بخش دوم: شناخت شناسی

بخش دوم : شناخت شناسی

“جستجو كردن ذهن با ذهن، آیا این بزرگترین اشتباه نیست ؟”

دستگاه شناخت شناسی ذن بسیار پیچیده، و جالب است. از یكسو سادگی آنچه كه‌‌می گوید آن را نامفهوم‌‌می كند، و از سوی دیگر پیچیدگی بیانهای بودایی تغذیه كننده‌‌ی آن، راه را بر ساده انگاری افراطی‌‌می بندد. از آنجا كه سیستم شناخت شناسی‌‌ای كه من برای خود ساخته ام، با دیدگاه ذن نزدیكی بسیار دارد، در اینجا ابتدا به شرح دیدگاه خود خواهم پرداخت، و بعد واژگان خاص و تعابیر ذن را برای تفهیم بهتر مطلب وام خواهم گرفت، تا دركی دقیقتر از ذن را به دست دهم.

الف) جهان، در خارج از وجود ما، وجود دارد. این اصلی است كه همه‌‌ی ما برای آغازیدن به هرنوع گفتاری در نظر‌‌می گیریم. هركسی، هر اندیشه‌‌ای داشته باشد و به هرشكلی كه آن را بیان كرده باشد، اصل بنیادی واقعیگری را در نظر‌‌می گیرد. من در مورد این موضوع در جاهای دیگر بسیار نوشته ام و دیگر دراینجا لزومی به تكرار آن نمی بینم. همینقدر كافی است بدانیم كه اصل واقعیگری، به شكلی كه بیان شد، به صورت منطقی قابل اثبات نیست. ولی از آنجا كه رد آن به تناقضات عملی منجر‌‌می شود، همه آن را‌‌می پذیریم.

ب) جهانی كه خارج از ما وجود دارد، خواصی دارد كه مستقل از وجود ماست، یعنی با یا بدون وجود ما، دارای آن خواص هست. مجموعه این ویژگیها را، “واقعیت “‌‌می نامم. چیزی كه مسلم است، اینكه مهمترین صفت این جهان خارجی، وجود است. یعنی تنها چیزی كه بنا به فرض اولیه‌‌ی واقعیگرایانه‌‌مان،‌‌می توانیم از جهان خارج بدانیم، این است ك وجود دارد. اگر كمی دقت كنیم، خواهیم دید كه جهان خارج مستقل از ما نمی تواند دارای صفت دیگری باشد. صفت، نامی است كه ما به دریافته‌‌های خودمان از جهان‌‌می دهیم، و از آن جا كه همه‌‌ی این دریافتها وابسته به وجود ما هستند، هیچیك مستقلای قابل تصور نیستند. بنابراین، در مورد صفات ذاتی جهان خارج، هیچ چیز بیش از این نمی توان گفت كه : وجود دارد.

پ) موجودات زنده، و از جمله انسان، دركی از جهان خارج دارند. یعنی در سیستم پیچیده‌‌ی خود، دریافتهای حسی محیط خود را به نوعی بازنمایی‌‌می كنند. این بازنمایی، آنگاه كه تحلیلی شود وخودآگاه گردد، صفات جهان را تشكیل‌‌می دهد. این جهانی را كه ما بر اساس اطلاعات حسی دریافتی خود، و صفات قراردادی خود، تصویر‌‌می كنیم، “حقیقت “‌‌می نامم. حقیقت، عبارتست از جهانی كه سیستم زنده موازی با جهان خارج، و بر اساس داده‌‌های گرفته از آن، برای خود‌‌می سازد.

ت) موجودات خودآگاه، سیستمهایی پیچیده هستند كه از این روند تولید صفات و بازتاباندن خواص جهان خارج، آگاهند. به بیان دیگر، موجودی خودآگاه است كه خودش بر بخشی از این مسیر آفرینش ساختن حقیقت بر مبنای واقعیت، آگاه باشد. ممكن است موجودی حقیقت را به این شكل بسازد ولی خود به ساخت آن آگاه نباشد، مثلا شاید آمیب چنین وضعی داشته باشد. هیچ موجودی نیست كه برتمام مراحل آفرینش حقیقت بر اساس واقعیت آگاه شود، چون یك ویژگی مهم سیستم هوشمند، عدم قطعیت در درك حوادث درونی سیستم است.

ث) موجود خود آگاه، برای اینكه بتواند درك خود را از جهان خارج به شكل آگاهانه و تحلیلی بررسی كند، دست به كاری‌‌می زند كه من شكستن پدیده‌‌ها‌‌می خوانمش. شكستن پدیده ها، به این مفهوم است كه موجود خود آگاه، دسته‌‌ای از محركهای حسی مشابه در محیط را از زمینه شان جدا‌‌می كند، ونمادی را برای اشاره به آن مورد استفاده قرار‌‌می دهد. به این ترتیب، در نهایت قادر به تحلیل خود آگاه آنچه كه تجربه كرده‌‌می شود.

فكر‌‌می كنم یك مثال همه‌‌ی قضایا را روشن كند:

آدم یك موجود خودآگاه است، و تنها موجودی است كه فعلا در مورد خودآگاهیش مطمئنیم. یك آدم، برای این كه بتواند مجموعه دریافتهای درهم و برهم و آشفته‌‌ی خود را از جهان خارج نظام دهد، نیازمند است تا دستگاهی را برای تعریف و دسته بندی آنها بیافریند. این دستگاه مختصات، همان است كه در انسان زبان نامیده‌‌می شود. زبان وسیله‌‌ای است برای دسته بندی محركهای حسی، و تحلیلشان. وقتی یك آدم یك میز را‌‌می بیند و آن را با نامی مانند “میز” مورد اشاره قرار‌‌می دهد، در اصل دارد نمادی برای دسته‌‌ای از محركهای حسی ابداع‌‌می كند. او به محرك نورانی شیئی كه مسطح و چهارپایه باشد و صدای چوب بدهد و سخت باشد و اندازه‌‌ای مشخص داشته باشد، نام میز‌‌می دهد، و به این ترتیب‌‌می تواند این مجموعه‌‌ی ناهمگن از اطلاعات حسی را به طور فشرده با داده‌‌های دیگر تركیب كند.

او دیگر نیازی ندارد تا به طور خودآگاه از همه‌‌ی مصادیق حسی “كتابی كه بر روی میز است.” آگاه باشد. او تنها باید یاد بگیرد تا واژگان كتاب، میز، رو، و بودن را به دسته‌‌ای از محمولهای حسی منسوب كند، و به این ترتیب صرفه جویی عظیمی در پردازش اطلاعاتی خود بكند. اصولا من فكر‌‌می كنم زبان، و نمادی شدن داده‌‌های پریشان حسی، پیش نیاز درك خودآگاه و تحلیلی است. موجودی كه نمی تواند داده‌‌های حسی خود را دسته بندی كند، از آگاه شدن بر روند پردازش این داده‌‌ها ناتوان خواهد ماند. زبان نمادین به او كمك‌‌می كند تا به جای دخالت دادن همه‌‌ی اطلاعات مربوط به یك چیز، تنها عصاره‌‌ی مهم و نكات اساسی آن را در تحلیل خود دخالت دهد. این كار امكان تحلیل را به فرد‌‌می دهد. بدون آن راهی برای برخورد با این انبوه اطلاعات نظام نیافته و ناسازگار وجود ندارد. در واقع كاركردی كه در زبان دیده‌‌می شود، چیزی است كه در دستگاه عصبی بسیاری از موجودات به خوبی نمود دارد.

همه‌‌ی ما برای به خاطر سپردن یك تصویر حسی -مثلا یك تصویر بینایی – تنها نكات مهم آن را در حافظه نگهداری‌‌می كنیم، و این مجموعه‌‌ی خلاصه شده از اطلاعات را به جای كل محرك اولیه مورد استفاده قرارمی دهیم. به همین دلیل هم شناسایی كاریكاتور یك نفر، آسانتر است از شناسایی تصویر همان فرد. چون در كاریكاتور هم مانند حافظه، تنها نكات برجسته و مهم مورد تاكید قرار‌‌می گیرند و بازنمایی‌‌می شوند.

به این ترتیب همه‌‌ی ما، برای درك جهان، آن را تكه تكه‌‌می كنیم و هر تكه را در قالبی به نام واژه جای‌‌می دهیم، و از آن قالب برای بازیهای منطقی مورد نیاز برای پردازش و تحلیل منطقی استفاده‌‌می كنیم. این كار، همان است كه من شكستن پدیده‌‌ها نامیدمش.

شكستن پدیده ها، به طور كلی كاری است مفید و گره گشا. همه‌‌ی ما به كمك آن موفق به تحلیل گفتارها و نظریات دیگران‌‌می شویم، و با آن است كه درستی و نادرستی دیدگاه‌‌ها را به محك نقد‌‌می كشیم. ولی اگر این ابزار مفید، بیش از آنچه كه هست برایمان جلوه كند، آنگاه با آن بیهوده درگیرمی شویم، و وابستگیمان به آن، راه شناخت را بر ما‌‌می بندد. حالت افراطی این امر را در نزد فلاسفه‌‌ی اسكولاستیك‌‌می توان دید كه به جای بحث درباره‌‌ی مفاهیم واقعی، اندیشه را تنها به آنچه كه قبلا درقالب واژه ریخته شده محدود‌‌می كنند، و بیهوده با پس و پیش كردن مفاهیمی كه خود ساخته اند، با منطق بازی‌‌می كنند. این راه، نتیجه‌‌ای در بر ندارد. این بازیهای منطقی هیچ شناخت جدیدی برای ما تولید نمی كند. این روش، تنها گیر كردن در تاروپود توری است كه خود بافته ایم.

“رسم و راه تو، آتش به آتش نشاندن، سیلاب به آب راندن، بر فزون فزودنست”. (چوانگ تسه )

در ذن بر اهمیت این نكته بسیار تاكید شده، و لزوم پیشگیری از چنین بازیهای بی موردی فراوان گوشزد شده. كسی كه انگشت اشاره‌‌ی نشان دهنده‌‌ی ماه را به جای خود ماه بگیرد، هرگز نخواهد توانست درمورد حقیقت پدیده‌‌ای مثل ماه نظری درست پیدا كند. كسی كه‌‌می كوشد تا با زبان منطق را توضیح دهد، به این حقیقت توجه نكرده كه منطق خود توسط زبان توضیح داده‌‌می شود. این دور باطل برای تبیین حقیقت توسط زبان، و زبان توسط منطق و منطق توسط زبان، به كار بارون “مونهاوزن “‌‌می ماند كه در باتلاقی گیر كرده بود و‌‌می كوشید با گرفتن لباس خود، خود را از باتلاق خارج كند. حقیقت جویی كه به این ترتیب گمراه شده باشد، مانند بارون دروغگوی مورد نظر، تكیه گاه‌‌ی برای عمل كردن ندارد. و بنابراین ناكامیش طبیعیست. زبان، اگر چه مانند خاك طلا گرانبهاست، ولی گهگاه‌‌می تواند با رفتن به چشم جوینده‌‌ی حقیقت، باعث كوری او شود. تنها كسی‌‌می تواند به روشن شدگی برسد، كه از این خطرات احتراز كند.

ما با ندانستن معنای حقیقی یك چیز، بی انگیزه و هدف ذهن خویش را آشفته‌‌می كنیم.

با این تفاصیل، آشكار است كه ذن نوعی ذهنی گرایی خاص را در بطن خود نهفته است. هرآنچه كه توسط موجود زنده -از جمله آدمی – درك‌‌می شود، برداشتی است به شدت شخصی، كه از غربال عناصر حسی، و شكستن پدیده‌‌ها به شكلی خاص حاصل شده، از این رو آنچه كه درك‌‌می شود به هیچ وجه درك مستقیم و بی واسطه‌‌ی جهان نیست. این درك،‌‌می تواند با انچه كه در رویا مورد مشاهده قرار‌‌می گیرد، مقایسه شود. مگر نه اینكه در آنجه هم همین عمل به شكلی دیگر انجام‌‌می شود؟

“روزگاری، من، چوانگ تسه، به خواب دیدم كه پروانه ام. بال افشان و بی قرار. شادمان بال‌‌می زدم. چون از خواب پریدم، خود چوانگ تسه بودم. پروانه پرید یا من خواب دیدم ؟ چوانگ تسه پرید یا پروانه خواب دید؟ چوانگ تسه پروانه نیست. پروانه، چوانگ تسه نیست.”           چوانگ تسه

مفهومی كه در ذن، بسیار اهمیت دارد، روشن شدگی، یا “ساتوری ” است. واژه‌‌ی ساتوری، ریشه‌‌ی ژاپنی دارد و همان بودهی در سانسكریت است. این واژه از ریشه‌‌ی “بود” گرفته شده، كه به معنای بیداری است. برابرنهاد چینی آن، “وو” است.

در آیین بودا، شناسایی به دو شكل ممكن است. نخست شناسایی برهانی، و استدلالی و خودآگاه وتحلیلی است، كه “ویجنا” نامیده‌‌می شود. این شناسایی همان است كه با برچسب شكستن پدیده‌‌ها مشخصش كردم. دوم، “پراجنا” است كه برابر است با درك شهودی و بی واسطه و كل گرا و تركیبی وناخودآگاه. درك تحلیل، مانند رشته‌‌ی اعداد، دارای توالی زمانی میان دریافتها و تحلیلهاست. و به همین شكل هم فاقد ابتدا و انتهاست. اندیشه‌‌های خودآگاه و قالب بندی شده در زبان را‌‌می توان مانند رشته‌‌ی اعداد تا بی نهایت ادامه داد و چشمداشت نتیجه‌‌ی خاصی هم از آن نداشت.

این روش دركی است آگاهانه، و به این ترتیب قابل انتقال، كه در قالب واژگان‌‌می گنجد و‌‌می توان بر آن نقدهای منطقی وارد كرد. هنگامی كه یك نفر درك خود را از جهان، در قالب واژه هایی‌‌می ریزد كه معنایش را‌‌می دانم،‌‌می توانم به خوبی منظورش را درك كنم، و به این ترتیب آن مفهوم، انتقال پذیر‌‌می گردد. به همین شكل، با دردست داشتن فرمول زبانی مشخصی كه روابط منطقی بین دسته هایی از محركهای حسی را به من‌‌می دهد، خواهم توانست آن را نقد كنم. پس نقدپذیری، دقت، و انتقال پذیری، از ویژگیهای ویجنا است.

در مقابل، این روش چندان بی نقص نیست. ما با روش شكستن پدیده ها، همواره به تخمینی از آنچه كه در اصل حس كرده ایم بسنده‌‌می كنیم. ما همواره با شكستن مجموعه‌‌ای از دریافتها، به مرزهایی قراردادی، بخشی از این پیكره‌‌ی اطلاعاتی را نادیده‌‌می گیریم، و بنابراین روش ما فاقد كلیت و شمول مطلب خواهد بود. از سوی دیگر، با استفاده از این روش، تفكر ما، و نتیجه گیری ما، منحصر‌‌می شود به پردازش خطی مجموعه‌‌ای از قالبهای زبانی كه هریك بار اطلاعاتی خاصی دارند. این روش با وجود این كه برای ما دقت به ارمغان‌‌می آورد، ولی سرعت اندیشیدن را تا حد یك تحلیل دور و دراز منطقی پ آیین‌‌می آورد.

پس اگر بخواهم نقد كوتاه خود را از درك تحلیلی، یا فهم همراه با شكستن پدیده‌‌ها بیان كنم، باید اینطور بگویم : درك تحلیلی، دقیق، نقدپذیر -و بنابراین اصلاح پذیر-، و انتقال پذیر است. از سوی دیگر این روش كند و جزیگرا و تخمین زننده نیز هست. همیشه این خطر وجود دارد كه واژه تراشی وقالب گیری مفاهیم، ما را در مرزهای قراردادی خودمان محدود كند، و ما را از فراتر رفتن بازدارد.

در برابر، درك شهودی درست ویژگیهایی مخالف را داراست. این روش، به جای قالب گیری ادراكات در عناصر زبانی، آنها را همانطور بی واسطه و مستقیم مورد بررسی قرار‌‌می دهد. این روش

كل گرا وغیرتخصصی است. شهود همه‌‌ی شواهد را در نظر‌‌می گیرد، ولی از آنجا كه میان شواهد مهم و نامهم تمایزی قائل نیست، همواره با نوعی بحران انباشت -البته در جنبه‌‌ی اطلاعاتی – روبروست. شهود، به دلیل پردازش موازی و همزمان خود، دارای سرعتی بسیار بالاست، ولی در برابر عنصر نقدپذیری واصلاح را از دست‌‌می دهد. سرعت این روش، از حذف مكانیسمهای خطایاب حاصل‌‌می شود، وبنابراین ذات عملكردش مانعی است برای موفقیت هرنوع سیستم نقاد. روش شهودی، كل گرا، نامحدود به مرزهای قراردادی، و سریع است، ولی در مقابل نقدناپذیر، انتقال ناپذیر، و آغشته به خطا هم هست.

از دید عصب شناسی،‌‌می توان كاركردهای شهودی را بیشتر در نیمكره‌‌ی راست مغز، و كاركردهای تحلیلی را بیشتر در نیمكره‌‌ی چپ متمركز دانست.

تذكر این نكته در اینجا لازم است كه نسبت دادن صفت غیرعقلانی بودن و غیرمنطقی بودن، به شهود كار درستی نیست. من هرنوع كاركرد وابسته به پردازش اطلاعات را در مغز، با نام عقل‌‌می خوانم. به این ترتیب شهود هم مانند تحلیل امری است عقلی. همچنین نتایج حاصل از شهود هم با چهارچوبهای عادی منطقی قابل حصولند. پس منطقی بودن، در معنای عام كلمه، وجه تمایز میان شهود و تحلیل نیست.

با وجود این كه ناگزیر در بعضی جاها از این تقسیم بندی استفاده‌‌می كنم، تذكر این نكته را لازم‌‌می دانم كه این دسته بندی از اساس غلط است. چهارچوب منطقی شهود و منطق بسیار نزدیك به یكدیگر است، و نتیج حاصل از یكی در دیگری قابل بررسی است، پس جدا پنداشتن این دو از هم كاری نادرست است. شهود و تحلیلی، دو راه برای پردازش و نتیجه گیری از اطلاعات حسی هستند. در یكی راه نتیجه گیری مشخص است و مراحل آگاهانه درك‌‌می شوند، و در دیگری چنین نیست. با این وجود‌‌می توان از نتایج به دست آمده نتیجه گرفت كه در شهود هم مراحلی تحلیلی وجود دارند. پس اینطورحرفم را خلاصه‌‌می كنم. عقل، در معنای عام خود، دو چهره دارد: شهود و تحلیل.

با وجود اینكه تحلیل را در بیشتر جاهابا منطق هم ارز گرفته اند، ولی نباید فراموش كنیم كه شهود هم منطق خاص خود را دارد. یعنی نباید پنداشت كه نتایج شهودی از جایی خارج از دستگاه عصبی و از راهی خارج از پردازش اطلاعاتی حاصل شده اند.

شهود، به دلیل بافت خاص خود، با آنچه كه در حالت عادی آگاهی یا دانستگی نام گرفته، تفاوتهایی دارد. به دلیل نامعمول بودن این شیوه از برخورد با قضایا، و یا دست كم نامعمول بودن تحلیل آن، هنگام شرحش چیز زیادی برای گفتن پیدا نخواهیم كرد. به همین دلیل هم در بیان ذن، گاه آن را با ندانستگی وبی آگاهی هم مورد اشاره قرار داده اند. برخی از فیلسوفان جدیدتر، مانند كریشنا مورتی هم، آنگاه كه به ندانستگی و گریز از دانایی اشاره‌‌می كنند، در اصل منظورشان شهود است. این مفهوم ندانستگی و عدم وجود اندیشهی فعال، در ذن بسیار مورد توجه است و از عناصر مهم رسیدن به روشن شدگی‌‌می باشد.

ذن، به بیانی، عبارت است از همراه شدن دو مفهوم پراجنا، و سامادی. یعنی همراهی شهود، با رهایش منفعل و خودجوش ناشی از رها كردن چیزها.

ندانستگی، به ژاپنی “موشین ” نامیده‌‌می شود، و واژه‌‌ی چینی همتای آن “وو نیین “یا “اوو هسین ” است. یكی از اشعار چوانگ تسه این معنی را به خوبی متبلور‌‌می كند:

“چوئی ” هنرمند، با دست، بسی نیكوتر از پرگار دایره‌‌می كشید. انگشتانش در این حالت به قدری هماهنگ بودند كه وا نیازی برای تمركز و توجه نداشت. بدینشان، نیروههای جانش یگانه‌‌می ماندند، و ازهیچ مانعی رنج نمی بردند. از پا آگاه نبودن،‌‌می رساند كه پای افزار ما راحت است. از كمر آگاه نبودن‌‌می رساند كه شال كمر راحت است. اندیشه چون به منفی و مثبت دانستگی نداشته باشد،‌‌می رساند كه جان در راحت است… آن كه او با راحتی آغاز‌‌می كند، ناراحت نیست. راحت از راحت آگاه نیست.”          چوانگ تسه

باید به این نكته توجه كرد كه ندانستگی، با كوشش برای ندانستن تفاوت‌‌می كند. كسی كه در حالت ندانستگی به سر‌‌می برد، مانند چوئی هیچ نوع تلاشی را به كار نمی برد. پایی كه بكوشد تا راحت باشد، راحت نیست. ندانستگی واقعی، حالتی است ناخودآگاه و راحت. عملی است همراه با آرامش و فارغ از هرگونه كوشش؛

“اندیشیدن به اینكه من نمی خواهم به تو بیاندیشم، هنوز به تو اندیشیدن است. پس بگذار تا نیاندیشم، كه نمی خواهم به تو بیاندیشم.”

ندانستگی، به هیچ عنوان هم معنا با جهل و نادانی نیست. ندانستگی، صرفا حالتی است كه دانستگی -یعنی شیوه‌‌ی تفكر تحلیلی /زبانی – در آن فروكش‌‌می كند. این حالت، عبارت است از حل شدن آگاهی در شهودهای بیشماری كه در هر لحظه از زندگیمان، به دلیل برخورد با اثرات محیطی در ما برانگیخته می‌‌شود. در حالت عادی، این زمزمه‌‌ی آرام -ولی ارزشمند- در زیر غوغای اندیشه‌‌ی تحلیلی و زبانی محو‌‌می شود. ولی آنگاه كه از این روش غالب دست برداریم، و به سادگی گوش فرا دهیم، خواهیم توانست آواز آن را بشنویم.

“فكر نكن، پس از ناپدید شدن ابر در دوردستها، آسمان روشن‌‌می شود، چون كه ماه در تمام مدت در آسمان شامگاهی وجود داشته.”

و…

“آنچه همه‌‌ی بوداییان بایسته ترین و ارزشمندترین‌‌می شمرند،

آنچه همگی پیشوایان ارزشمندترین و بایسته ترین‌‌می شمرند،

دانستن بدون برخورد با رویدادهاست، به همان هنگام كه سر بر‌‌می آورند.

روشن ساختن پدیده بدون روبرو شدن با شرایط تعریف شده است، در همان دم كه پدیدار

می شوند.”           وان شی

آنكس كه پدیده‌‌ها را‌‌می شكند، از این كار آگاه نیست. چون آن را به طور خودكار و راحت انجام‌‌می دهد.اگر فرد بخواهد به زور جلوی این كار را بگیرد، به چیزی جز مشكلی بزرگتر نخواهد رسید. راه حل این معما این است كه دست برداشتن از شكستن پدیده ها، و فراغت از دانستگی، به همان آسانی و آرامش

فرادست آید كه دانستگی حاصل شده بود.

“به دنبال حقیقت نگرد، فقط عقاید خود را رها كن.”

همین امر، یعنی رها كردن ساده و خودجوش تحلیلهای منطقی خودآگاه، و خودداری از شكستن پدیده ها،‌‌می تواند به عنوان اندرز اصلی ذن عنوان شود. آنچه كه ذن از آرامش ذهن در نظر دارد، همین رهایی از شكستن‌‌های پیاپی پدیده هاست، و این خودداری‌‌می تواند به ظهور شهود منجر شود.

“اگر ذهن هیچ تمایزی قائل نشود، همه چیز چنان‌‌می شود كه در واقع هست.”

هر كودكی، پس از به دنیا آمدن، روشهای موفق شكستن پدیده‌‌ها را از والدین و محیط خود‌‌می آموزد.بخشی از این معیارهای شكستن پدیده ها، پیشینه تكاملی و سرچشمه‌‌ی وراثتی دارند. مثلای همه‌‌ی آدمیان -اگر سالم باشند- به دلیل داشتن گیرنده‌‌های نوری خاصی در شبكیه‌‌ی خود،‌‌می توانند بین دورنگ آبی و سرخ فرق گذارند. به همین دلیل هم محركهای نوری وارد شده به چشم خود را به سه گروه آبی، سبز، و غیر از آن‌‌می شكنند. این شكل از شكستن پدیده، به ساختار گیرنده‌‌ها و پردازنده‌‌های موجود بستگی دارد و به شكلی جبری از راه اطلاعات ذخیره شده در ژنوم حاصل‌‌می شود. بخش مهم دیگری از این شكستن پدیده‌‌ها مربوط به آموزش‌‌می شود.

هر بزرگتری، در برابر هر كودكی، تبدیل به آموزگاری‌‌می شود كه راه شكستن پدیده‌‌ها را به شكل سنتی به او آموزش‌‌می دهد. به این ترتیب كودك پس از مدتی در توری از شیوه‌‌های معمول برای شكستن محركهای حسی گیر میافتد، و بنابر الگویی كه آموخته، آنچه را كه درك‌‌می كند معنی‌‌می كند. این امری است كه توسط برخی از عارفان جدیدتر، مورد اشاره قرار گرفته. به ویژه دون خوان، -سالك سرخپوست،- بر اهمیت آن تاكید فراوان دارد. ابتدایی ترین گام برای درك ذن، و همچنین درك همه‌‌ی مكاتب عرفانی، رسیدن به این بینش است كه همه‌‌ی آنچه كه ما حقیقت‌‌می دانیم و واقعی‌‌می پنداریم. تنها نتایجی نسبی هستند كه از شكستن پدیده‌‌ها به شكلی خاص پدید آمده اند. اگر به شكل دیگری پدیده‌‌ها را بشكنیم، ممكن است به نتایجی كاملا متفاوت برسیم. این امر به نوعی ذهنی گرایی در آثار عارفان منجر‌‌می شود، كه در حد متعارف و متعادل خود مبانی نظری محكمی هم دارد.

“چیزها، آنچه كه هستند، هستند. چون ذهن هست. ذهن، ذهن است، چون چیزها هستند.”

ذن، و همچنین سایر نحله‌‌های رازآمیز عرفانی،‌‌می كوشند تا در اولین گام، رهرو را از بند گران این سنن آموخته شده رها سازند. چوانگ تسه در اشعار خود خیلی بر كامل بودن رفتار یك كودك پای‌‌می فشرد. به گمان او، طبیعی ترین رفتار را، در یك كودك خردسال‌‌می توان بازیافت. علت این ادعا هم آشكار است.

یك كودك هنوز در تور دریافتها و قواعد اطرافیانش گیر نیافتاده. او هنوز توسط قوانین قراردادی شكستن طبیعت مسخ نشده، از این رو او آمادگی بیشتری دارد تا جهان را با نگاهی تازه و فارغ از پیش فرضها بنگرد. آنچه كه ذن در نخستین گام‌‌می آموزد، بی ارزش بودن چسبیدن به این قواعد پوسیده است. هیچ نیازی نیست كه قراردادهای خودمان را مقدس و مهم بدانیم، آنها تنها ابزارهایی هستند برای درك جهان، و كارگری كه توسط ابزارش مسخ شود، به هیچ دردی نمی خورد. ذن، به دنبال كسی‌‌می گردد كه بتواند ابزارهای بیشمار بسازد و بنده هیچیك نشود. مرد شناسا در آیین ذن، كسی است كه از بند هرنوع وابستگی با آفریده‌‌های منطقی خود آزاد است.

“پدیدش آور، تصاحبش اما مكن. بر آن كار كن، بر آن تكیه اما مكن.

هدایتش كن، مهارش اما مكن.

این را یافت مرموز خوانند.”          دائو ده جینگ

به این شكل است كه شناساگر مطلوب ذن، به میل خود پدیده‌‌ها را‌‌می شكند، -چون چاره دیگری برای پرهیز از خطا ندارد. ولی در دام این شكستها گیر نمی افتد. او همچون چرخ دنده‌‌ای كه اصطكاكی ندارد، نیروی كنجكاوی خود را بیهوده به گرمای پایبندی به واژه‌‌ها تبدیل نمی كند. او معیارهای شكستن را‌‌می آفریند، بی آنكه خود بشكند.

“ممكن و ناممكن دگرگون نشوند. راه به گام زدن راه شود. نام به نامیدن خوانده‌‌می شود…

هرچیزی به خود پیداست… هماهنگساز كژ و راست، فرزانه است. او سرسپار رامش طبیعت

است. او بر كژو راست چیره است.”           چوانگ تسه

ولی یك رهرو ذن، به این معیارهای نسبی شكستن پدیده‌‌ها دل نمی بندد. او شیفته‌‌ی درك

بی واسطه‌‌ی شهودی است. برای او، ساتوری بیا روشن شدگی مهمترین چیز است، و از همین رو راه‌‌های دشوار و گوناگونی را برای نیل به این مقصود‌‌می آزماید. هوای ننگ، در گفتارهای خود به خوبی اهمیت شهود (پراجنا) را گوشزد كرده، و كنش و رفتار فعال را راهی برگزیده برای رسیدن به آن عنوان كرده. در برابر او، هستند استادان دیگری كه تمركز فكر و مراقبه را راه رسیدن به شهود و ساتوری‌‌می دانند. همین گروه هستند كه تالارهای ذن دو(9) را ساخته اند و تمرینات پیاپی ذاذن (مراقبه ) را ایجاد كرده اند. روی آوردن به طبیعت، یك راه دیگر رسیدن به چنین بینشی است. به این ترتیب كوهستانها و جنگلها نیز به عنوان مراكز محبوب رهروان ذن شهرت دارند. چرا كه یكی شدن با طبیعت، خود‌‌می تواند یكی ازراه‌‌های گسستن از تعاریف و قراردادهای پوچ گذشته باشد.

“هرچه گفتن و فكر كردن بیشتر باشد، فاصله از واقعیت بیشتر است.”

ذهنی كه درگیر چرخه‌‌های پوچ زبانی شده باشد، از دیدن بی واسطه‌‌ی حقیقت ناتوان خواهد بود. دقت به این نكته مهم است كه بی واسطگی مورد نظر، به هیچ عنوان به معنای امكان درك بی واسطه‌‌ی واقعیت نیست. به گمان من، آنچه كه واقعیت خوانده ایم و جهان مستقل از وجود ماست، هرگزنمی تواند به درك درآید. این جهان خارجی، -به قول دون خوان – ناشناختنی است، یعنی از قلمرو درك و تصور خارج است. همه‌‌ی آنچه كه مورد بحث و علاقه است، درك بیشتر و بهتر ناشناخته هاست، یعنی حقیقتهایی نسبی، كه در دایره‌‌ی درك ما قرار دارند.

درك بی واسطه‌‌ی جهان، به معنی حذف سد زبانی ومعنایی‌‌ای است كه ما با قراردادهای خود به دورمان كشیده ایم. درك مستقیم، كه در شهود اینهمه مورد توجه است، چیزی نیست جز رهایی از بند واسطه‌‌های زبانی و نمادی. وگرنه رابطه‌‌ی مستقیم بین موجود زنده‌‌ی شناساگر، با جهان واقعی خارج از وجود آن، ناممكن است. همیشه این رابطه از راه زمینه‌‌ای از كدهای حسی و گیرنده‌‌های عصبی انجام‌‌می گیرد كه خود چهره‌‌ی واقعیت را تا حدی دگرگون‌‌می كنند. با حذف واسطه‌‌های مزاحم زبانی، یكی از صدها عینكی كه دید ما را نسبت به جهان كدر كرده، برداشته‌‌می شود. برداشتن این عینك به آن معنی نیست كه ما مستقیمای به جهان متصل شده ایم. نمی توان از امكان برداشتن عینكها، این نتیجه را گرفت كه راهی جز چشم هم برای نگاه كردن وجود دارد.

به این شكل، یكی از اهداف مهم ذن، غلبه بر مكالمه‌‌ی درونی است. راهی كه برای آدمیان اسیر معیارهای زبانی، شیوه‌‌ای غالب برای اندیشیدن است. با دستیابی به سكوت درونی، یا ساتوری، این سد مهم كنار زده‌‌می شود، و شناسنده این فرصت را‌‌می یابد تا از یك قدم نزدیكتر، با موضوع شناسایی درگیر شود.

بودا در آن هنگام كه پس از مراقبه در زیر درخت بودهی به روشن شدگی رسید، نخستین سرودی كه خواند، این بود:

“اكنون،‌‌ای سازنده‌‌ی خانه، تو را دیده ام

تو دیگر بار خانه نخواهی ساخت.

تیرك‌‌هایت همه شكسته اند، و استخوان بندی ات ویران شده.

اندیشه ات كه برای رسیدن به نیروانا وقف شده بود، موفق به فرو نشاندن خواهشها شده است.” دمه پده

آنچه كه در اینجا مورد نظر بوداست خیلی مهم است. او دارد سازنده‌‌ی خانه‌‌های اندیشه را -یعنی زبان را – مورد اشاره قرار‌‌می دهد. این معمار پنهان، كه از دید بیشتر مردم مخفی است، پس از روشن شدگی دیده شده است. بودا كه به شهود دست یافته،‌‌می تواند ببیند كه آنچه اندیشه را‌‌می سازد، نه رابطه‌‌ی مستقیم با حواس، كه اثر كار این سازنده است. او دیده كه زبان و نمادهای تحلیلی، خانه‌‌ی بزرگ اندیشه‌‌ی تحلیلی بشری را ساخته اند. این سازنده پس از دیده شدن توان قدیمی خود را نخواهد داشت.

آنگاه كه فرد بر چگونگی روند اندیشه سازی آگاه شود،‌‌می تواند آن را كنترل نماید. به این ترتیب آشكار است كه او دیگر خانه نخواهد ساخت. چهارچوب محكمی كه به دلیل ناخودآگاه بودن، و تكراری بودن، و معتاد بودن، جاویدان به نظر‌‌می رسید دیگر وجود ندارد، و استخوانبندی این الگو،ویران شده است. وبه این ترتیب خواهشهای گذشته، كه ریشه در این چهارچوب داشتند، همه محو و كمرنگ‌‌می شوند. به این ترتیب، صرف آگاهی بر سازوكار این ساختار اندیشه ساز، بنیان آن را بر هم‌‌می زند، و هدف رهروی ذن نیز، روشن شدن از راه درك این سازوكار است. از آنجا كه نمی توان با راه‌‌های تحلیلی به سازوكارپیدایش راه‌‌های تحلیلی پی برد، پس در اینجا تنها شهود كارساز است. و از همین جا اهمیت شهود درمكتب ذن آشكار‌‌می شود. چرا كه این راه، میانبری است برای رهایی از گفتگوی درونی، و چرخه هایی تحلیل زبان.

با از بین رفتن این مكالمه‌‌ی درونی، و حذف بندهای دست و پاگیر اندیشه‌‌ی تحلیلی، ذهن آزاد‌‌می شود تا با روش شهودی خود به جهان بنگرد، و آنچه را كه‌‌می بیند در زمانی كوتاهتر و با كلیتی بیشتر درك كند. به این ترتیب بخش مهمی از تضادهای قدیمی، از بین‌‌می رود.

آنچه كه دیالكتیك فلسفی مفاهیم را موجب‌‌می شود، و گزینه‌‌های آری /نه را در برابر یك پرسش بنیادی قرار‌‌می دهد، شكستن پدیده‌‌ها است. آری و نه، و پاسخهای دقیق این شكلی، فقط در مواردی مصداق دارند كه حد و مرز مشخصی بین گزاره‌‌های درست و نادرست ترسیم شده باشد. در روش شهودی، اصلا چنین اتفاقی نمی افتد. ما حدو مرزی نداریم تا بتوانیم پاسخ آری یا خیر به سوالاتمان بدهیم. به همین دلیل هم در همه‌‌ی مكاتبی كه به شهود اهمیت‌‌می دهند، -یعنی همه‌‌ی مكاتب عرفانی – باطلنماها و تضادهای منطقی فراوان دیده‌‌می شود. این تضادها، ناشی از این هستند كه ما داریم تجربیاتی شهودی را، با محك منطقی‌‌می سنجیم. اگر در قالبی كه تجربه رخ داده وارد شویم، ممكن است این تضادها هم از بین بروند.

وقتی كه رهرویی از استادش‌‌می پرسد: راز آرامش اندیشه را به من بگویید، و در پاسخ، استادش جواب‌‌می دهد: آیا شیربرنجت را خورده‌‌ای ؟، ما احساس‌‌می كنیم كه با امری نامعقول روبروشده ایم. همچنان گفتار استاد “هاكوئین ” كه‌‌می كوشید تا شاگردانش صدای یك دست را بشنوند، در دید ما غیرمنطقی جلوه‌‌می كند. ولی مشكل در اینجاست كه قالب بیانی این تجربیات، با قالب تحلیل ما جورنیست.

وقتی كه ساتوری دست داد و رهرو به روشن شدگی رسید،‌‌می بیند كه بسیاری از مفاهیم مقدس گذشته، تنها از این رو به وجود آمده اند كه معیارهای شكستن پدیده‌‌ها مرزی را برایشان فرض كرده. بیشتر واژگان و مفاهیمی كه تا آن هنگام دارای موجودیتی مستقل و حتی بنیادی در نظر گرفته‌‌می شدند، در اینجا دیگر اهمیت خود را از دست‌‌می دهند و به تقسیمات مصنوعی كل بزرگتری تبدیل‌‌می شوند. با محو شدن این مفاهیم، و كمرنگ شدن حدو مرزهای قدیمی، تعارضها هم از میانه‌‌می خیزند، چون بیشتر آنها معلول همین تقسیمات خاص جهان بوده اند.

“این و آن هرچه‌‌می توانند باشند. دیده‌‌ها یكسان نیستند. خویشتن شناس، پرده از جهان بر‌‌می گیرد. این از آن، آن از این پیداست. این و آن انبازند. همچون نبودن و بودن. از ناسزا، فضیلت سزا پرده برگیرد. راست به كژی‌‌می پوید، كژ به راستی… بی این و آن آرام گیریم.

بیكران به كژ و بیكران به راست.          چوانگ تسه

نمونه‌‌های فراوانی از تضادهای اینچنینی را‌‌می توان در “كوآن “های ذن یافت. كوآن در ژاپنی، همان “كانگ آن ” چینی است و قضیه و مدرك عمومی معنی‌‌می دهد. كوآن عبارتست از جمله یا واژه‌‌ای كه به طور منطقی معنایی ندارد، ولی‌‌می تواند در شرایط خاصی، سیستم شهودی رهرو را تحریك كند و او را به روشن شدگی برساند.

یكی از مشهورترین كوآنهای ذن، “مو” نام دارد. این صدا كه ظاهرا تقلید صدای گاو است، معنی خاصی ندارد، و استادان ذن در آنجا كه‌‌می خواهند به پرسشی پاسخی خارج از آری و نه بدهند، آن را به كار‌‌می برند. یك ناظر منطقی وقتی ببیند كه استادی به پرسش عمیقی مانند “آیا‌‌می توان به سعادت رسید”، پاسخی مانند مو‌‌می دهد، بی تردید پاسخ را بی ربط و بی معنا تلقی‌‌می كند. ولی مشكل اینجاست كه این قضاوت كاملای یك طرفه انجام‌‌می شود. استاد در دیدگاهی شهودگرا وغیرپدیده شكن‌‌می اندیشد و پاسخ می‌‌دهد، و ناظر خارجی در قالبی پدیده شكن و قراردادی قضاوت‌‌می كند. اگر كمی دقیقتر به قضیه نگاه كنیم، خواهیم دید كه استاد با همان صوت بی معنای مو پاسخ شاگردش را داده. استاد با گفتن این كوآن، به شاگردش‌‌می فهماند كه آنچه پرسش او را ایجاد كرده، شكستن پدیده‌‌ها به طرزی نادرست است. شاگرد پدیده‌‌ها را به طریقی خاص شكسته، و بعد در آن میان به قالب از پیش آماده‌‌ای برخورده كه آن را سعادت‌‌می نامد. حالا‌‌می بینیم كه‌‌می خواهد ببیند‌‌می تواند به مصداق نهفته در این قالب زبانی برسد یا نه ؟ و استاد با گفتن مو، كل الگوبندی و نظام ارزش گذاری او را زیر سوال‌‌می برد. برای او پاسخ این سوال آری یا نه نیست، چون در قالب وصله پینه شده‌‌ی شاگردش نمی اندیشد. برای او، پاسخ تنها مو است، چرا كه پرسشی بی معنا، پاسخی به همان اندازه بی معنا را طلب‌‌می كند. برای او، اندیشیدن درباره پرسشی نادرست، درگیر شدن با اشتباهی خودساخته است.

“تائو بی اشكال است.

تنها از برچیدن و برگزیدن خودداری‌‌می كند.

فقط هنگامی كه دوست داشتن و دوست نداشتن را متوقف‌‌می كنی،

همه چیز بی یك سر مو اختلاف به روشنی فهمیده‌‌می شود.

و آسمان و زمین به كنار گذاشته‌‌می شوند.

اگر‌‌می خواهی حقیقت ساده را دریابی،

با درست و نادرست درگیر مباش.

درگیری با درست و نادرست بیماری ذهن است.”           هسین هسین مینگ

استادی كه برای پاسخگویی به شاگردش از كوآن بهره‌‌می جوید،‌‌می كوشد تا با ضربه‌‌ای ناگهانی،همهمه‌‌ی منطق خودآگاه او را ساكت كند تا مجالی برای شهود ناگهانیش فراهم شود. شهودی كه در حالت عادی مرتبا با رهرو همراه است،ولی به دلیل تمركز آگاهی بر اندیشه‌‌ی تحلیلی، از آن غافل‌‌می ماند. به همین دلیل هم فراوان‌‌می بینیم كه استادی بزرگ، در جوانی با كوآنی ساده مثل مو، یا “آرنج به خارج خم نمی شود” (۱۰)، به روشن شدگی‌‌می رسد. رمز درك برخی از رفتارهای به ظاهر غیرقابل توجیه استادان با شاگردانشان هم در همینجاست. در ذن، درسهایی را كه هر رهرو به طور مرتب از استادش‌‌می گیرد، “سان ذن “‌‌می نامند. در این جلسات كوتاه درس كه‌‌می تواند با موندوهایی هم همراه باشد، رفتارهای غیرمتعارف زیاد دیده‌‌می شود. در اینجا استادان خشنی كه پرسش شاگردان را با زدن مشت و لگد پاسخ‌‌می دهند، به همان فراوانی دیده‌‌می شوند كه استادان كوآن گوی غیر منطقی.

كتك كاری یك استاد با شاگردش، برای ما چیزی غیرعادی قلمداد‌‌می شودو ولی همین روش، به طور سنتی در ذن مورد استفاده قرار‌‌می گرفته تا شاگرد را از قالبهای سنتی و قواعدتعریف شده در جامعه برهاند. تنها پس از رها شدن از دست این قالبهای دست و پاگیر و دلبستگیهای غیرلازم است كه راه برای شهود، و درك شهود هموار‌‌می شود.

پس از نابود كردن تقدس تحلیلهای زبانی، راه برای دیدن دوباره‌‌ی جهان باز‌‌می شود، دیگر این امكان ظهور‌‌می كند كه هستی را با چشمانی بدون عینكهای تیره‌‌ی قدیمی ببینیم. بنا به یك كوآن قدیمی ذن، روشن شدگی تمیز كردن آیینه‌‌ی آگاهی از زنگ و غبار نیست، بلكه شكستن آیینه است، به شكلی كه دیگر هرگز غباری برآن ننشیند.

تمام این حرفها، در نهایت یكی دیگر از اندرزهای ذن را نیز تایید‌‌می كند. اندرزی كه بارها در متون معمایی ذن با آن برخورد‌‌می كنیم. اندرزی كه بر لزوم نچسبیدن به چیزها تاكید‌‌می كند.

همانطور كه چسبیدن به قراردادهای خودساخته، كاری ابلهانه و نادرست است، بند كردن به هر مفهوم دیگر نیز چنین است. اهمیت دادن فراوان به هر مفهوم و هر آرزویی، همتاست با چشم پوشی از دیدن مفاهیم دیگر و آرزوهای دیگری كه موازی با آن وجود دارند. این دلبستگی و تعلق خاطر به چیزها، همان است كه بودا با عنوان تشنگی مورد اشاره قرار داده. در دید او، تشنگیها، خاستگاه‌‌های اصلی رنج هستند. یك مرد شناسای واقعی، به هیچ چیز دلبسته نیست. او با درك این نكته كه همه‌‌ی مفاهیم وهمه‌‌ی آمال و آرزوها در نهایت ریشه در خود ما دارند، برخوردی خردمندانه تر را با آنها در پیش‌‌می گیرد.

برای او، هر چیز خوبی، تنها گامی است از راه درازی كه باید طی شود. هر آرزویی، و هر نیكی و هرپیشرفتی، تنها گامی از راهی و حلقه‌‌ای از زنجیری هستند. به همین دلیل هم رهروان حقیقی، به هیچ تكه‌‌ای از راه (تائو) عشق نمی ورزند. حتی خود تائو هم برای این رهروان، مفهومی ورجاوند محسوب نمی شود. چون تائو نیز تنها یك واژه است و به خودی خود ارزشی ندارد. تنها آن كس‌‌می تواند تائو را درك كند، كه حتی از بند واژه‌‌ی راه هم گسسته باشد.

“بی سودای تائو، دلباخته‌‌ی تائو است.”

رهروان موفق، به هیچ چیزی وابسته نمی شوند.آنان هیچگاه بر موضوع خاصی متمركز نمی شوند، و دل به تقدس چیزی نمی بندند. چرا كه همواره به یاد دارند كه هر چیزی با ضد خود همراه است، و آنچه كه‌‌می جویند، به حالت خالص جز در ذهن خودشان وجود ندارد.

“…هنگامی كه كسی زیبایی را به عنوان چیز زیبا به رسمیت‌‌می شناسد،

پیش از آن زشتی وجود داشته است.

هنگامی كه كسی خوبی را به عنوان چیزی خوب به رسمیت‌‌می شناسد،

پیش از آن بدی وجود داشته است.

بودن و ونبودن در كنار هم پدیدار‌‌می شوند.

درازی و كوتاهی در كنار هم تفكیك پذیرند.

بلندی و پستی در كنار هم ایجاد‌‌می شوند.

قبل از این و بعد از این، دو توالی متقابلند.”

این تقارن مفاهیم در ذن، ریشه در فلسفه‌‌های كهنتر شرقی دارد. فرزانگان چینی، از دیرباز از دو نیروی متضاد و برابر در جهان نام برده بودند كه یكی ر آیین و دیگری را یانگ نامیده اند.یین نماد شب و مادگی و زمین و سرماست، و یانگ نماد روشنی و روز و آسمان و نرینگی است. این دو نیرو به موازات هم درهمه‌‌ی پدیده‌‌ها وجود دارند، و هیچ پدیده‌‌ای وجود ندارد كه تنه آیین یا تنها یانگ باشد.یین و یانگ دو نیرو هستند كه نیكی و بدی در آنها راه ندارند. آنچه كه ما نیكی (ته )‌‌می نامیم، تنها عبارت است ازهماهنگی میان این دو اصل. این اندیشه كه از دیرباز در چین وجود داشته، سرچشمه‌‌ی طب سوزنی كهن چینی هم هست، و در دیدگاه‌‌های فلاسفه‌‌ی دیگر چینی هم فراوان تكرار شده.

مشابه همین بینش را، درآثار اقوام آریایی، با عنوان اهورامزدا و انگره مینو‌‌می بینیم. با این تفاوت كه در اینجا به این دو نیرو بارارزشی زیادی هم بخشیده شده. ولی در حالت معقول تر خود،یین و یانگ گویای نكات واقع بینانه‌‌ای هستند.و آنها از وجود نوعی تقارن در جهان حكایت‌‌می كنند. تقارنی كه بین امروز و دیروز و خوب و بد ومثبت و منفی وجود دارد. این تقارن تنها با وجود سیستم‌‌های زنده است كه شكسته‌‌می شود. ولی در آن هنگام كه این موجودات زنده، در حداعلای خودآگاهی خود،‌‌می كوشند تا از مرزهای تعریف شده توسط قراردادهای خود فراتر روند، تقارن بار دیگر پدیدار‌‌می شود. یك رهروی ذن، وقتی كه با تلاش وكوشش فراوان، موفق شد به ساتوری برسد، و از چنگ تعاریف زبانی آزاد شود، در‌‌می یابد كه هیچ مرزمشخصی بین آنچه كه تابه حال نیروهایی مجزا‌‌می دانسته وجود ندارد. از این رو همه‌‌ی این نیروها را به مثابه یك كل درك‌‌می كند. كلی كه ارزش دهی به آن، و توزیع اهمیت در آن، حالتی كاملای متقارن دارد.

رهرو، در این مرحله درك‌‌می كند كه آنچه كه تا این هنگام به عنوان دو پاره‌‌ی آگاهی‌‌اش‌‌می دیده، و دوجزئی از آگاهیش را كه با گفتگو با یكدیگر اندیشه‌‌ی زبانی و تحلیلی را ایجاد‌‌می كرده اند، در اصل یكی هستند. این از بین رفت دوگانگی میان خود و فراخود، و این یكتا شدن دوطرف گفتگوی درونی، همان است كه تقارن مطلق دستگاه فكری یك رهروی روشن شده را مشخص‌‌می كند.

از آنجا كه واژگان سرچشمه‌‌ی همه‌‌ی خطاهایی بودند كه رهرو تا این هنگام با آن روبرو بوده، پس از روشن شدگی دیگر به آن اهمیتی نمی دهد. سكوت، تنها زبانی است كه‌‌می تواند تائو را توصیف كند.

“آنكس كه گفت نمی داند، آنكس كه‌‌می داند نمی گوید. ”           لائو تسه

به همین دلیل هم شاخه‌‌ای مانند ذن سكوت‌‌می تواند به این خوبی پروبال بگیرد و محبوب گردد. برخی از استادان ذن حتی بر لائوتسه ایراد گرفته اند كه چرا در باب آن چیزی كه ویژگیش غیرزبانی بودن است، پنج هزار واژه سروده. این امر همچنین یكی از دستاویزهایی هم بوده كه پیروان آیین كنفوسیوس برای طعنه زدن به پیروان لائوتسه مورد استفاده‌‌اش قرار‌‌می داده اند. “فاین “(؟-۱۱۰۴) این طعنه را چنین پاسخ‌‌می دهد:

“من یك قلابدوزی از اردك‌‌های نر درست‌‌می كنم و‌‌می گذارم تا آن را ستایش كنید، ولی سوزن طلائیم را نمی توانم به شما بدهم. “

به همین ترتیب تمام آنچه را كه در متون مربوط به ذن‌‌می توان خواند، باید تنها به عنوان قلابدوزی هایی زیبا در نظر گرفت كه ردپایی از آن سوزن طلایی شهود را به دست‌‌می دهند، ولی با خود آن تفاوت دارند. پس دستیابی به شهود، و ساتوری ممكن‌‌می شود. رهرویی كه به روشن شدگی‌‌می رسد، هیچ چیز غایی و نهایی‌‌ای را به دست نمی آورد. او تنها تجربه‌‌ای نو برای معنی كردن داده‌‌های حسی‌‌اش به دست‌‌می آورد. پس خلاف آنچه كه بودا مطرح‌‌می كرد، روشن شدگی پایان راه رهروی ذن نیست، كه آغاز آن است.

برای ساتوری و مفاهیم دیگر موجود در ذن، تعابیر روانشناختی هم وجود دارد. اولین چهره‌‌ی موثری كه در غرب كوشید تا عناصر عرفانی را تعریف كند، ویلیام جیمز بود. او چهار ویژگی را برای تجربیات عرفانی برشمرد: غیرقابل توصیف بودن، نو و بی مانند بودن، سریع و آنی بودن، و منفعل و غیرفعال بودن.

سوزوكی با توجه به این تعریف، این صفات را برای ساتوری عنوان كرده :

شهودی بودن و غیرعقلانی بودن (یعنی فاقد منطق خودآگاه بودن )، همخوانی، حس فراطبیعی یا فرامادی، ویژگی غیرشخصی، احساس عروج و تعالی، آنی بودن.

از این میان مهمترین وجه تمایز با عرفان مسیحی عبارت است از غیرشخصی بودن. سوزوكی، كه نقدهای تند و تیزی هم از مسیحیت كرده، عرفان مسیحی را دارای نوعی چهره‌‌ی شخصی اغراق آمیزمی داند و وجود عنصر عشق در آن را مقدمه‌‌ی وارد شدن غریزه‌‌ی جنسی به دنیای عرفان در نظرمی گیرد. او ساتوری را با واژگان روانشناسی نوین، به صورت حل شدن خودآگاه در ناخودآگاه تعریف‌‌می كند.

كارل گوستاو یونگ، روانشناس برجسته‌‌ی آلمانی نیز به ذن توجهی ویژه داشته و ساتوری را برابر با آزاد شدن ناخودآگاه و خزانه‌‌ی گرانبهای اطلاعات درون آن‌‌می داند. او از این ویژگی عرفان شرقی با عبارت “آزادی بزرگ” نام‌‌می برد، و آن را مقدمه‌‌ای برای یگانگی ذهن‌‌می داند.

با توجه به دستاوردهای جدیدتر دانش عصب شناسی،‌‌می توان كمی دقیقتر هم در مورد ذن سخن گفت. با وجود این كه من خودم مخالف سرسخت نسبت دادن شتابناكانه‌‌ی كاركردهای مهم به بخشهای مبهم مغز هستم، ولی در اینجا آنقدر به خودم اجازه‌‌می دهم كه این شواهد را به عنوان تاییدكننده‌‌های احتمالی نظرم مطرح كنم.

مدتهاست كه تفاوت بین دو نیمكره، و تمایل نیمكره‌‌های چپ و راست به تفكر تحلیلی و كل گرا نشان داده شده. با توجه به این كه كاركردهای زبانی -نمادی در نیمكره‌‌ی چپ كد‌‌می شود،‌‌می توان این قسمت را مركز اصلی عمل شكستن پدیده‌‌ها دانست. به عنوان مراكز آناتومیكی این عملكرد، نامزدهایی مانند
(Planum temporalis) در نیمكره چپ و ناحیه‌‌ی ورنیكه را‌‌می توان نام برد. همچنین نقش قشرپیشانی (Frontal cortex) در تصمیم گیری ارادی و تحلیل آگاهانه رفتارها قابل توجه است. همچنین باید به رابطه‌‌ی كاكردهای كل گرا و غیرتحلیلی نیمكره‌‌ی راست -مانند درك موسیقی، آفرینشهای هنری، و بازشناسی چهره – نیز اشاره كرد.

در آسیبهای مغزی نیمكره‌‌ها نشان داده شده كه مغز با نیمكره‌‌ی راست صدمه دیده، مشكلی در درك نقایص عصبی خود ندارد. ولی اگر نیمكره‌‌ی چپ آسیب ببیند، فرد از آگاهی از ایراد کاركردی و شناختی خود عاجز است. به بیان دیگر، از دید عصب شناسی، نیمكره‌‌ی چپ همان نیمكره‌‌ی خودآگاه ماست. نتیجه اینكه، شاید بتوان گفت كه شهود و منطق، هردو كاركردهایی عصبی هستند كه در سیر تكامل در انسان به وجود آمده اند. از میان این دو، روش تحلیلی به دلیل بیان روشن و قابلیت انتقالش، در میان آدمیان اجتماعی كه به چنین ابزاری نیاز داشته اند بیشتر رواج یافته و بالیده است. با این وجود، روش شهودی هم در گوشه‌‌ای باقی مانده، و در بسیاری از رفتارهای شناختی نقش مهم خود را حفظ كرده. توجه به این نكته مهم است كه همه‌‌ی اختراعات، اكتشافات، و آفرینش‌‌های هنری، معمولا آغازی شهودی دارند. به ندرت روش تحلیلی به تنهایی موفق به خلق چیزی نو‌‌می شود. چون سرعتش برای انجام چنین كاری بسیار اندك است.

 

 

ادامه مطلب: بخش سوم: مقایسه‌ی ذن با سایر مكاتب عرفانی

رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب