بازگشت به طبیعت راستین خود است.

بنابراین در تاریخ ذن استادان و شاگردان فراوانی را‌‌می بینیم كه به سادگی با شنیدن یك كوآن به روشن شدگی رسیده اند. در برابر این اندیشه‌‌ی آسان انگارانه، تفكر هندی قرار دارد كه نیروانا و روشن شدگی را تنها ناشی از مبارزه‌‌ی سخت با طبیعت رنج‌‌می داند. در آیین بودا، جهان در طبیعت خود با رنج آمیخته است و بنابراین رهروی كه در پی رهایی از رنج است، در اصل‌‌می كوشد تا با این اصل بنیادی مبارزه كند. روشن شدگی در دید بودا، امری غریب و كمیاب است كه عده‌‌ی اندكی از سالكان توانمند، پس از سالها تلاش به آن‌‌می رسند. این مردمی شدن و طبیعی شدن مفهوم روشن شدگی، از آثار برجسته‌‌ی آمیختگی اندیشه‌‌ی چینی با منطق هندی است.

 

 

ادامه مطلب: بخش دوم: شناخت شناسی

رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب