گفتار سوم: شاخه‌ی اسثَه‌ویرَه‌‌وادَه 

گفتار سوم: شاخه‌ی اسثَه‌ویرَه‌‌وادَه

هرچند اختلاف‌ نظرها و واگرایی‌ها در جماعت سنگهه‌ی آغازین از همان ابتدا وجود داشته، اما بیشتر پژوهشگران در این مورد توافق دارند که شکل‌گیری جبهه‌های فکری و فرقه‌ای اولیه‌ی بودایی در دوران زندگی آشوکا ممکن گشت.^[1] تا پیش از آن پیشینه و شمار بوداییان کمتر از آن بود که چنین تمایزهایی سازماندهی نهادی و اجتماعی پیدا کند. کهنترین انشعاب در جماعت بوداییان به جدا شدن اسثَویرَه‌وادَه از مهاسمگهیکه مربوط می‌شود.

اسثَویرَه‌وادَه که در چینی «شانگ‌زوئو بو» خوانده می‌شود، یعنی «تعالیم مهتران». زمان این انشعاب بین شورای دوم (350 پ.م) و سوم (250 پ.م) بوده است. بر اساس متن «مهاوَمسَه» که متنی به نسبت متاخر است، گرانیگاه اختلاف نظری که به نخستین انشعاب در جماعت بوداییان منتهی شد، به پنج برداشتِ مهادِوَه درباره‌ی ماهیت ارهت‌ها مربوط می‌شد. کسانی که این پنج رای را نپذیرفتند، خود را اسثویره‌واده نامیدند تا به وفاداری‌شان نسبت به برداشت استادان قدیمی‌تر پافشاری کنند. کسانی که آرای مهادوه را پذیرفتند، شاخه‌ی مَهاسامهیگَه را پدید آوردند.^[2] با این وجود در متون قدیمی‌تر اشاره‌ای به این ماجرا نمی‌بینیم. مثلا متنی درباره‌ی شاه هومیترَه که در حدود 100 .م نوشته شده و نسخه‌های تبتی و چینی‌اش برای ما باقی مانده، هیچ اشاره‌ای به مهادوه و آرای او درباره‌ی ارهت‌ها نکرده است. با این وجود متن یاد شده به اختلاف نظر بر سر پنج صفت ارهت‌ها تاکید دارد. بنابراین احتمالا مهادوه شخصیتی تاریخی یا اساطیری بوده که بعدتر برای تشخص بخشیدن به این اختلاف نظر دیرینه برساخته شده است.^[3]

تصویری که از مهادوه در منابع بودایی وجود دارد، بیشتر به شخصیتهای اساطیری می‌ماند. مهادِوَه در چینی «داتیان» خوانده می‌شود. در سنتی که خود را به اسثویره‌واده منسوب می‌کند، او بدعت‌گذاری بوده که به خاطر معرفی ایده‌ی پنج صفت ارهت‌ها به تفرقه و دودستگی در جماعت بوداییان اولیه دامن زده است.^[4] بر اساس این گزارش، 35 سال بعد از دومین شورای بوداییان، یک گردهمایی با ریاست مهادوه در پتلی‌پوتره برگزار شد تا به بحت درباره‌ی پنج صفت ارهت‌ها بپردازد. پنج صفت یاد شده که مهادوه آنها را به ارهت‌ها نسبت می‌داد، ایشان را از خطاناپذیری و معصومیت بیرون می‌آورد و جائز‌الخطا جلوه‌شان می‌داد. به همین دلیل هم برخی از بوداییان با این برداشت مخالفت کردند.^[5] به احتمال زیاد، مسئله‌ی اصلی خودِ خطاپذیری ارهت‌ها نبوده، و به پیامدهای این برداشت در زمینه‌ی مرامنامه‌های اخلاقی (وینَیَه) مربوط می‌شده است. کهنترین اسنادی که دربار‌ه‌ی این انشعاب در دست داریم، می‌گوید که انجمنی در شهر پتلی‌پوتره تشکیل شد و در آن اکثریت جماعت بوداییان در برابر قواعدی که اقلیتی می‌خواستند به مرامنامه‌ها بیفزایند، مقاومت نشان دادند. موضع اقلیت که سختگیرانه‌تر شدنِ قوانین اخلاقی حاکم بر سنگهه را ایجاب می‌کرد، همان است که اسثویره‌واده را پدید آورد، و مخالفان آن که در قالب چهره‌ی تخیلی مهادوه تشخص یافته‌اند، شاخه‌ی مهاسمگهیکه را پدیده آوردند.^[6] در واقع هم مرامنامه‌های اخلاقی گروه اخیر بندهای کمتری را از اسثویره‌واده دارا هستند. به این ترتیب بر خلاف آنچه از محتوای اسثویره‌واده بر می‌آید، پیروان این گرایش به آموزه‌های سنتی وفادار نمانده‌اند و تجدید نظری در قواعد اخلاقی سنگهه اعمال کردند. یعنی جناح محافظه‌کار در این میدان مهاسمگهیکه بوده‌اند.

فرقه‌ی نخست: پودگله‌واده

نخستین فرقه‌ای که در این سنت متونی را پدید آورد، پودگله‌واده^[7] نام داشت که می‌توان آن را «تشخص‌گرا» ترجمه کرد. این فرقه در حدود سال 280 پ.م از دل مکتب اسثویره‌واده زاییده شد. برداشت این مکتب از مفهوم اَنَتَّه آن بود که تمام نمودهای «من»، امری موهوم و ذهنی است که از «توده‌های دلبستگی» بر می‌خیزد و اصالت و حقیقتی ندارد. با این وجود سرشتی از توده‌ها برساخته می‌شود که موضوع نیروانه، کارمه و زایش مجدد است و آن «خویشتن» دانسته می‌شود و با برچسب پودگله مشخص می‌شود. مکتب تراواده به شدت از پودگله‌واده انتقاد می‌کرد و روایتی از این نقدها را می‌توان در متن «کَتَه‌وَتّو» باز جست. مکتبهای سروستی‌واده و مَدیامکه نیز با این آموزه‌ها مخالف بوده‌اند. هاروی که یکی از شارحان بودا در دوران معاصر است، بعد از مرور این ادبیات جدلی چنین داوری کرده که نقدهای یاد شده –به ویژه آنها که به موگله‌پوته و وسوبندو منسوب شده- استوار و پذیرفتنی بوده و پاسخی در خور از طرف هواداران پودگله‌واده دریافت نکرده است. همچنین او نشان داده که ردپای آموزه‌های این فرقه در متون تراواده وجود نداشته است.^[8]

در این فرقه چهار مکتب متمایز وجود داشته که عبارتند از وَتسی‌پوتریَه^[9] یا سامیتیَه، دَرموتاریَه، بهدرَه‌یانیَه^[10]، و سَناگَریکَه. از میان این گرایشها، تنها در مورد مکتب سامیتیَه^[11] اطلاعاتی در خور داریم. سامیتیه شاخه‌ای از واتسی‌پوتریه است که در دوران سلطنت آشوکا پدید آمد. این مکتب پودگله را به عنوان مدلی برای نفس انسانی عرضه می‌کند. شوان‌زانگ نوشته که پیروان سامیتیا در اطراف رود سند زندگی می‌کنند و دیدگاهی تنگ‌نظرانه دارند و به آرای مهایانه سخت می‌تازند.^[12] به گزارش او راهبی از این فرقه که پرَجناگوپتَه‌^[13] نام داشته و به طبقه‌ی برهمنان تعلق داشته است، سرودی در هفتصد بیت سروده و در آن به آموزه‌های مهایانه حمله کرده است.^[14] خودِ شوان زانگ زمانی که در نالندا اقامت داشت، سرودی به نام «نابودی بدعت‌گذاران» در 1600 بند به سانسکریت سرود و آرای این شخص را مردود دانست و از مهایانه دفاع کرد.^[15] زمانی هم که به چین باز می‌گشت، سه نسخه از «مهارپرجنه‌پارمیتا» را به همراه برد و در 660 .م آنها را به چینی ترجمه کرد.^[16]

مورخی تبتی به نام تارَناتَه هم می‌گوید که ایشان نسبت به آیینهای رقیب مهایانه و وجره‌یانَه رفتاری دشمنانه داشته‌اند و متون تانتریک را در منطقه‌ی سند می‌سوزانده‌اند و نگاره‌ای سیمین از هِوَجرَه را در معبد وَجراسَنَه در بودگویا نابود کرده‌اند. اتین لاموت می‌گوید که احتمالا سامیتیا بزرگترین فرقه‌ی بودایی بیرون از مهایانه در هند بوده است، و شمار پیروانش به دو برابر دومین فرقه‌ی مشابه می‌رسیده است.^[17] دیگران هرچند این فرقه را به عنوان پرجمعیت‌ترین فرقه‌ی غیرمهایانه به رسمیت می‌شناسند، اما شمار کل اعضای آن را تنها تا یک چهارم فرقه‌های بیرون از مهایانه می‌دانند.^[18] این نکته را به روشنی می‌دانیم که مرکز ظهور و رواج این فرقه منطقه‌ی سند بوده است. بنا بر یک تخمین، از 450 صومعه‌ی بودایی موجود در سند، 350‌تای آن به سامیتیا تعلق داشته‌اند.^[19] جالب آن که دقیقا همین نقطه هسته‌ی مرکزی پذیرش اسلام در شمال غربی هند و جنوب شرقی ایران زمین محسوب می‌شود.

فرقه‌ی دوم: ویبهاجَه‌وادَه

ویبهاجیَه‌‌واده ^[20] که در چینی فِن‌بیِه‌شوئو بو^[21] نامیده می‌شود، به معنای «راه تحلیلی» است و در دوران زمامداری آشوکا پدید آمد. این فرقه یکی از زیرشاخه‌های اسثویره‌واده محسوب می‌شود، هرچند طبق سنت ساماتیه این مکتب از دل سرواستی‌واده زاده شده است.^[22] منابع مهاسمگهیکه می‌گویند که فرقه‌های مهیساسَکَه، درمه‌گوپتکه، کسیاپیه و تامرَه‌پَرنیَه^[23] (تراواده) از دل ویبهاجیه‌واده زاده شده‌اند. در این میان راهبان درمه‌گوپاتاکه در ترویج آیین بودا در سرزمینهای دیگر بسیار کوشا و موفق بودند. از این روست که جریان غالبِ دین بودایی در سرزمینهایی مانند چین و ترکستان و ایران غربی از این شاخه مشتق شده است.^[24] هرچند این آیین به ویژه در سرزمینهایی که آن را از مرکزی ثانویه مانند چین وامگیری کردند، تنها بخشهایی از آموزه‌های اولیه را حفظ کرده است.^[25] امروز تراواده که مهمترین شاخه‌ی بازمانده از اسثویره‌واده است، ادامه‌ی مستقیم این فرقه دانسته می‌شود. فرقه‌های یاد شده بعد از شورای سوم بودایی پدید آمدند.

محور اصلی این فرقه، تحلیل پدیدارها و تجزیه کردن‌شان به عناصر بنیادی است.^[26] همچنین از لحن توصیف اعضای این فرقه بر می‌آید که رویکردی جدلی و منتقدانه نسبت به بقیه داشته‌اند.^[27] در شورای سوم بودایی نگرش این مکتب غالب بود. مهینده پسر آشوکا که دین بودایی را به سری‌لانکا برد نیز به این گروه تعلق داشت. شوان زانگ گزارش کرده که در زمان سفر او به غرب اعضای فرقه‌های مختلف بودایی در یک صومعه با هم می‌زیستند و مراسم دینی را همراه با هم اجرا می‌کردند، هرچند اعضای هر فرقه کتابهای خاصی را مهمتر و مقدس‌تر می‌دانستند.^[28] در این فرقه چندین گرایش نظری متفاوت وجود دارد که سه مکتب گوناگون را بر می‌سازد.

مکتب نخست: تراوادَه (حدود 240 پ.م)

تِراوادَه یعنی «راه پیران» کهنترین شکل زنده از دین بودایی و قدیمی‌ترین سنت کتبی بازمانده از این آیین است. شوان‌ زانگ مکتب بودایی سری‌لانکا را شانگ زوئو بو^[29] (上座部) می‌نامد که یعنی «راهِ سالخوردگان» و همین تراواده را مراد دارد. از «دیپه‌ومسه» بر می‌آید که اعضای این مکتب از قرن چهارم میلادی خود را با نام تراواده می‌شناسانده‌اند. بخش عمده‌ی جمعیت سری‌لانکا، کامبوج، برمه، لائوس و تایلند به این دین پایبند هستند. شمار کل پیروان این آیین در حال حاضر به صد میلیون نفر می‌رسد.

مکتب دوم: مَهیساسَکَه (بعد از 232 پ.م)

مکتب مَهیساسَکَه^[30] (به چینی: هوادی‌بو化地部) از دل بحثهایی زاده شد که در شورای دوم بودایی جریان داشت. متن دیپاوَمسَه که در سنت تراوادین نوشته شده، می‌گوید که این مکتب همان بود که در نهایت به فرقه‌ی سَرواستیوادَه انجامید. با این وجود هر دو متنِ کهنِ «ساری‌پوترَه‌پَریپرچَه»^[31] و «سامَیَه‌بِدوپارَچَنَه‌چَکرَه»^[32] می‌گویند که سرواستیواده از مهیساسکه قدیمی‌تر است و نه تنها زاییده‌ی آن نمی‌باشد، که مکتب مادر آن محسوب می‌شود.^[33] این مکتب به احتمال زیاد در منطقه‌ی آوانتی در شمال غربی هند و نزدیکی مالوای امروزین زاده شده^[34] و موسس آن راهبی بودایی بود به نام پورانَه بوده است. زندگینامه‌ی مشروح او در «مَهیساسکه وینَیَه»^[35] ثبت شده است. اصل این متن از دست رفته، اما ترجمه‌ی چینی آن را در دست داریم.^[36]

شوان‌زانگ -زایر چینی- که در قرن چهارم میلادی از شمال هند دیدار کرده، نوشته که پیروان این مکتب در میان مردم کشمیر بسیار هستند. او آورده که یکی از استادان نامدار مکتب یوگاچارَه به نام آسَنگَه که برادر بزرگتر ویسوبندو شاه هم بود، در مراسمی رسمی به این مکتب گروید.^[37] این در حالی که وقتی جهانگرد چینی دیگری به نام یی‌جینگ در قرن هفتم میلادی از همان منطقه گذشت، نشانی از این فرقه ندید و در سفرنامه‌ی خود به ایشان اشاره‌ای نکرده است.^[38] فاشیان چینی در 406 .م در سری‌لانکا نسخه‌ای سانسکریت از «مهیساسکه وینَیَه» را در معبد اَبهَه‌وَگیری سری‌لانکا بهیه کرد. از این رو معلوم است که پیروان مهیساسکه به سری‌لانکا هم راه یافته بودند و برای مدتی دراز در کنار پیروان تراواده می‌زیستند، تا آن که در نهایت در دل ایشان حل شدند.^[39] متن یاد شده را بوداجیوَه و جوشائوشنگ در 434 .م به چینی ترجمه کردند.^[40]

در نوشته‌های آن‌شی‌گائوی پارتی و سایر متون مشابهی که رنگ رداهای پیروان مکتبهای گوناگون را قید کرده‌اند، آمده که پیروان مهیساسکه ردای آبی بر تن می‌کرده‌اند.^[41] در «سریپوتره‌پریپرچا» نیز می‌خوانیم که پیروان او آبی‌پوش بوده‌اند و به مراقبه و تمرین دیانَه می‌پرداختند.^[42] میساسکه معتقد بود دستیابی به حقیقت با تمرکزِ همزمان بر ده حقیقتِ غایی ممکن می‌شود.^[43] پیروان بعدی این مکتب به وجود حالتی بین مرگ و زندگی باور داشته‌اند و چیزی شبیه به جهان برزخ را توصیف می‌کردند. هرچند در منابع قدیمی‌تر چنین اشاره‌ای دیده نمی‌شود و انگار این باور بعدتر در میان پیروان این مکتب رواج یافته باشد.

در میان متون پایه‌ی مهایانه، متنی هست به نام «سوترَه‌ی زندگی بی‌پایان»^[44] (سوکاوَتی‌ویوهَه سوتره: ) که با نام «وولیانگ‌شو جینگ» (佛說無量壽經) به چینی ترجمه شده است. این سوترَه‌ متن پایه‌ی مکتب سرزمین پاک است و طولانی‌ترین نوشتار مقدس این مکتب به شمار می‌رود. آن را «امیتابَه‌ویوهَه سوتره^[45]» هم می‌نامند. این متن در قرن اول و دوم میلادی در استان گنداره توسط راهبان مکتب مهیساسکه نوشته شده و تاثیر فرهنگ کوشانی بر آن نمایان است.^[46] با این وجود ردپای تاثیر مکتبهای لوکوتَرَه‌وادَه و مَهاوَستو نیز در متن آن به چشم می‌خورد. ^[47] تحلیل ترجمه‌های چینی نشان می‌دهد که کهنترین نسخه‌های این متن به زبان پراکریت نوشته شده که در گنداره رواج داشته است. همچنین می‌دانیم که در زمان ترجمه‌ی این متون به چینی، نسخه‌هایی از آن به خط زبان خروشتی نیز وجود داشته است.^[48] این متن در فاصله‌ی سالهای 148-713 .م در کل دوازده بار به چینی ترجمه شده که پنج نسخه از آن امروز در کانون چینی باقی مانده است.

قدیمی‌ترینِ این پنج ترجمه در میانه‌ی قرن سوم میلادی توسط راهبی ایرانی انجام پذیرفته که چینی‌ها او را جی‌چیان می‌نامند. این ترجمه را به چینی «دا آمیتوئو فو جینگ» (大阿彌陀經) می‌نامند، که یعنی «سوترَه‌ی بلندترِ آمیتابه بودا». مشهورترین نسخه‌ی این متن که بیشتر در ترجمه‌های غربی مورد استفاده قرار می‌گیرد، «سوتره‌ای که بودا در آن از زندگی نامتناهی سخن می‌گوید» (فوشوئو وو لیانگ شو جینگ: 佛說無量壽經) است. نسخه‌ی سانسکریت این متن نیز امروز در دست پژوهشگران قرار دارد.

سوترَه‌ در قالب گفتگوی بودا با شاگردش آنانده تنظیم شده است. بودا شرح می‌دهد که آمیتابه بودا در زندگی پیشین‌ خود شاهی بوده که آیین را در قلمرو خود رواج داده و به این ترتیب به راهبی به نام درمه‌کارَه ‌بدل شده و به مرتبه‌ی بودیسَتوَه دست یافته است.^[49] به این ترتیب هشت قلمرو بر او گشوده شد. آمیتابه بودا به مدت پنج دوران کیهانی به مراقبه پرداخت و بعد برای رهاندن هستندگان سوگندی بزرگ خورد و به این ترتیب اقلیمِ «بخشایش غایی» (سوکْهاوَتی^[50]) را بنیان نهاد. این اقلیم بخشایش غایی، همان است که در متون چینی به 淨土 ترجمه شد و «سرزمین پاک» نام گرفت.^[51] بخش عمده‌ی متن به توصیف این سرزمین اساطیری اختصاص یافته و ویژگیهای ساکنانش را شرح می‌دهد و می‌گوید که ایشان چگونه موفق شدند بار دیگر در همان قلمرو باز زاییده شوند.

در این متن 48 سوگندی که آمیتابه بودا خورد تا هستندگان را یاری کند، نقل شده‌اند. در میانشان سوگند هجدهم خیلی مهم است، چون بعدها به هسته‌ی مرکزی مکتب سرزمین پاک در ژاپن تبدیل شد. آن را معمولا به صورت «شی ‌نیان بی‌شِنگ یوان» (十念必生願) صورتبندی می‌کنند. چون محتوایش آن است که اگر کسی ده نام مقدس آمیتابه را بازگو کند (شی‌ نیان)، به زایشی ویژه (بی‌شنگ) در سرزمین پاک نایل می‌گردد. این متن همچنین توصیفی دقیق از میتریه‌بودا را نیز به دست داده و سیاهه‌ای از دیوها و پلیدی‌هایی را ذکر کرده که میتریه‌بودا باید بر آنها غلبه کند تا بتواند به مقام بودایی دست یابد.

مکتب مهیساسکه دیدگاهی منفی نسبت به زنان داشت و بر این اعتقاد بود که زنان نمی‌توانند به مقام بودایی دست یابند.^[52] در این دیدگاه زنان به دلیل جنسیت‌شان اصولا از دستیابی به مرحله‌ی روشن شدگی کامل (بودهی)، شاهِ برهمن، شاه چاکره‌ورتی، شاه مارا، و شاه سَکرَه (چهار کاست اصلی هندو) محروم هستند. در متن «ناگَداتَّه سوتره» که به یکی از مکتبهای رقیب تعلق دارد، این دیدگاه نکوهیده شده و بانوی راهبی به نام ناگداته در حالی تصویر شده که دارد با دیوی به نام مارَه (که شکل ظاهری پدر او را به خود گرفته) بحث می‌کند. دیو می‌خواهد با این بهانه که زنان نمی‌توانند به مقام روشن‌شدگی برسند، او را از تلاش برای رهایی باز دارد، و وی را متقاعد کند که به مرتبه‌ای پایین در مقام ارهتی قناعت کند. سخنانی که دیو در این سوترَه‌ به زبان می‌آورد، دقیقا همان آموزه‌های مهیساسکه است.

مکتب سوم: درمه‌گوپتکه (بعد از 232 پ.م)

مکتب دَرمَه‌گوپتکَه وینَیَه همان است که در چین فازانگ‌بو (法藏部) نامیده می‌شود. این یکی از هجده (یا بیست) مکتب بودایی کهن است. این مکتب در اواخر قرن دوم یا ابتدای قرن اول پ.م از دل مکتب مهیساسکه زاده شده است. فعالیت تبلیغی شدیدی که در دوران آشوکا آغاز شد، احتمالا زمینه‌ساز بروز انشعاب در دین بودایی نیز بوده است. «مهه‌ومسه» آورده که 37 هزار تن از مردم سرزمینهای بیگانه در اثر فعالیت تبلیغی دمه‌رکیته به دین بودایی گرویدند.^[53] از نظر تاریخی هم فرقه‌ی نیرومند درمه‌گوپتکه کمابیش در این هنگام بر صحنه‌ی تاریخ ظاهر می‌شود.^[54]

هسته‌ی مرکزی باورهای این مکتب، آن است که بودا وجودی متمایز از سنگهه دارد و آموزه‌هایش از سرشتی مقدس و فراسوی ذات ارهت‌ها برخوردارند. ایشان استوپاها را سخت مقدس می‌شمارند و بر مبنای متون «جاتکه» داستانهای زیادی درباره‌ی زندگی‌های گذشته‌ی بودا در مقام بودیسَتوَه‌ها روایت می‌کنند. به همین دلیل دو راه بودیسَتوَه‌ها (بودیسَتوَه‌یانَه^[55]) و راه سراوَکَه‌ها (سْراوَکَه‌یانَه^[56]) را از هم تفکیک می‌کنند. چارچوب انضباطی درمه‌گوپتکه تا به امروز تداوم یافته و بوداییان چین، تایوان و کره بر اساس آن در صومعه‌ها پذیرفته می‌شوند. این دستگاه اخلاقی را در سانسکریت «چَتوروَرگیکَه وینَیَه» و در چینی (سی‌فِن‌لو^[57]: 四分律)- می‌نامند که یعنی «مرامنانه‌ي (وینَیَه) چهار بخشی». پیروان این فرقه آیین‌نامه‌ی سرواستی‌واده را مردود می‌دانند و معتقدند ادعای رهبران این فرقه که قواعد رهبانیت خود را به بودا منسوب می‌سازند، گزاف است.^[58]

مجموعه‌ی «سه سبد» درمه‌کوپتکه نسبت به متن مشابه در سایر مکتبها دو رساله‌ی افزوده دارد. یکی «بودیسَتوَه‌پیتَکه» است و دیگری «مانتره‌پیتَکه» (به چینی: 咒藏)، که «دارَنی‌پیتَکه» هم خوانده می‌شود.^[59] یکی از راهبان پیرو این فرقه به نام بودایَسَه در قرن پنجم میلادی هنگام ترجمه‌ی «درمه‌کوپتکه‌ وینَیَه» به چینی گوشزد کرده که اعضای این فرقه مجموعه‌ی «سه سبد» خود را از مکتب مهایانه وامگیری کرده‌اند. در قرن ششم .م هم راهبی از اعضای این گروه که در اوجاین می‌نوشت، درمه‌کوپتکه را نزدیکترین مکتب به مهایانه‌ی راست‌کیش و اصیلِ اولیه دانسته است.^[60] این که پیروان این فرقه چگونه به مهایانه گرویدند درست معلوم نیست. هرچند اشاره‌هایی درباره‌ی عوامل موثر در این روند در دست است.

از الگوی توزیع فرقه‌های بودایی بر می‌آید که مکتب درمه‌کوپتکه با سیاست شاهان سکایی اولیه‌ی ایران شرقی پیوند داشته و مورد توجه امیرنشین‌های سکا-تخاری اولیه بوده است. با تمرکز سیاسی این امیرنشین‌ها و ظهور دولت کوشانی، سیاست این طبقه‌ی نخبه‌ی تخاری-سکایی دستخوش چرخش شد و به سوی فرقه‌ی سرواستی‌واده گرایش پیدا کرد. به این ترتیب همزمان با فراز آمدن دولت کوشانی دوران رونق درمه‌کوپتکه نیز به سر رسید و فرقه‌ی اخیر به جای آن شکوفا گشت.^[61]

در «مَنجوسری‌مولَه‌کالپَه^[62]» می‌خوانیم که کانیشکا -شاه کوشانی- در تبلیغ و تثبیت پرجناپارَمیتا^[63] در قلمرو خویش بسیار کوشید.^[64] تارَناتَه نوشته که در این زمان پانصد بودیسَتوَه‌ به فرمان کانیشکا در معبد جالَندْرَه گرد آمدند و این نشانگر آن است که در دوران این شاه شکلی از سازماندهی و نهادین شدنِ مهایانه آغاز شده بود. ادوارد کرونتس^[65] معتقد است که دژ پایدار و مرکز تبلیغ و تحول مهایانه دولت کوشانی بوده، هرچند خاستگاه این مکتب متفاوت بوده و به شاخه‌ی مهاسنگهه مربوط می‌شده است.^[66]

جالب آن که یکی از پژوهشگران تاریخ بودا اصرار دارد که موسس این مکتب یونانی بوده است. برای آن که شیوه‌ی استدلال مورخان یونان‌مدار روشن شود، کل بندی را که دعوی وی را صورتبندی می‌کند، در اینجا ترجمه می‌کنم:

«یکی از بزرگترین مبلغ‌ها(ی بودایی) یونَکَه دَمَّه‌رَکیتَه^[67] نام داشت. چنان که از نامش معلوم است، او یک راهب یونانی بوده است و از اهالی آلاساندا (اسکندریه) به شمار می‌رفته است. در متون پالی او به عنوان استادی با قدرتهای روحی چشمگیر و همچنین متخصصِ ابیدرمه معرفی شده است. او در مناطق یونانی‌نشینِ غرب هند سفر می‌کرد. مدتها پیش پرزیلوسکی^[68] و به دنبالش فراوْوالنر^[69] پیشنهاد کرده بودند که دمه‌رکیته همان بنیان‌گذار مکتب درمه‌کوپتکه است. چون دمه‌رکیتَه و درمه‌گوپتَه معناهایی یکسان دارند. از آن هنگام تا به امروز دو شاهد جدید یافت شده که این پیشنهاد را بسیار محتمل می‌نماید. یکی یافت شدن اسناد بسیار قدیمیِ مربوط به درمه‌کوپتکه است که در گنداره یافت شده، یعنی دقیقا در همان جایی که انتظار داریم یونکه‌دمه‌رکیته را بیابیم. دوم آن که شکل ثبت آوانگارانه‌ی اسم او سودَسَّه‌نَوینَیَه‌ویبْهاسا^[70] بوده است که بیشتر درمه‌کوپتکه را به دست می‌دهد تا دمه‌رکیته را.»^[71]

این جملات از کتاب بهیکتو سوجاتو نقل شده که نامِ مستعار یکی از مهمترین رهبران بوداییان استرالیایی است. نویسنده، که کتابی ارزشمند درباره‌ی فرقه‌های بودایی دارد، و خود به خاطر تغییر دینش از مسیحی به بودایی رواداری دینی چشمگیری را به نمایش گذاشته، در این بندها به روشنی بر پیش‌فرضهایی یونان‌مدارانه تکیه کرده است، که به کلی نادرست هستند. پیش از هرچیز، یونکه دمه‌رکیته (به پالی) یا دَرْمَه‌رَکشیتَه (به سانسکریت)، نام راهبی بودایی است که بعد از شورای سوم بوداییان از سوی آشوکا برای ترویج دین بودایی به راجستان امروزین گسیل شد. توهمِ یونانی بودنِ این شخص از یک جمله از متنِ «مَهاوَمسَه» ناشی شده که ترجمه‌اش چنین است:^[72]

«در آن هنگام که تِرَه موگالیپوتَّه، روشنگرِ دینِ فاتح، شورا(ی سوم) را به پایان رساند، استادانی (تِرَه) را به اینسو و آنسو فرستاد. او تِره مَهیانتیکَه^[73] را به کشمیر و گنداره گسیل کرد. او تره مَم‌دِوَه^[74] را به مَهی‌سَمَنْدَلَه^[75] فرستاد. آن یونانی (یونَه)، دمه‌رکیته را به اَپَرَنتاکَه فرستاد. او استادی (تِرَه) به نام مَهادمه‌رکیته^[76] را به سرزمین مَهارَتَّه^[77] فرستاد. و اما درباره‌ی تره مهارَکیته^[78]، او را به سرزمین یونان (یونه) فرستاد. او تره مَجّیمْهَه^[79] را به هیمالیا گسیل کرد. و او به سرزمین سووَم‌بورنی^[80] دو استاد را فرستاد: سونَه و اوتّارَه. این پنج تن: استاد بزرگ (مهاتره) مَهیندَه، و استادانی که شاگردانش بودند؛ اوتّْهیَه، اوتّیَه، سَمبالَه و بْهادَه‌سالَه. او این پنج کس را فراز فرستاد و گفت: شما باید در جزیره‌ی زیبای لانکا دین فاتح را تاسیس کنید.»

از این متن چند نکته بر می‌آید: نخست آن که تمام کسانی که در این مورد مورد اشاره واقع شده‌اند، استاد هستند و لقب تِرَه دارند، مگر دمه‌رکیته که با لقبِ «آن یونانی» مورد اشاره قرار گرفته و انگار از نظر رتبه پایینتر از بقیه بوده است. تره را در بیشتر متون اروپایی به صورت راهب (monk) ترجمه کرده‌اند. اما بهتر است آن را راهبِ مبلغ یا استاد-راهب ترجمه کنیم. چون از همین متن که یکی از قدیمی‌ترین کاربردهای این کلمه را نشان می‌دهد، روشن است که نماینده‌های یاد شده سفیرانی دینی بوده و راهبانی معمولی نبوده‌اند. والا بودنِ مقام تِره را از آنجا می‌توان دریافت که رهبر شورای سوم بودایی، یعنی خودِ موگالی‌پوته با این لقب شناخته می‌شده است.

دومین نکته آن که این کسی که لقب یونانی را بر خود دارد و قاعدتا یونانی‌تبار بوده، نامی پالی (دمه‌رکیته) و دینی بودایی دارد و برای تبلیغ به جایی در شمال هند فرستاده می‌شود، در حالی که مبلغان دیگری برای سفر به یونان گسیل می‌شوند. بنابراین به احتمال زیاد این شخص از یونانی‌تبارهایی بوده که از باقی‌مانده‌ی سپاهیان اسکندر تشکیل می‌شدند و در حال حل شدن در جمعیت محلی بوده‌اند. دو شاهد در دست داریم که او با فرهنگ یونانی و هویت موسوم به هلنی بیگانه بوده است. نخست آن که دین و نامش و فعالیتش هیچ ربطی به یونانیان ندارد، و دوم آن که در زمینه‌ای که به یونانیان مربوط می‌شود، یعنی تبلیغ در قلمرو یونان، کسانی دیگر را بر او ترجیح داده‌اند. اگر او حتا زبان یونانی را به خوبی می‌دانست، قاعدتا می‌بایست به جای مهارکیته به یونان فرستاده شود.

سومین نکته آن که محل تبلیغ او، اَپَرَنتاکَه بر خلاف آنچه که سوجاتو نوشته، هیچ ربطی به قلمروهای یونانی‌نشین ندارد. کلمه‌ی اپرنتاکه در سانسکریت و پالی به معنای «مرز غربی» است و به سرزمینی اشاره می‌کند که شمال گجرات، شمال کونکان، کاتیاوار و منطقه‌ی سندِ امروزین را در بر می‌گیرد. این منطقه نه تنها یونانی‌نشین نبوده، که در جریان تازشهای اسکندر نیز هرگز فتح نشد و از مناطقی بود که ابتدا در دست هخامنشیان قرار داشت و بعد به عنوان بخشی از پایگاه قدرت چاندره‌گوپتَه‌ عمل کرد و مردمش برای بیرون راندن مقدونیان از مناطق شمالی وارد صحنه شدند. بی‌شک بخشی از مهاجران یونانی و مقدونی در این منطقه هم ساکن بوده‌اند، اما شمارشان و نفوذشان به قدری نبوده که نهادی سیاسی را پدید آورند و ردپایی از خود در تاریخ به جا گذارند. یعنی گسیل شدنِ دمه‌رکیته به این منطقه به خاطر غلبه‌ی عنصر یونانی در آن نبوده است.

یک شاهد که چیرگی عناصر ایرانی بر یونانی را در این منطقه نشان می‌دهد، کتیبه‌ی رودرَه‌دَمَن^[81] درجوناگاد^[82] است که قید کرده که این سرزمین در دوران سلطنت آشوکا حاکمی پارسی داشته که نامش توشاسپَه (تهماسب؟) بوده است. جالب آن که این مرد در این کتیبه با لقب یونَه‌راجَه (شاه یونانی‌ها) مورد اشاره واقع شده است.^[83] پس در قلمرو او بقایای سربازان مقدونی حضوری داشته‌اند. اما از اینجا نمی‌توان گزاره‌ی بهیکتو سوجاتو را نتیجه گرفت که این منطقه را هلنی و یونانی‌نشین می‌داند. اسم پارسی توشاسپه این احتمال را به ذهن متبادر می‌کند که او یکی از شهسواران پارسیِ متحد با مقدونیان بوده، و به همین دلیل هم بعد از دو نسل به مقام رهبری ایشان دست یافته و با این لقب بین مردم دولت مائوریه شناخته می‌شده است. به هر صورت معلوم می‌شود که در قرن دوم و سوم پ.م لقب شاه یونانی‌ها برای کسانی با نام پارسی هم مورد استفاده قرار می‌گرفته و انگار ارتباطی با فرهنگ هلنی یا قومیت یونانی افراد نداشته است، بلکه چیرگی یک نفر بر پولیس‌های یونانی‌نشینِ بازمانده از هجوم مقدونیان را نشان می‌داده است.

مرجع دیگری که شاید به نوشته شدنِ متنِ بهیکتو سوجاتو دامن زده باشد، متن «میلیندَه پَنهَه» است. در این رساله می‌خوانیم که نَگَه‌سِنَه با مناندرِ مقدونی بحث می‌کند، و او را به دین بودایی فرا می‌خواند، طبق گزارش این متن وی در شهر پتلی‌پوتره شاگرد دمه‌رکیته بوده است.^[84] این متن به احتمال زیاد بر مبنای یونانی بودنِ دمه‌رکیته و مناندر، ارتباطی میان این دو را جعل کرده است. چون تاریخی که برای آموزش دیدن نگه‌سنه استخراج می‌شود، صد سال بعد از ماموریت دمه‌رکیته به جانب گجرات است. یعنی روایتی متاخر است که دو نفر از یونانی‌های انگشت شمار در تاریخ بودایی‌گری را لابد به خاطر همین وجه اشتراکشان طی داستانی به هم مربوط ساخته است.

بنابراین می‌بینیم که استفاده‌ی سطحی از کلمه‌ی «یونَه»، بدون توجه به دایره‌ی دلالت وسیع و پیچیده‌اش، به چه سادگی به یونانی‌ پنداشتن یکی از مبلغان بودایی و تاثیر فرهنگی هلنی بر بوداییان تعمیم داده شده است. در متن اصلیِ آشوکا به سیزده مبلغ بودایی اشاره شده که برای گستراندن دین بودایی در سرزمینهای گوناگون گسیل شده بودند. دمه‌رکیته تنها یکی از ایشان است و برعکس بقیه رتبه‌ی استادی هم ندارد. محل فعالیتش هم در درون قلمرو مائوریه و بسیار نزدیک به گنداره قرار گرفته است. یعنی او مردی از نظر علمی و معنوی به نسبت فروپایه بوده که برای ماموریتی به نسبت آسان به سرزمینی در نزدیکی مرکز ترویج دین بودایی فرستاده شده است. این که مورخان غربی او را شخصیتی مهم دانسته‌اند، و حتا او را با موسس مکتب درمه‌کوپتکه یکی فرض کرده‌اند، هیچ گواه و سند تاریخی ندارد و برعکس با داده‌های موجود در اصل متنهای باستانی ناسازگار است.

فرقه‌ی سوم: سَرواستی‌وادَه (حدود 237 پ.م)

سرواستی‌واده^[85] شاخه‌ای از اسثویره‌واده است که در چینی با نام شوئویی‌چیِه‌یوبو^[86](說一切有部) شناخته می‌شود. نام آن قاعدتا در پالی سَبَّتی‌وادَه^[87] است، هرچند این نام در خودِ متون مقدس پالی دیده نمی‌شود. این اسم از سه بخشِ «سَروَه» (هر، همه‌ی)، «اَستی» (هستی)، وادَه (واژه، سخن، نظریه) ساخته شده است، و بنابراین معنای آن «نظریه‌ی کل هستندگان» است. نام چینی آن هم یعنی «فرقه‌ای که درباره‌ی وجود همه چیز سخن می‌گوید».

درباره‌ی تاریخ ظهور این فرقه اختلاف نظر و ابهام فراوانی وجود دارد. از سویی این گزارش را داریم که بنیان‌گذار این فرقه یکی از مبلغانی بوده که به دستور آشوکا برای آموزاندن دین بودایی به سرزمینهای گوناگون سفر می‌کرده است. این مرد مَدیَنْتیکَه^[88] (به پالی: مَجَنتیکَه^[89]) نام داشته و برای تبلیغ به گنداره فرستاده شده بود. از سوی دیگر متنی از عصر آشوکا اشاره می‌کند که بدعتی در میان بوداییان مگده بروز کرد و هواداران آن از این شهر به شمال غربی هند تبعید شدند و در آنجا مکتب سرواستی‌واده را تاسیس کردند.

منابع خودِ این مکتب می‌گویند که بنیانگذار آن مدینتیکه بوده و مردم کشمیر را به آیین بودا گروانده است. کشمیر از دیرباز با سرزمین گنداره پیوندهای نزدیکی داشته و می‌دانیم که گنداره یکی از کانون‌های اصلی تحول این مکتب بوده است. در عین حال روایت دیگری هست که بنیان‌گذار این مکتب را مردی به نام اوپَه‌گوپتَه می‌داند که از اهالی مگده بوده و در همین شهر فعالیت می‌کرده است. آن‌شی‌گائوی پارتی در قرن دوم میلادی نوشته که پیروان این فرقه رداهای سرخ تیره بر تن می‌کرده‌اند و ایشان را یکی از پنج فرقه‌ی مهم دوران خود می‌داند. اما «سروی‌پوتره‌پریپرچه» گزارش کرده که ردای ایشان سیاه بوده است.^[90]

اوپه‌گوپته^[91] طبق برخی از گزارشها استاد و معلم روحانی آشوکا بوده و خود شاگرد راهبی به نام سَنَوَسی^[92] بوده که خود شاگرد آنانده –شاگرد و مباشر بودا- محسوب می‌شده است. به هر صورت این روایتها با هم تعارض دارند و داده‌های ما درباره‌ی خاستگاه این فرقه تا عصر مسیحیت تیره و نادقیق است.^[93] اهمیت این فرقه تازه از دوران کانیشکا شروع شد. او این مکتب را به عنوان نسخه‌ی درباری و دولتی کیش بودا برگزید و آن را به یکی از مهمترین شاخه‌های بودایی‌گری دوران خویش تبدیل کرد. این فرقه تا هزار سال بعد این موقعیت مقتدر و ممتاز را حفظ کرد و به جریانی تعیین کننده در تکوین دین بودایی تبدیل شد.

پیروان سرواستی‌واده نیز مانند مهاسمگهیکه به خطاپذیری و امکان لغزش در ارهت‌ها باور داشته‌اند.^[94] کشف متون سانسکریت «دیرگْهَه آگَمَه^[95]» که اخیرا در افغانستان پیدا شده، کمک کرده تا پژوهشگران به همه‌ی منابع اصلی سرواستی‌واده دسترسی پیدا کنند. و این منابع گذشته از «مدیَمَه‌ آگمه^[96]» و «سَمیوکتَه آگمه^[97]» است که از دیرباز بر مبنای ترجمه‌های چینی‌شان شناخته شده بوده‌اند. بنابراین گذشته از مکتب تراواده، سروستی‌واده تنها شاخه از دین بودایی است که پژوهشگران به کل سوترَه‌های آن دسترسی دارند. متون «سرواستی ابیدرمه» هفت متن را در بر می‌گیرد که عبارتند از:

۱) «سَنگیتی‌پَریَیَه^[98]» که یعنی «در انجمن خواندن»، توسط شوان زانگ (玄奘) در بیست جلد به چینی ترجمه شده است. نویسنده‌ی آن طبق روایت تبتی و سانسکریت مردی بوده به نام مَهاکاوستیلَه^[99]. متن ساختاری قدیمی دارد و درمه‌های پیاپی در آن با اعداد مشخص شده است. این رساله بیشتر گردآوری مجموعه‌ای از درمه‌های بودایی است، تا طرح آموزه‌هایی نو، و در واقع شرحی است بر «سَمگیتی سوترَه^[100]». متن چهارده بار از «داتو اسکنده^[101]» نقل قول می‌کند و معلوم است که مدت کوتاهی پس از آن و توسط حلقه‌ای از نویسندگانِ دلبسته به مفاهیم آن نوشته شده است.

۲) «دَرمَه‌اسکَندَه^[102]» که یعنی مجموعه‌ی درمه‌ها، بر اساس منابع سانسکریت و تبتی به قلم ساریپوترَه و طبق متون چینی به خامه‌ی ماودِلیَه‌یانَه نوشته شده است. این کتاب را شوان‌ زانگ در دوازده جلد به چینی برگردانده است. متن با یک ماترکا^[103] آغاز می‌شود و این نشانه‌ی قدمت زیاد آن است. ماترکا جمله‌ایست که چکیده‌ی متن را به دست می‌دهد و در متونی یافت می‌شود که سخنان منسوب به خودِ بودا را در خود جای داده‌اند. این متن از 21 گفتار تشکیل شده که 15 تای اولش به وصف مسیر سلوک روحانی و دستاوردهایش اختصاص یافته است. شانزدهمی به موضوعهای گوناگون می‌پردازد، و گفتارهای 17-20 درباره‌ی شمار و نام داتوها، اسکنده‌ها و ایتانَه‌هاست. گفتار 21 درباره‌ی خاستگاه‌ی همبسته‌ی چیزهاست.

فراووالنر با توجه به آمیختگی زبان سانسکریت متن با پالی، آن را به پیش از دوران حکومت آشوکا مربوط دانسته است.^[104] یین شون به این نکته اشاره کرده که در «ویانَه ویاکَرَنَه^[105]» که به مکتب مولَه سرواستی‌واده تعلق دارد، به این متن اشاره شده و از آن نقل قولی آمده است.^[106] به همین دلیل او نیز آن را به دوران پیش از انشعاب دین بودایی و ظهور متون ابیدرمه مربوط می‌داند.

۳) «پْرَجنَپتی‌ساسترَه^[107]» متنی است که بیشتر به شناخت و دلالت می‌پردازد. نویسنده‌اش را نویسندگان تبتی و هندی ماوگلیه‌یانه و چینی‌ها مهاکتیَه‌یانَه دانسته‌اند. یین‌شون به این نکته اشاره کرده که نام چینی این متن (施設) عنصر 假 را در خود دارد که در روایت ساریپوتره از ابیدرمه به عنوان دلالتهای نادرست و اشتباه‌آمیزِ برخاسته از دلبستگی‌ها مطرح شده است. او بر این مبنا متن را بسیار قدیمی می‌داند.^[108] در مقابل ویلمن و دیگران این متن را به خاطر انتزاعی بودن مفاهیم، و سازمان یافتگی مطالبش متاخرتر می‌دانند.^[109]

۴) «داتوکایَه» یعنی «مجموعه‌ی عناصر»، متنی است که به روایت سانسکریت و تبتی توسط پورنَه و به روایت چینی به قلم وهومیتره نوشته شده است. این متن کوتاه است و از نظر سبک و محتوا شباهتی به متون پالی سرواستی‌واده دارد.

۵) «ویجْنانَه‌کایَه^[110]» یعنی «گروه هشیاری» به قلم دِوَه‌سَرمَن^[111] نوشته شده است. پوگوانگ که شاگرد شوان‌ زانگ بوده، نوشته که این متن را صد سال پس از درگذشت بودا نوشته‌اند. اما یین شون آن را به قرن نخست میلادی مربوط می‌داند. در این متن از سرواستی‌واده در برابر ویبْهاجیَه‌وادَه دفاع شده است. این کهنترین متنی است که هسته‌ی مرکزی آموزه‌های سرواستی‌واده در آن عرضه شده است. جالب آن که موگلی‌پوتَه‌تیسه که سخنگوی متن است، هنگام جدل با هواداران ویبهاجیه‌واده می‌گویند که درمه در گذشته، حال و آینده جاری است، اما در میان این سه تنها حال است که واقعیت دارد و گذشته و آینده موهوم هستند. هماوردان او با چهار استدلال می‌کوشند تا سخنش را رد کنند: نخست آن که دو چیتَّه نمی‌توانند همزمان حضور داشته باشند؛ دوم آن که کرمه و ویپاکَه نمی‌توانند همزمان باشند؛ سوم آن که ویجنانه (هشیاری) تنها در تماس با چیزها ظهور می‌کند؛ و چهارم آن که دریافته‌های ذهنی لزوما در آن لحظه حضورِ واقعی ندارند. در بخش دوم این رساله، دیدگاه پودگله‌واده درباره‌ی امکان حمل هشیاری و خودآگاهی در بسترهای مادی نفی شده است. بخشهای سوم و چهارم متن هم به روابط علی اختصاص یافته‌اند.

۶) «پْرَه‌کرانَه‌پادَه^[112]» را وهومیتره نوشته و می‌توان آن را متن پایه‌ی ابیدرمه دانست، که بر مکتبهای خارج از سرواستی‌واده نیز تاثیر گذاشته است. در این متن دو روش برای رده‌بندی درمه‌ها پیشنهاد شده که یکی‌شان پنج‌گان و دیگری هفت‌گان است. نظام هفت‌گانی به سوترَه‌ها و ابیدرمه‌ی پالی شباهت بیشتری دارد، اما در نهایت از دور خارج شد و دستگاه پنج‌گانی رواج یافت که تاثیری چشمگیر بر رده‌بندی طبع‌ها و عناصر در سنت هندی گذاشت. در این کتاب همچنین بیست موقعیت یا شاخص تعیین شرایط محیطی معرفی شده است.

۷) «جْنانَه‌پرَستانَه^[113]» یعنی «استقرار دانایی» به قلم کتیاینی‌پوتره نوشته شده است. شوان‌زانگ که آن را در سی جلد به چینی ترجمه کرده، زمان نوشته شدن آن را سیصد سال پس از مرگ بودا دانسته است. این را متن پایه و بدنه‌ی اصلی ابیدرمه می‌دانند و شش کتاب باقی را اندامها یا دست و پای آن به شمار آورده‌اند.

علاوه بر این متون، در سنت بودایی تبت و خاور دور، دو متن پایه‌ی دیگر به این سنت ابیدرمه مربوط می‌شوند. یکی کتاب «اَبیدرمه سَموچایَه^[114]» است که به قلم آسَنگَه نوشته شده است. این متن بیش از آن که به متون ابیدرمه‌ در تراواده نزدیک باشد، به متون پالی نیکایه شباهت دارد.^[115] به نظر بسیاری از پژوهشگران این متن مهمترین نوشته‌ی آسنگه است و جهتگیری روان‌شناسانه‌ی نمایانی دارد. آسنگه به چینی ووجوئو (無著) و به تبتی توگْس مِد نامیده می‌شود. او برادر ناتنی وسوبندو است و به همراه او بنیانگذار آیین یوگاچاره قلمداد می‌شود. آسنگه در قرن چهارم میلادی از پدری جنگاور (کشتریه) و مادری برهمن در شهر پیشاور زاده شد. احتمالا در ابتدای کار پیرو فرقه‌ی مهیساسکه یا موله‌سرواستی‌واده بوده است، اما بعدتر به آیین مهایانه گروید، و این گزارشی است که شوان زانگ به دست داده است.^[116] برادرناتنی او وسوبندو در ابتدای کار پیرو سرواستی‌واده بود، اما بعد از بحث با آسنگه و شاگردان او به مهایانه گروید.^[117] شوان زانگ می‌گوید که او سالها در شهر آیودیَه^[118] که همان فیض‌آباد امروزین در استان اوتارپرادش است، مراقبه کرد تا توانست به جهان مینویی توشیتَه^[119] برود و به طور مستقیم از میتریه بودیسَتوَه‌ تعلیم بگیرد. می‌گفتند آموزه‌های یوگاچاره را این بودیسَتوَه‌ به وی داده است.

گرایشهای فکری متفاوت در فرقه‌ی سرواستی‌واده به ظهور چهار مکتب گوناگون منتهی شده‌ است.

مکتب نخست: کاسیه‌پیَه (بعد از 232 پ.م)

مکتب کاسیَپَه^[120] که به چینی یین‌گوانگ‌بو^[121] (飲光部) نامیده می‌شود، یکی از شاخه‌های اسثویره‌واده است. این فرقه نام خود را موسس خود گرفته که یکی از مبلغان بودایی دوران آشوکا بوده و کاسیپه نام داشته است. کاسیپه از سوی آشوکا برای تبلیغ دین بودایی به منطقه‌ی هیمالیا گسیل شد. در متون محل فعالیت وی هیماوَنت نامیده شده که یعنی نامش از دو بخشِ «هیما» (هم‌خانواده با هامینِ فارسی-کردی به معنی زمستان و «زِم» در زمستان و احتمالا «شِم» در شمران) و پسوند نسبت «-ونت» (همتای –وند در فارسی) ساخته شده و «برفی، زمستانی» معنی می‌دهد. ریشه‌ی هیما با hiems لاتین به معنی زمستان هم‌ریشه است و هردو از بنِ پیش‌هندواروپایی گرفته شده‌اند. اسم کوه هیمالیا از همین واژه گرفته شده است. در دین هندویی هیماونت اسم دیو سرما و برف هم هست. پیروان کاسیپه را به همین دلیل هیماوَنتَس نیز می‌نامند که یعنی هیمالیایی‌ها.^[122]

راهبی پارتی که چینی‌ها او را آن‌شی‌گائو می‌نامند، در میانه‌ی قرن دوم میلادی نوشته که کاسیپه در زمان او یکی از پنج مکتب مهم بودایی محسوب می‌شده و پیروانش به خاطر پرهیز از آسیب رساندن به جانداران شهرت داشته‌اند. وهومیتره نوشته که اعضای این فرقه هردو رده از متون مهاسمگهیکه و اسثاویره‌واده را گرامی می‌دارند.^[123] تفسیر «کَتاوَتّو^[124]» نوشته که آموزه‌ی کاسیپه این بوده که رخدادهای گذشته همگی به شکلی در اکنون حضور دارند.^[125] ایشان همچنین ارهت‌ها را خطاپذیر و غیرمعصوم می‌دانسته‌اند. کاسیپه در حدود سال 190 پ.م به صورت مکتبی جدا تثبیت شد.^[126] «مهاومسه» نوشته که این گروه در اصل از دل سرواستی‌واده زاده شدند.^[127] هرچند روایت مهاسمگهیکه آن است که این فرقه ابتدا شاخه‌ای از ویبْهَجیَه‌وادین^[128] بوده است.^[129]

برخی از نویسندگان معتقدند دمه‌پده‌ی گنداری زیر تاثیر آرای کاسیپه نوشته شده است.^[130] شوان‌زانگ و یی‌جینگ که در قرن هفتم میلادی از شمال هند و ایران شرقی دیدار کرده‌اند، نوشته‌اند که تنها دسته‌هایی کوچک از پیروان این فرقه باقی مانده‌اند.^[131] بنابراین تا زمان یاد شده بخش عمده‌ی ایشان به فرقه‌های دیگر -احتمالا بیشترشان به مهایانه- پیوسته بوده‌اند.

مکتب دوم: سوترانتیکَه (بین 50 پ.م تا 100 .م)

سوترانتیکَه^[132] به معنای «پیروان سوترَه» است. از همین نام بر می‌آید که اعضای این فرقه متون ابیدَرمه را معتبر نمی‌شمرده‌اند و تنها سوترَه‌ها را قبول داشته‌اند.^[133] از آنجا که هیچ مرامنامه یا مجموعه دستورهای اخلاقی مخصوص صومعه‌های سوترانتیکه یافت نشده و منابع باستانی هم اشاره‌ای به چنین چیزی نکرده‌اند، احتمالا این مکتب تنها جناحی فکری در درون سرواستی‌واده بوده، و نه فرقه‌ای مستقل با سازماندهی جداگانه.^[134]

هسته‌ی مفهومی این مکتب زمان است و پیروان آن به خاطر باور به سه زمانِ آیین (گذشته، حال و آینده) از دیگران متمایز هستند.^[135] در سرواستی‌واده گاه ایشان را با نام دارشتانتیکَه^[136] می‌شناخته‌اند، که یعنی «دنباله‌روانِ سرمشقها».^[137] انگار این اسم در میان افرادی بیشتر رواج داشته باشد که از بیرون به این فرقه اشاره می‌کرده‌اند،^[138] و خودانگاره‌شان همان سوترانتیکه بوده است. به هر صورت در مورد هم‌معنا بودن این دو کلمه ابهامی وجود دارد و درست ارتباطشان روشن نیست.^[139]چارلز ویلمِن^[140] سوترانتیکه را شاخه‌ی غربی سرواستی‌واده دانسته و آن را به عنوان شاخه‌ای از این فرقه شناسایی کرده که مرکزش گنداره بوده است. این نام برای نخستین بار در حدود سال 200 .م در این منطقه به کار گرفته شد.^[141] با این وجود همه‌ی متخصصان در این مورد همداستان نیستند. به عنوان مثال نوبویوشی یامابِه هویت و خاستگاه این فرقه را دشواریاب‌ترین معمای تاریخ دین بودا می‌داند.^[142]

وسوبندو در «ابیدرمه‌کوسَه» نوشته که طبق نظر این فرقه، چندین بودا می‌توانند به طور همزمان وجود داشته باشند، و به این ایده، «بوداهای همزمان» می‌گویند.^[143] تفاوت اصلی این فرقه با دیدگاه سنتی سرواستی‌واده به تاکید افراطی و سرسختانه‌ی سوترانتیکه بر اهمیت اکنون و موهوم شمردن گذشته و آینده مربوط می‌شود. در حالی که در آن دید سنتی گذشته و آینده نیز موجودیت خاص خود را دارند. این ایده را «ناپایداری» (اَنیچَّه^[144]) می‌نامند.^[145] همچنین تجزیه‌ی تجربه‌ی انسانی به زیرواحدهایش به شکلی که در سرواستی‌واده‌ی سنتی مورد پذیرش است، در سوترانتیکه رواج ندارد. این مکتب برای توضیح‌ چگونگی انتقال هویت فردی در جریان تناسخ، ساز و کاری مادی‌گرایانه را پیشنهاد می‌کرد و می‌گفت ذات یا عنصری (آسرَیَه^[146]) حامل خودآگاهی روح است و در جریان مرگ و زایش مجدد از تنی به تنی دیگر منتقل می‌شود. این برداشت در مقابل دیدگاه مکتبهای پودگَلَه‌‌وادَه^[147] و واتسی‌پوتریَه^[148] قرار می‌گیرد که نیرویی تشخص یافته (پودگَلَه) را مسئول این انتقال هویت فردی می‌دانند. این مفهوم اخیر کمابیش با «نفس» (آتمن) در دیدگاه‌های غیربودایی مترادف است. این نیرو همان است که توده‌های دلبستگی را در خود حفظ می‌کند و بنابراین روان را وادار به باززایش می‌کند.^[149]

مکتب سوم: مولَه‌سرواستی‌واده^[150] (قرن دوم .م)

ریشه‌ی این مکتب به قرن دوم میلادی باز می‌گردد. در قرن سوم این مکتب شهرتی یافت و تا قرن هفتم میلادی همچنان درگیر مرزبندی با سایر مکتبها بود.^[151] روایتهایی از مرام‌نامه‌ی (وینَیَه) این مکتب در زبانهای تبتی و مغولی باقی مانده است و تنها شاخه‌ای از راهبان مردِ این مکتب امروز باقی مانده‌اند. پیوند میان این مکتب و فرقه‌ی سرواستی‌واده که برای مدتی بدیهی فرض می‌شد، در آثار برخی از مورخان معاصر مورد چند و چون واقع شده و در نظر برخی از متخصصان مشکوک می‌نماید.^[152]

فراووالنر^[153] معتقد است که این فرقه ابتدا در ماتوره پدید آمد و بنابراین خاستگاهش با سرواستی‌واده که مکتبی کشمیری بود، تفاوت دارد. لاموت^[154] در مقابل معتقد است که این مکتب از افزوده شدنِ بندها و قواعدی انضباطی به همان نسخه‌ی کشمیری از سرواستی‌واده پدید آمده است. از دید او نوآوری اصلی پیروان این مکتب آن بود که سنتی نوشتاری را در این فرقه پدید آوردند و آرای مرکزی آن را در قالب متنی به نام «سَدَرمَسمْرتی‌اوپَستانَه سوترَه‌^[155]» روزآمد کردند. افراطی‌ترین دیدگاه در این میان به اِنوموتو^[156] تعلق دارد که می‌گوید اصولا موله‌سرواستی‌واده و سرواستی‌واده یک چیز هستند و این گروه را نمی‌توان مکتبی مستقل در نظر گرفت. ویلمن و همکارانش در مقابل اعتقاد دارند که این مکتب به راستی گرایش فکری متمایزی را نمایندگی می‌کند. از دید ایشان مکتب سوترانتیکه که در حدود سال 200 .م در قلمرو گنداره و بلخ تکامل یافته بود، بعد از چیرگی کانیشکا بر این سرزمین در برابر نسخه‌ی رسمی و درباری دین بودایی (ویبهاشیکَه) عقب‌نشینی کرد و به موله‌سرواستی‌واده دگردیسی یافت. بهیکو سوجاتو که تمام این آرا را گرد آورده و نقد کرده، در نهایت نظرگاه فراووالنر را پذیرفته است.^[157]

از نظر تاریخی، توسعه‌ی این مکتب با سیاست دولت تبت گره خورده است. چون شاهی تبتی به نام رالپاچان^[158] که بین سالهای 815 تا 838 .م حکومت می‌کرد، به این مکتب تعلق خاطر داشت. او فعالیت سایر فرقه‌ها و مکتبها را در سرزمین خود ممنوع ساخت و به این ترتیب مغولان نیز که به واسطه‌ی راهبان تبتی دین بودایی را دریافت کردند، خود به خود با این مکتب آشنا شدند. به همین دلیل در میان ایلخانان مغولی که بر ایران حکومت می‌کردند، آنهایی که بودایی بودند، از پیروان این مکتب محسوب می‌شدند.

مکتب چهارم: وَیبْهاشیکَه^[159]

از دید بسیاری از مورخان، فرقه‌ی سرواستی‌واده به دو شاخه‌ی بزرگ وَیبْهاشیکَه و سوترانْتیکَه تقسیم می‌شود. هردوی این فرقه‌ها متون مقدس خود را به زبان سانسکریت نوشته‌اند که با ادبیات پالی فرقه‌های قدیمی دیگر تفاوت دارد. چنین می‌نماید که مدتها میان این دو شاخه رقابت و دشمنی وجود داشته باشد. چون مثلا وسوبندو که بنیان‌گذار آیین یوگاچاره محسوب می‌شود، از دوستداران سوترانتیکه بوده است. او از زاویه‌ی دید سوترانتیکه چند رساله در نقد و رد ویبهاشیکه نوشته است.^[160]

اسم ویبهاشیکه از پیشوند «وی-» به همراه بنِ «بهَش» تشکیل شده که به معنای «گفتن و توضیح دادن» است. روی هم رفته می‌توان این کلمه را «رساله» یا «شرحی بر…» ترجمه کرد. شواهدی هست که نشان می‌دهد در ابتدای کار متون زیادی با این نام وجود داشته‌اند و بیشترشان برای تفسیر «استقرار دانایی» (جنانَه‌پرَجنانَه^[161]) نوشته شده بودند. مشهورترین این شرح‌ها «مَهاویبْهاشَه ساسترَه»^[162] نام دارد و در حدود سال 150 .م نوشته شده است.^[163]

مکتب ویبهاشیکه ماهیتی رازورزانه و در عین حال مادی‌گرا داشت و به تدریج مفهوم پدیدار و تفسیر مادی آن در میان پیروانش اهمیت بیشتری یافت. محور اصلی باورهای این فرقه آن بود که ذهن تنها در تماس حسی با چیزهای خارجی و امور عینی و مادی است که می‌تواند تصویرهای ذهنی و بازنمایی‌های برساخته‌ی خویش را پدید آورد. بنابراین بند نافی میان شناخت ذهنی و پدیدارها با امور عینی بیرونی برقرار می‌شود. بر همین مبنا شناخت عبارت است از ارتباط مستقیم و رویارو با عینیت‌های خارجی، بدون درگیر شدن با افزوده‌های ذهنی یا فریفته شدن با تصویرها و پیش داشتهای خودساخته.^[164]

در این مکتب کتابهای مهمی نوشته شده است. جامگون جو میپْهام گیاتسو^[165] (1846-1912 .م) در شرحی که بر «مَدْهیَه‌ماکَلَم‌کارَه»^[166] اثر شانتَه‌رَکشیتَه^[167] نوشته، شرح داده که پیروان این مکتب به سه جوهر بسیط (به تبتی: رْتَگ‌ دْنْگوس^[168]) باور داشته‌اند: فضا، توالی غیرتحلیلی (غیاب) و توالی تحلیلی (حضور). منظور از توالی تحلیلی، زنجیره‌ای علی است که پدیدار شدنِ چیزی را در برابر گیرنده‌های حسی و اندامهای شناختی فرد ممکن می‌سازد. در مورد غیاب، چنین زنجیره‌ای وجود ندارد و از این رو مسیرِ توجه و بازآفرینی امرِ غایب در ذهن توالی‌ای غیرتحلیلی خوانده شده است.^[169]

متن دیگر، «استقرار دانایی» است که نویسنده‌اش کَتیا‌یانی‌پوترَه^[170] است و یکی از هفت متن مهم «سرواستی‌واده ابیدرمه» محسوب می‌شود. این متن را شوان‌زانگ در بیست جلد به چینی ترجمه کرده است. ترجمه‌ی ژاپنی‌اش را در سی جلد سنگهه‌دِوَه به دست داده که انگار از منبعی متفاوت با مرجع چینی برگردانده شده باشد، چون تفاوتهایی با نسخه‌ی چینی دارد.^[171] شوان‌زانگ نوشته که این متن نیز در حدود سال 150 .م پدید آمده است، هرچند برخی آن را سخنان بودا می‌دانسته‌اند. این متن سه خط فکری را دنبال می‌کند که عبارتند از ردیابی اصول زیربنایی و ژرف‌ساخت سوترَه‌ها، بررسی محتوای تک تک سوترَه‌ها از نظر مفهومی، و تحلیل ارتباط درمه‌ها با هم، به طوری که خاستگاه مشترک مفاهیم متکثر بر آمده از بررسی نخست، و راهبردهای گوناگونِ بررسی دوم، روشن شود و همه زیر چتر یک دستگاه نظری سازمان یابند.^[172]

«مَهاویبْهاشَه ساسترَه» شرحی است بر متن «استقرار دانایی»، اما در ضمن به شرح سایر متون ابیدرمه نیز می‌پردازد. این متن توسط فردی به نام کاتیایانی‌پوتره ویراسته و تدوین شده، اما متن آن را حاصل کار پانصد ارهت دانسته‌اند و بعید نیست به راستی شمار زیادی از نویسندگان در آفرینش آن سهم داشته باشند. چون حجم آن بسیار زیاد است و به تنهایی از تمام ادبیات ابیدرمه‌ی پیش از خودش بزرگتر است. طبق دیدگاه سنتی این متن ششصد سال بعد از مرگ بودا تدوین شده است و این ما را به حدود سال 200 .م می‌رساند. بنابراین متن یاد شده در دوران پادشاهی کوشانی تدوین شده و این زمانی است که مکتب مهایانه شکل گرفت و بر فضای فکری بوداییان چیره شد.^[173]

این متن دست کم دو روایتِ گنداری و کشمیری داشته و محتوای آن که طیفی وسیع از تمام موضوعهای باب روز در اندیشه‌ی بودایی را در بر می‌گرفته است. رویکرد آن نزدیکی چشمگیری به مهایانه دارد^[174] و معمولا با نام وَیپولیَه^[175] (به چینی: 方廣) بدان اشاره می‌کند. همین باعث شده تا بعدتر در سنت مهایانه ارجمند دانسته شود. بر اساس این متن، سه ظرف یا محمل برای خرد بودایی وجود دارد که عبارت است از سْراوَکَه‌یانَه^[176]، پْرَتیِکَه‌بودایانَه^[177] و بودیسَتوَه‌یانَه^[178].^[179]

 

 

1. Cox, 1995: 23. ↑
2. Dutt, 1978. ↑
3. Sujato, 2006: 42. ↑
4. Walser, 2005: 49-50. ↑
5. Skilton, 2004: 47. ↑
6. Skilton, 2004: 48. ↑
7. Pudgalavāda ↑
8. Harvey, 1995: 34-38. ↑
9. Vatsīputrīya ↑
10. Bhadrayānīya ↑
11. Saṃmitīya ↑
12. Xuanzang, 1959: 120. ↑
13. Prajñāgupta ↑
14. Joshi, 1987: 171. ↑
15. Joshi, 1987: 171. ↑
16. Wriggins, 2004: 206. ↑
17. Lamotte, 1988: 539-544. ↑
18. Cousins, 2005: 84-101. ↑
19. Maclean, 1989: 154. ↑
20. Vibhajyavāda ↑
21. fēnbiéshuō-bù ↑
22. Baruah, 2008: 51. ↑
23. Tāmraparnīya ↑
24. Warder, 2000: 278. ↑
25. Warder, 2000: 489. ↑
26. Skilton, 2004: 67. ↑
27. Baruah, 2008: 48. ↑
28. Cook, 1992: 299. ↑
29. Shàngzuòbù ↑
30. Mahīśāsaka ↑
31. Śāriputraparipṛccha ↑
32. Samayabhedoparacanacakra ↑
33. Baruah, 2008: 50. ↑
34. Shashi, 2002: 664. ↑
35. Mahīśāsaka vinaya ↑
36. Shashi, 2002: 661. ↑
37. Shashi, 2002: 661. ↑
38. Baruah, 2008: 50-51. ↑
39. Warder, 2000: 280. ↑
40. Hsing Yun, 2005: 163. ↑
41. Hino, 2004: 55. ↑
42. Sujato 2006: i. ↑
43. Potter, 2004: 106. ↑
44. Sukhāvatīvyūha Sūtra ↑
45. Amitābhavyūha Sūtra ↑
46. Nakamura, 1999: 205; Williams, 2008: 239. ↑
47. Nakamura, 1999: 205. ↑
48. Mukherjee, 1996: 15. ↑
49. Inagaki, 2003: xvi. ↑
50. Sukhāvatī ↑
51. Inagaki, 2003: xvi. ↑
52. Kalupahana, 2001: 109. ↑
53. Mahavamsa, xii.34-6; Dipavamsa. VIII.7. ↑
54. Warder, 2000: 278. ↑
55. bodhisattvayāna ↑
56. śrāvakayāna ↑
57. sìfēnlǜ ↑
58. Baruah, 2008: 52. ↑
59. Baruah, 2008: 52. ↑
60. Walser, 2005: 52. ↑
61. Fumio, 2000: 161. ↑
62. Mañjuśrīmūlakalpa ↑
63. Prajñāpāramitā ↑
64. Ray, 1999: 410. ↑
65. Edward Conze ↑
66. Ray, 1999: 426. ↑
67. Yonaka Dhammarakkhita ↑
68. Przyluski ↑
69. Frauwallner ↑
70. Sudassanavinayavibhāsā ↑
71. Sujato, 2006. ↑
72. Mahavamsa, XII. ↑
73. thera Mahyantika ↑
74. thera MaMdeva ↑
75. Mahisamandala ↑
76. Mahadhammarakkhita ↑
77. Maharattha ↑
78. thera Maharakkhita ↑
79. thera Majjhima ↑
80. Suvambhurni ↑
81. Rudradaman ↑
82. Junagadh ↑
83. Thapar, 2001: 128. ↑
84. Milinda Panha, I, 32. ↑
85. Sarvāstivāda ↑
86. shuōyīqièyǒu-bù ↑
87. Sabbatthivāda ↑
88. Madhyantika ↑
89. Majjhantika ↑
90. Hino, 2004: 55-56. ↑
91. Upagupta ↑
92. Sanavasi ↑
93. Prebish, 1975: 42-43. ↑
94. Warder, 2000: 277. ↑
95. Dīrgha Āgama ↑
96. Madhyama Āgama ↑
97. Saṃyukta Āgama ↑
98. Sangitiparyaya ↑
99. Mahakausthila ↑
100. Samgiti-sutra ↑
101. Dhatu-skandha ↑
102. Dharmaskandha ↑
103. Mātṛkā ↑
104. Willemen et al., 1998: 69. ↑
105. Vinaya-vyakaraṇa ↑
106. Yinshun, 1968: 124. ↑
107. Prajnaptisastra ↑
108. Yin Shun, 1968: 136. ↑
109. Willemen et al., 1998: 18, 70. ↑
110. Vijnanakaya ↑
111. Devasarman ↑
112. Prakaranapada ↑
113. Jnanaprasthana ↑
114. Abhidharma-samuccaya ↑
115. Lusthaus, 2002: 44, note 5. ↑
116. Rongxi, 1996: 153. ↑
117. Rongxi, 1996: 154-155. ↑
118. Ayodhya ↑
119. Tuṣita ↑
120. Kāśyapīya ↑
121. yǐnguāng-bù ↑
122. Warder, 2000: 277. ↑
123. Baruah, 2008: 54. ↑
124. Kathāvatthu ↑
125. Malalasekera, 2003: 556. ↑
126. Warder, 1970/2004: 277. ↑
127. Mahāvaṃsa, , ch. 5 (trans., Geiger, 1912). ↑
128. Vibhajyavādin ↑
129. Baruah, 2008: 51. ↑
130. Brough, 2001: 44–45. ↑
131. Baruah, 2008: 52. ↑
132. Sautrāntika ↑
133. Williams and Tribe, 2000: 118. ↑
134. Cox, 2004: 505. ↑
135. de La Vallée Poussin, 1988: 807. ↑
136. Dārṣṭāntika ↑
137. Williams and Tribe, 2000: 118. ↑
138. Cox, 2004: 505. ↑
139. Yamabe, 2004: 177. ↑
140. Charles Willemen ↑
141. Willemen, 2004: 220. ↑
142. Yamabe, 2004: 177. ↑
143. Xing, 2004: 67. ↑
144. anicca ↑
145. Cox, 2004: 505. ↑
146. āśraya ↑
147. Pudgalavāda ↑
148. Vātsīputrīya ↑
149. Dasgupta, 1975/ 2010: 195n. ↑
150. Mūlasarvāstivāda ↑
151. Schopen, 2005: 76-77. ↑
152. Willemen, Dessein and Cox, 1998: 88. ↑
153. Frauwallner ↑
154. Lamotte ↑
155. Saddharmasmṛtyupasthāna Sūtra ↑
156. Enomoto ↑
157. Sujato, 2006. ↑
158. Ralpacan ↑
159. Vaibhāṣika ↑
160. Lusthaus, 2004: 878. ↑
161. Jñānaprasthāna ↑
162. Mahāvibhāṣa Śāstra ↑
163. Potter, 1998: 112. ↑
164. Berzin, 2007. ↑
165. Jamgon Ju Mipham Gyatso ↑
166. Madhyamākalaṃkāra ↑
167. Śāntarakṣita ↑
168. rtag dngos ↑
169. Shantarakshita, 2005: 165. ↑
170. Katyāyāniputra↑
171. Willemen, 1998: 155~158. ↑
172. Yinshun, 1968: 184. ↑
173. Williman et al., 1998: 123. ↑
174. Potter, 1998: 117. ↑
175. Vaipulya ↑
176. Śrāvakayāna ↑
177. Pratyekabuddhayāna ↑
178. Bodhisattvayāna ↑

179. Nakamura, 1999: 189. ↑

 

 

ادامه مطلب: گفتار چهارم: شاخه‌ی مهاسمگهیکه 

رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب