سوشیانس تارنمای رسمی شروین وکیلی
روایتهای آینده‌‌نگرانه و آخر زمانی
نشست نوزدهم- شنبه ۲۱ فروردین ۱۴۰۰
پوریا آزادی: پرسشم از بحث نشست پیش است: آیا نگرشهای مدرن را هم می‌‌توان به صورت اسطوره‌‌ی آفرینش یا روایتهای آخر زمانی در نظر گرفت؟ برای مثال سیر تاریخ مارکس یا روایت فمینیستی از دوران مادرسالاری یا آینده را می‌‌توان در این رده قرار داد؟
شروین وکیلی: پوریا جان، به نظرم شاخص‌‌هایی که یک انگاره را از زمانی دوردست (چه گذشته و چه آینده) اساطیری می‌‌کند، اینها هستند: ۱) رسیدگی‌‌ناپذیر و نامستند بودن، یعنی تصویری باشد که بیرون از دایره‌‌ی علم قرار بگیرد؛ ۲) خلوص، یعنی دارای همه‌‌ی چیزهای خوب و خوشایند یا بد و نامطلوب باشد؛ ۳) دوقطبی‌‌های شفاف و جدا از هم و هراس از آمیختگی ضدین در آن حضور داشته باشد؛ ۴) بیشتر به روایتهای آخر زمانی یا ازلی پیشین متصل باشد. از این نظر نگرش جامعه‌‌ی مادرسالار فمینیستها یا روایتهای خلوص نژادی رایج میان نازی‌‌ها و پان‌‌ترکها و پان‌‌عربها و نگرش پیروزی نهایی پرولتاریا و مشتق‌‌های مارکسیستی‌‌اش همگی اساطیری هستند.
حمید عبدی: شروین جان، در درس‌‌گفتار پیشین به دادخواست گاو در گاهان اشاره کردید. من متوجه ارتباط آن با زمان و ناجی نشدم. اگر امکان دارد بیشتر توضیح بدهید.
شروين وكيلى: حمید جان، به نظرم نخستین سندی که درباره‌‌ی روایت ناجی آخر زمان داریم، همین هات ۲۹ گاهان است. در آنجا همه‌‌ی عناصر این روایت را می‌‌بینیم: ۱) گیتی (گاو) که مورد خشونت قرار گرفته و آسیب دیده است؛ ۲) نیروهای اهریمنی‌‌ای که این لطمه را ایجاد کرده‌‌اند؛ ۳) انسانی که قرار است این خطر را دفع کند؛ ۴) ناجی انسانی‌‌ای که در آینده چنین خواهد کرد؛ ۴) این نجات‌‌دهنده یک انسان مقدس درپیوسته به زرتشت است و نه جنگاوری عادی.
پوریا آزادی: یکی از ویژگیهایی که در اساطیر دیده می‌‌شود، تعمیم یافتن زیست‌‌جهان مشترک قومی/ملی/دینی به کل هستی است. اگر این تعبیر را بپذیریم، آیا می‌‌توان این‌‌گونه برداشت کرد که در حقیقت بخش شایان توجهی از تاریخ‌‌نگاری مدرن نیز اساطیری است؟ مانند جایی که زیست‌‌جهان اروپایی را نامستند به کل جهان تعمیم میدهد؟
شروين وكيلى: پوریا جان، این بیشتر به نظرم خطایی روش‌‌شناسانه است. این‌‌که مثلا اروپایی‌‌ها یونان را آغازگاه تاریخ می‌‌دانند (زاده شده در حدود سال ۲۵۰۰ بر اساس مبدا جدید تاریخ!= ۹۰۰ پ.م)، از نادانی‌‌ای انتخابی و اغتشاشی روش‌‌شناسانه برمی‌‌آید. هرچند این اغتشاش در داخل چارچوبی عقلانی و علمی رخ داده است. این‌‌که باور داشته باشیم در نهایت، کارگران قیام می‌‌کنند و کارخانه‌‌داران را می‌‌کشند و بعدش دنیا بهشت می‌‌شود، روش‌‌شناسی ویژه‌‌ای ندارد. گمان می‌‌کنم بر اساس حضور یا غیابِ روش عقلانی و مستدل بشود تفکیکی میان نگرش اساطیری و نگرشهای نادرست گذاشت. همچنین این را هم داشته باشید که نگرش اساطیری لزوما نادرست یا آسیب‌‌زا نیست. این‌‌که ایرانیان باور دارند در نهایت خیر بر شر چیره می‌‌شود و ناملایمتهایی مانند زمستان به بهار می‌‌انجامد، باوری اساطیری است؛ ولی تداوم تاریخ ایران را شدنی کرده است.
پوریا آزادی: می‌‌شود این را یک ویژگی جانبی در تعریف اساطیر دانست؛ یعنی اسطوره افزون بر روایی و انسان‌‌ریخت بودنش خاستگاه نظم‌‌ها را هم توضیح میدهد؟ آیا این ویژگی چهارم را هم با احتیاط می‌‌توان بر آنها افزود که اسطوره زیست‌‌جهان فرهنگ محدودی را به جهانی بسیار بزرگتر از گستره‌‌ی آن فرهنگ تعمیم میدهد؟
شروين وكيلى: به نظرم نشود این را شاخصی عام در نظر گرفت. گرچه در این‌‌که تعمیم‌‌های تخیلی در اساطیر رخ میدهد شکی نیست، اما دامنه‌‌اش خیلی گسترده است و تعمیم آن فقط از یک جامعه‌‌ی خاص به جهان نیست. گاهی از جایی به جایی و جانوری به جانوری و چیزی به چیزی هم هست. برای این است که کاربرد تخیل را – که مهم هم هست – میان عناصر اسطوره نمی‌‌آورم.
بهنوش عافیت‌‌طلب: در رابطه‌‌ی میان «خط» و «زمان» متوجه نشدم آنجا که گفتید شاید محدودیت‌‌های خط (مثلا در خط هیروگلیف یا چینی) به علت محدودیت زمان در زبانشان بوده؛ مانند زبان چینی که صرف زمانی فعل در زبانشان وجود ندارد. پرسشم این است که مگر خط در ادامه‌‌ی زبان نیست؟ پس، قاعدتا نخست زبان بوده بعد خط آمده است. حالا چه‌‌طور زبان پس از ابداع خط از آن تاثیر می‌‌پذیرد، آن هم درباره‌‌ی چنین جنبه‌‌ی مهمی در زبان؛ یعنی صرف فعل؟
شروين وكيلى: بهنوش جان، گمان می‌‌کنم ارتباط میان خط و زبان تقریبا موازی است با زبان و مفهوم/معنا. زبان هم در اصل برای رمزگذاری معنا/ مفهوم ابداع شده و از دید من نمی‌‌شود معنا را به زبان فروکاست. با این حال، همین زبان کارکردی چنان مهم پیدا می‌‌کند که شکل مفاهیم را تغییر میدهد و لنگرگاه‌‌هایی ایجاد می‌‌کند و گاه مرزی هم پدید می‌‌آورد که زایش معناهای تازه را محصور می‌‌کند. شبیه این ماجرا به نظرم در پیوند میان زبان و خط هم رخ داده است. آنجا هم پیکربندی یک شیوه از نوشتار به تجدید سازمان زبان می‌‌انجامد؛ همان‌‌طور که زبان معنا را بازتعریف می‌‌کند.
امیرحسین رمضانی: آیا در زبانِ خطهای کهنِ شرق آسیا و مصر و مانند آنها – که افعال صرفی نداشته‌‌اند – زمان‌‌های فعل هم معنایی نداشته است؟
شروين وكيلى: آره، قاعده‌‌ی کلی آن است که خطهای اندیشه‌‌نگار شاخصهای دستوری، از جمله زمان افعال، را بازنمایی نمی‌‌کنند.
بهنوش عافیت‌‌طلب: آیا «زمان بیکرانه» را می‌‌توانیم معادل «بی‌‌زمانی» بگیریم؟
شروين وكيلى: اتفاقا یکی از واژه‌‌های رایج در عرفان برای زمان-مکانِ ورجاوند همین لازمان-لامکان است و اشاره می‌‌کند به موقعیتی مینویی که در آن نسبت چیزها و جنبش رخدادها (شالوده‌‌ی مکان و زمان) معتبر نیست. در چنین معنایی می‌‌شود چنین گفت. به همچنین گاهی زمان بیکرانه را جاودانگی می‌‌گیرند؛ مثل (aeternalis) لاتین در متون مسیحی اسکولاستیک. هرچند جاودانگی انگار بیشتر تداوم بینهایت در زمان خطی باشد تا خروج از آن.
حمید عبدی: بهنوش جان، منظورتان جاودانگی است؟
بهنوش عافیت‌‌طلب: نه، منظورم این است که ظاهرا در زمان بیکرانه دیگر مفهوم زمان وجود ندارد؛ یعنی مثلا من در رودررویی با خودش بُعدی به اسم زمان را تجربه نمی‌‌کند. این طور است؟
شروين وكيلى: به گمانم یک مقدار داستان چرخش مرکز مختصات زمان از بیرون به درون است. دست کم در روایتهای عرفانی جایگزینی وقت با عمر انجام می‌‌شده است که همان استقرار در اکنون است به جای زمان تقویمی. همچنین این با منتفی شدن ضرباهنگ رخدادهای اجتماعی مصادف بوده است. شگفت‌‌تر آن است که این «دریافتن وقت» را با حالتی ذهنی برابر می‌‌دانسته‌‌اند که «حال جمع» نامیده می‌‌شده، در برابر تفرقه‌‌ی احوال که این تقریبا با مرکزدار بودن در چارچوب زروان مترادف است.
حمید عبدی: تعریف زمان در فرقه‌‌ی زروانی چه فرقی با دیدگاه زرتشت دارد؟
شروين وكيلى: به نظر می‌‌رسد تعریف‌‌شان از زمان تفاوتی نداشته باشد؛ یعنی مذهب زروانی مشتقی سرراست از اندیشه‌‌ی زرتشتی بوده و نقطه‌‌ی واگرایی‌‌اش در نفی اراده‌‌ی آزاد بوده و منسوب کردنش به نوعی نظم مکانیکی اختری.
علیرضا کسمایی مقدم: نخستین گاه‌‌شمار خطی مربوط به زرتشت بزرگ است.
شروين وكيلى: در واقع باور زمان خطی را زرتشت مطرح کرده است. گاه‌‌شماری‌‌ای که شکل فنی و ریاضیاتی محاسبه‌‌ی این زمان خطی است دیرآیندتر است و با چند قرن فاصله شکل نهایی خود را پیدا کرده است. عملا نظام گاه‌‌شماری و تاریخ‌‌نگاری بر پایه‌‌ی زمان خطی را برای نخستین بار در منابع دوران هخامنشی می‌‌بینیم.
ثریا خنجری: با توجه به این‌‌که زمان در بسیاری از روستاها هنوز از شکل چرخه‌‌ای‌‌اش پیروی می‌‌کند و زندگی دامدارانه و کشاورزانه بیشتر متکی بر این نوع زمان است، آیا می‌‌شود زمان کرانمند را – که از ازل تا ابد تداوم دارد – یک پدیده‌‌ی شهری دانست؟
پرسش دیگرم شاید پاسخ سرراستی نداشته باشد، اما دوست دارم نظرتان را بدانم: آیا تحویل رخدادها و اتفاقهای تعیین‌‌کننده به آینده – که در اساطیر آخر زمانی صورتبندی می‌‌شود و نظام‌‌های فکری جامعه را تشکیل میدهد – بیشتر توانانی رشد و سعادت بشر را دارد یا ایستایی و رکود او را؟ منظورم این است که ما با این شکل از فهم زمان و نیز با اعتقاد به حوادث آخر زمانی، تا چه اندازه در مسیر رشد و بهینه‌‌سازی توانمندی‌‌های بشر حرکت کرده‌‌ایم؟
شروين وكيلى: هر دو پرسش‌‌ات جاندار است ثریا جان. ناگزیر فشرده پاسخ می‌‌دهم: ۱) بیشتر می‌‌شود گفت که زمان چرخه‌‌ای با حلقه‌‌های کوچک (روز) و متوسط (هفته/ ماه/ سال) و بزرگ (نسل/ قرن/ قران) دستاورد زندگی کشاورزانه است. شکلی ابتدایی از همین زمان چرخه‌‌ای با یک مقیاس متوسط (روز-ماه) در جوامع گردآورنده و شکارچی هم وجود داشته است. جوامع شهری هم شکلی پیچیده‌‌تر از همان نظم کشاورزانه را نشان می‌‌دهند. باور زمان بیکرانه به نظرم از نقد و طرد مفهوم زمان چرخه‌‌ای پدید آمده و مانند زمان خطی، برگرفته‌‌ای فلسفی از آن است. زرتشت شاید چون زمان چرخه‌‌ای را نقد و نفی کرده و تاریخ را جهت‌‌دار دیده، زمان بیکرانه را هم کنارش تشخیص داده است. در تجربه‌‌ی انسانی تا جایی که من دیده‌‌ام زمان کرانمند خطی امری عقلانی است که با محاسبه و توجه گره خورده است. زمان بیکرانه تجربه‌‌ای زودگذر و شکننده، اما همگانی، است که معمولا توسط زبان و ضرباهنگ نهادها سرکوب می‌‌شود.
2) این که مرجع پایان تاریخ کجاست مهم است. اگر پایان تاریخ با امری جبرآمیز و بیرونی تعیین شود، مانند دیالکتیک تاریخی/ روح پیشرفت اروپایی/ مشیت الهی مسیحی، نتیجه‌‌اش رکود و رخوت و قضا و قدری شدن است. اما اگر پایان تاریخ، پیامد اراده‌‌ی آزاد و کنش فعال انسانی باشد – که ناجی آخر زمان ایرانی نمودش است – به پویایی و تکاپو می‌‌انجامد. در تاریخ ایران پیامدهای این نوع اخیر را به خوبی می‌‌بینیم و به نظرم یکی از دلایل پایداری فرهنگ‌‌مان و مقاوم بودن‌‌اش در برابر تمدنهای مهاجم بوده است.
ثریا خنجری: پس، آیا می‌‌شود گفت این اصطلاح عامیانه که «خدا صاحب زمان را برساند تا همه چیز را درست کند»، همان دیدگاه مسیحی نگریستن به ناجی است که با اهتمام سنت ایرانی برای آفریدن نجات‌‌بخش از میان خود و از توده‌‌ی مردم عادی آمیخته شده و گاهی بر آن برتری پیدا کرده است؟
شروين وكيلى: به نظرم چنین بوده باشد. نباید از یاد برد که مسیحیت هم دینی ایرانی است که در لبه‌‌ی تماس با تمدن اروپایی شکل گرفته است. همچنان که کیش بودایی به‌‌تدریج با فرهنگ چینی آمیختگی پیدا کرده است. نسخه‌‌ی چیره‌‌ی مسیحیت در پایان با آمیختگی آرای جبرگرایانه مشخص می‌‌شود و همین است که در عرفان و فرهنگ عمومی تقدیرگرایی و توکل کردن را به جای بستن زانوی شتر ترویج کرده است.
کاوه مشتاق: هر سه جریان سیاسی مدرنیسم اسطوره‌‌ی پایان تاریخ دارند، این عجیب نیست که مدرنیسم آن‌‌قدر اسطوره‌‌ای باشد؟
شروين وكيلى: کاوه جان، خود این تصور که مدرنیته چیزی در مقابل اسطوره یا پیراسته از آن است به نظرم بخشی از خودانگاره‌‌ی اساطیری‌‌ای است که مدرنیته برای مشروعیت‌‌یابی در برابر سنت پیشین اروپایی یا مسیحیت کلیسایی- که اساطیری انگاشته می‌‌شده – ابداع کرده. مدرنیته در لایه‌‌ی دانش فنی و علم تجربی غیر اساطیری است، اما این خوشه‌‌ی منش‌‌ها در همه‌‌ی جوامع با اساطیر فاصله دارند. در مقابل، بدنه‌‌ی نظریه‌‌های اجتماعی و انگاره‌‌های فرهنگی‌‌اش به شدت اسطوره‌‌زده است.
علیرضا کسمایی مقدم: افزون بر سه زمان یادشده، زمان روانشناسانه (سایکولوژیک) نیز داریم.
صبا طهماسبی: می‌‌شود بیشتر توضیح بدهید؟
علیرضا کسمایی مقدم: هنگام خرسندی زمان به‌‌سرعت می‌‌گذرد و هنگام ناخرسندی بسیار کند.
حمید عبدی: شروین جان از کتاب بازی نامک شما متوجه شدم تنها بازی‌‌ای که ایده‌‌ی اراده‌‌ی آزاد در آن وجود دارد شترنج هست. چون در آن تاس وجود ندارد و بازی با خرد پیش می‌‌رود. وقتی متوجه شدم که شترنج در آیین بودایی ممنوع بوده، شک کردم که صفحه‌‌ی بازی ۸در۸ باشد و با خرد و اندیشیدن به اراده‌‌ی آزاد کار کند. این صفحه بایستی به صورت تصادفی یا عامدانه بر اساس باورهای زرتشت بوده باشد. نکته‌‌ای که شاید به بحث امروز ما مربوط باشد، این هست که سرباز – که اشاره به انسان در پهنه‌‌ی گیتی است – در هر حرکتی که انجام میدهد، بختی برای بازگشت ندارد که این نماد زمان کرانمنداست. هنگامی که سرباز به ردیف آخر می‌‌رسد، تبدیل به مهره‌‌ی وزیر می‌‌شود که هر حرکتی می‌‌تواند انجام بدهد و دوباره برگردد به خانه‌‌ی پیشین که همان زمان بیکران است. البته اینها مربوط به پیشینه‌‌ی قوانین بازی است که من چیزی درباره‌‌اش نیافتم.
شروين وكيلى: این تفسیر بسیار جالبی است حمید جان. شترنج بی‌‌شک در حوزه‌‌ی تمدن ایرانی زاده شده و کتاب خوبی هم در این مورد وجود دارد. هر دو بازی شترنج و تخته نرد اراده‌‌ی آزاد را می‌‌پذیرند. گرچه تخته نرد بر نقش بخت هم تاکید می‌‌کند، در حالی که شترنج برای آن جایگاهی برنمی‌‌شمارد. اگر بخواهیم نظیرسازی کنیم باید بگوییم شترنج به نگرش زرتشتی ارتدوکس می‌‌ماند و تخته نرد شبیه رویکردهای تجدیدنظر شده‌‌ای است که نقشی هم برای زروان و بخت و مهر در تعیین سرنوشت هستی گمارده‌‌اند.
آرش اسدی: این باور آخر زمانی را در عصر حاضر چه‌‌قدر زنده می‌‌دانید، بیرون از فضای مذهبی مسجد و کلیسا، مثلا در فضای سیاسی؟ آیا هنوز هم می‌‌شود با نمادهای آخر زمانی روی جامعه‌‌های مدرن اثر گذاشت؟
شروين وكيلى: به نظرم مفهومی بسیار زنده و کارساز است. فقط کافی است به دلالت نوروز و شیوه‌‌ی برخورد مردم با گذار از زمستان به بهار نگاه کنیم تا ببینیم در لایه‌‌ی بنیادین زندگی روزمره این باوری بسیار تعیین‌‌کننده است که با پذیرفتن آن، اوضاع در آینده با درست کردن چیزهای کوچک (خانه‌‌تکانی، شستن لباس، عید دیدنی و …) درست خواهد شد. در سطح کلان سیاسی هم اگر گفتمان طرفهای درگیر را مرور کنیم، می‌‌بینیم همه‌‌ی آنها چشم‌‌اندازی آخر زمانی دارند؛ خواه در بافت اسلامی و شیعی تعریفش کنند و خواه به‌‌کل با این زمینه در تضاد باشند.
آرش اسدی: وقتی باوری در گذر از نسلها و فرهنگها در جهانی، مانند اینی که ما در آن زندگی می‌‌کنیم، هنوز هم تا این اندازه مهم و اثرگذار است که می‌‌شود با آن حتا جریانی اجتماعی به راه انداخت، آیا معنایش این نیست که احساس نیاز به ناجی یک حس طبیعی بشری است؛ چیزی شبیه به گرایش طبیعی انسان به نیکی و مهر؟
شروين وكيلى: چنین گرایشی بی‌‌شک هست. هرچند باید توجه داشت که باور ناجی آخر زمانی به نسبت دیر (در سال ۲۲۰۰ به حساب مبدا تاریخ جدید!= ۱۲۰۰ پ.م) و تنها در یک تمدن پدیدار شده است؛ یعنی همه‌‌ی تمدن‌‌ها و فرهنگها و نیز از همان ابتدای کار آن را ایجاد نکرده‌‌اند. به همین دلیل به نظرم این ایده‌‌ای است پیچیده که ظهورش دشوار بوده و به زمینه‌‌ای از انباشت فرهنگ و معنا نیاز داشته که تنها در ایران رخ داده. هرچند این باور هنگامی که پدیدار شده، چند مضمون مهم ذاتی را به خوبی صورتبندی کرده و به هم پیوند داده است: ضرورت خوش‌‌بینی به آینده در کنار برنامه‌‌مند کردن زمان کرانمند+ معنا‌‌دار کردن تاریخ در کنار توجیه آشوبها و دوره‌‌های تاریک + تعیین جایگاه انسان و اراده‌‌ی آزادش در کنار تفسیر دلایل ناکامی‌‌هایش + موقتی شمردن این ناکامی‌‌ها.
کاوه مشتاق: در مذاهب غیر شیعه‌‌ی اسلامی اسطوره‌‌ی آخر زمانی بسیار کمرنگ است که آنها هم پیش از صفویه مذهب عمومی ایرانیان بوده است. خب، چگونه است که ایرانیها را دارنده‌‌ی اسطوره‌‌ی نجات‌‌بخش می‌‌دانیم؟ پس، تکلیف ایرانی مسلمان پیش از دورهی مغول چه می‌‌شود؟
علیرضا کسمایی مقدم: شیعه‌‌ی دوازده‌‌امامی بسیاری از خصلتهای ایرانی را به خود گرفته که این نتیجه‌‌ی فرهنگ ایرانی است.
شروين وكيلى: چنین نیست کاوه جان. همه‌‌ی ادیان ایرانی این عنصر را دارند که شباهتش هم خیره‌‌کننده است: دین زرتشتی که در اصول بنیانگذار این اندیشه است؛ دین بودایی هم مهربودا را دارد که همتای سوشیانس است؛ در دین مانوی هم خود مانی را یکی از نجات‌‌بخش‌‌ها می‌‌دانسته‌‌اند؛ دین یهود هم، بر مبنای کتاب دانیال، همچنان در انتظار ظهور مسیح است؛ و مسیحیت هم که اصولا بر محور ناجی آخر زمانی استوار شده است که می‌‌گوید مسیح در لحظه‌‌ای تاریخی آمده. پس، وجه مشترک ادیان ایرانی همین روایت آخر زمانی است و تاکیدی بر نقش انسان در ختم زمان کرانمند.
علیرضا کسمایی مقدم: زمان ناکرانمند را معادل زمان بیولوژیک می‌‌توان قرار داد؟
شروين وكيلى: زمان زیست‌‌شناختی هم یک سویه‌‌ی کرانمند چرخه‌‌ای دارد، ولی تجربه‌‌ی اوج را – که حالتی روانشناختی است – کاملا می‌‌شود با زروان بیکرانه یکی دانست.
علیرضا کسمایی مقدم: منظورتان از تجربه‌‌ی اوج چیست؟
شروين وكيلى: اوج همان (flow) در دیدگاه میهای چیکسنت‌‌میهای است که دوستان گروه ترجمه‌‌ی خورشید به اسم تجربه‌‌ی اوج به پارسی برگردانده‌‌اندش.
علیرضا کسمایی مقدم: پس، در این تقسیم‌‌بندی سه‌‌گانه‌‌ی زمان هیچ‌‌کدام معادلی دقیق برای زروان بیکرانه نیست؟ همچنین نگفتید که زمان روانشناسانه هم مورد پذیرشتان هست یا نه؟
شروين وكيلى: چرا لایه‌‌ی عصب- روانشناسانه یکی از لایه‌‌های صورتبندی زمان است. بحث مفصلی درباره‌‌اش در کتاب درباره‌‌ی زمان کرده‌‌ام.
صبا طهماسبی: با مطالعه‌‌ی یکی از کتابهای اخیر شما – که به تازگی منتشر شد – به نکته‌‌ای رسیده‌‌ام که نمی‌‌دانم تا چه اندازه درست است؟ آیا خلق شعر سپید صرفا برای معرفی برخی از ایدئولوژیها بوده است و شما ارزش ادبی‌‌ای برای آنها متصور نیستید؟
شروين وكيلى: راستش را بگویم به لحاظ آماری به نظرم ارزشی ندارد؛ یعنی اگر کل آنچه به اسم شعر سپید منتشر شده را بگیرید و تصادفی متنی از میانش برگزینید، به احتمال بالای نود درصد، ارزش ادبی‌‌ای ندارد. بخشهایی از این جریان البته متون جالب توجهی پدید آورده‌‌اند که از قدیم بوده و به آن قطعه‌‌ی ادبی منثور می‌‌گفته‌‌اند؛ مثلا بوستان سعدی درخشان‌‌ترین نمونه‌‌هایش را دارد. در کل، این جریان به نظرم فریبی است سازمان‌‌یافته که مسیر زایش معنا و خلق زیبایی در زبان پارسی را برای چند دهه مسدود و مخدوش کرده است.
رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب