گفتار سوم: آیین جین 

گفتار سوم: آیین جین

آیین جین نسبت به دین بودایی بومی‌تر است. یعنی ریشه‌ها و خاستگاه‌های عمیق‌تری در سنن و باورهای بومیان هندی دارد. برخی از نویسندگان سابقه‌ی این دین را تا تمدن دره‌ی سند عقب می‌برند،^[1] اما چنان که گفتیم، به خاطر غیاب متون دینی مفصل از این دوران شاهد چندانی برای تایید این دعوی در دست نداریم. آنچه که هست، شباهتی میان برخی از نقش‌مایه‌های هنری تمدن سند و هنر جینی وجود دارد.^[2] مثلا تصویر جینیِ‌مردی که در حالت مراقبه چهارزانو نشسته است، در آثار هاراپا و موهنجودارو هم نمونه‌هایی همسان دارند.^[3] بر این مبنا یکی از باستان‌شناسان هندی‌ای که سرپرست کاوش در دره‌ی سند بوده است، چنین اظهار نظر کرده که پیکر مرد برهنه‌ی چهارزانو نشسته، همان حالت مراقبه‌ی یوگا را نشان می‌دهد و نقش ایزدِ نرینه‌ی ایستاده‌ای هم که یافت شده، به خاطر شباهتش به حالت مراقبه‌ی موسوم به کَیوت‌سَرگَه^[4] در دین جین، با آن همسان است.^[5] این باستان‌شناس که رام پرَسَدچَندَه^[6] نام دارد، این شباهت وضعیت ایستادن را به اینجا مربوط دانسته که در آدی‌پورانا آمده که نیای اساطیری پیشوایان جاین (ریشابَه^[7]) در چنین حالتی مراقبه می‌کرده،^[8] و از اینجا نتیجه گرفته که پس ریشابه به تمدن سند مربوط بوده و پیشینه‌ی دین جین به این دوران می‌رسد.

هرچند بحثی در شباهت برخی از نقش‌مایه‌های هنری دره‌ی سند با تمدن هندی بعدی نیست، اما با این وجود تعمیم دادن این شباهت نقش‌مایه‌ها به مضمونهای دینی و این فرض که مبانی و ارکان نظری دین جینی در تمدن سند ریشه داشته‌اند، بیشتر به پیشینه‌تراشی برای یک دین می‌ماند و حرفی مستند و معقول نیست. شکی وجود ندارد که برخی از ظواهر تمدن دره‌ی سند در هند شمالی و پاکستان امروزین ادامه یافته است و این ردپا بیشتر در نقشهایی تزیینی و عناصر هنری دیده می‌شود. اما این که این نقش‌مایه‌ها به چه دینی تعلق داشته و چه معنایی را بازنمایی می‌کرده، دانسته نیست و بعید می‌نماید که بافت دینی بومیان تمدن دره‌ي سند با عقاید مردمی که هزار سال بعد و به دنبال گسستی چند قرنی در این سرزمینی می‌زیستند، و تباری متفاوت هم داشتند، یکی بوده باشد.

تا جایی که ما می‌دانیم، نخستین کسی که دین جینی را صورتبندی کرد و به تبلیغ آن همت گماشت، مهاویره بوده است. چنان که گفتیم، شواهدی هست که او در ابتدای کار پیرو یا مربوط با کیش آجیویکه بوده باشد، و دست کم از یکی از استادانش خبر داریم که پارسوَه نام داشته است. در منابع مقدس جینی همین استاد آخرین حلقه‌ی زنجیره‌ای از استادان دانسته می‌شود که «پیشاهنگ‌ساز» (تیرثَه‌کارَه^[9]) خوانده می‌شوند و تبارشان تا بیست و دو نسل قبل ادامه می‌یابد و در نهایت به ریشابَه می‌رسد که نخستین تیرثه‌کاره بوده است. وجود این سنت نشان می‌دهد که بنیانگذاران آیین جین به خاستگاه برخی از آرای خود آگاه بوده‌اند و آن را به زنجیره‌ای از استادانِ احتمالا بومی منسوب می‌کرده‌اند. با این وجود نمی‌توان این افسانه را به معنای وجود یک رشته‌ی منسجم و روشن از استادان و شاگردان قلمداد کرد که از تمدن دره‌ی سند تا دوران مهاویره کشیده شده باشند. به خصوص که نامِ استاد مهاویره (پارسوَه) و تندیسهای بازمانده از او به پارسیان شباهتی دارد و در زندگینامه‌هایش هم در کنار روایتهای افسانه‌آمیز فراوان، تاکید شده که آریایی بوده و به طبقه‌ی جنگاوران (کشتریه‌ در سانسکریت/ رتَه‌شترَه در پارسی باستان) تعلق داشته است. لقبش یعنی تیرثَه‌کاره هم کلمه‌ایست که با کمی تغییر در لهجه در سانسکریت و پارسی باستان و اوستایی معنایی همسان می‌دهد و بخش دومش همان «کار» به معنی کردن و انجام دادن است که امروز هم در پارسی کاربرد دارد. بنابراین تبار رسمی استادان مهاویره را نمی‌توان دراویدی دانست. هرچند بی‌شک خارج از این روایت رسمی وامگیری‌های کلانی از آرای بومیان دراویدی کرده است.

به هر صورت زمان تاسیس دین جین را باید قرن ششم پ.م و همزمان با زمامداری کوروش و کمبوجیه دانست، و این دورانی است که مهاویره در آن می‌زیست. چنان که در تاریخ سیاسی هند شمالی گذشت، مهاویره یکی از اشراف‌زادگان آریایی قبیله‌ی لیچهاوی در منطقه‌ی واشکالی بوده است. او برادرزاده‌ی رهبر این قبیله –چتاکا- بود و در اصل وَردْهَمَنَه (بُرزمند) نام داشت. میان سرگذشت او و بودا یک الگوی همسان وجود دارد و آن هم این که پیوستن او به جرگه‌ی تارکان دنیا نیز همزمان بوده است با افول قدرت خانوادگی‌اش و چیرگی دودمانی دیگر بر سرزمین وی. دوران نوجوانی او مصادف شد با گسترش قدرت بیم‌بیساره. او در زمانی بالید و بزرگ شد که بیم‌بیساره با ترفندِ ازدواج با دختر چکاتا در عمل قدرت را در منطقه‌ی نفوذ قبیله‌ی لیچهاوی به دست گرفته بود. این دختر چِلّانا نام داشت و زن دوم بیم‌بیساره بود. به این ترتیب مهاویره یا همان وردهمنه پسرعموی زن بیم‌بیساره هم محسوب می‌شد. اما این ازدواج به زیان خاندانش بوده و باعث شده تا خاندان بیم‌بیساره بر قبیله‌ی لیچهاوی سروری یابد. بنابراین درست به همان ترتیبی که بودا بعد از خلع خاندانش از قدرت راه جنگل و ریاضت را در پیش گرفت، درباره‌ی مهاویره هم می‌توان به الگویی مشابه قایل بود.

دوران زندگی مهاویره با زمانی که قدرت هخامنشیان به سوی شرق و غرب گسترش یافت، مصادف بود. از این رو تغییرات سیاسی در شمال هند را می‌توان به بسط نفوذ پارسیان در مرزهای شرقی‌شان مربوط دانست و چه بسا که بیم‌بیساره نیز در اتحاد با ایشان به خیزشی چنین ناگهانی در اقتدار سیاسی دست یافته باشد. به هر صورت، این نکته جالب است که پیروان مهاویره او را به نام جینَه می‌نامیدند که یعنی پیروزمند، و این شاید گذشته از دلالت دینی‌ای که بدان منسوب است، در زمانهای قدیم نشانه‌ی جبران در شکستی سیاسی هم بوده باشد. همین کلمه است که بر روی تمام پیروان مهاویره باقی مانده است و کلمه‌ی امروزینِ جَین را ساخته است.^[10]

دین جین در ابتدای کار از کیش بودایی موفق‌تر بود و چنان که گذشت، نخستین شاهان پادشاهی مائوری بدان باور داشتند و در تبلیغ آن می‌کوشیدند. نکته‌ی معنادار این که در این دوران قلمرو کالینگا مرکز جمعیتی جین‌ها و شهر مقدس‌شان محسوب می‌شد، و این همان جایی بود که آشوکا با آن سرسختی مردمش را کشتار کرد و بلافاصله بعد از آن بودایی‌ شدنش را اعلام کرد. به گواهی گفتار جینیِ «اوتَّرَه‌دیانَه سوترَه»^[11] می‌دانیم که شهر باستانی پیتوندَه^[12] که مرکز کالینگا بود در زمان خودِ مهاویره هم یک مرکز مهم تبلیغ کیش جین محسوب می‌شده است. این بدان معناست که چه بسا کشتار کالینگا گذشته از دلایل سیاسی، با کشمکش پیروان دین بودایی و جینی هم ارتباطی داشته باشد. دست کم این شاهد را در دست داریم که کشتار بزرگ اهالیِ جین در این شهر، مصادف است با اعلام رسمیت دین بودایی از سوی آشوکا، و چه بسا که ابراز پشیمانی او از این کشتار تا حدودی به تقدس این شهر نزد افکار عمومی مربوط باشد و مرکزیتی که در دین جین داشته است. به هر صورت دین جینی در کالینگا باقی ماند و بعدتر هم وقتی باز دولتی بزرگ با مرکزیت این شهر تاسیس شد، مهمترین پادشاهش –کارَه‌وِلا (193-170 پ.م)- با شور بسیار به تبلیغ دین جینی پرداخت.^[13] چنین می‌نماید که دین جینی همچنان پیوندهایی با هند شمالی و استانهای کهن هخامنشی داشته باشد، چون تاریخ آن تابع و تالیِ تحولات سیاسی در ایران شرقی است. نخستین و مهمترین انشعاب در این دین در نیمه‌ی قرن چهارم پ.م رخ داد و این مصادف بود با فروپاشی دولت هخامنشی و تازش مقدونیان به ایران شرقی. بعد از آن جین‌ها به دو فرقه‌ی بزرگ سْوِتَمبارَه و دیگَمبارَه تقسیم شدند که شکاف میانشان تا به امروز ادامه یافته است. در همین مقطع تاریخی، یعنی در اواخر قرن چهارم و ابتدای قرن سوم پ.م بود که متون مقدس جین که آگامَه خوانده می‌شوند، در قالب چهل و پنج کتاب به زبان پراکریت تدوین شدند. با وجود آن که این آیین برای مدتی در هند رواج داشت، اما بعد از قرن هشتم میلادی و چیرگی مسلمانان بر ایران شرقی این کیش هم رو به افول نهاد و امروز با کمی بیش از چهار میلیون نفر پیرو، یکی از کم‌جمعیت‌ترین دینهای بزرگ دنیاست.

مهاویره دیدگاهی بدبینانه و زاهدانه را در مورد زندگی تبلیغ می‌کرد. همواره پابرهنه راه می‌رفت و از پوشیدن لباس خودداری می‌کرد و امروز هم یک شاخه‌ی بزرگ از پیروانش هم‌چنان چنین می‌کنند. مهاویره به مناطق مختلف سفر کرد و دین خویش را تبلیغ نمود؛ دینی که به شکل شگفت‌انگیزی به یک فلسفه‌ی شکاکانه‌ی ضد دین شباهت دارد. دستگاه نظری او هشت اصل موضوعه را در بر می‌گیرد که سه تای‌شان مابعدالطبیعی و پنج تای دیگر اخلاقی هستند. این دستگاه به شکل شگفت‌انگیزی به رونوشتی از دیدگاه گاهانی شباهت دارد.

از دید ماهاویره تمام جانداران روحی دارند که در چرخه‌ی کارمه – یعنی زادمردِ تابعِ قانونی اخلاقی – اسیر است. روح موجودات از اتم‌هایی تشکیل یافته که با دو نیروی مهر یا کین – همتای اهورامزدا و اهریمن – به هم می‌پیوندند یا از هم جدا می‌شوند. مردمان و جانداران به دلیل توهمی که از کارمه برمی‌خیزد (دروغ)، زندگی مادی را مبنا می‌گیرند و به آن قانع می‌شوند. در حالی که جهانی فراتر از آن از جنس معنا نیز وجود دارد (گیتی در برابر مینو). این توهمِ بسنده بودنِ زندگی مادی به کوشش نافرجام برای دستیابی به خوشبختی و لذت منتهی می‌شود که از مجرای مالکیت و ابراز خشونت نسبت به هستی برآورده می‌شود (دیوِ دروغ و خشم). نتیجه‌ی این کوششِ مذبوحانه، کین و نفرت و خشم و آز است که از انباشت کارمه حاصل می‌آید.

راه رهایی از این خطا، دستیابی به ایمانِ درست (سَمیَک دَرْشَنَه)^[14]، دانشِ درست (سمیک‌گیانَه)^[15] و ارتباط درست (سمیک‌چَریترَه)^[16] است. عناصری که دقيقاً با سپنته‌آرمئیتی، وهومنه و ارته‌وهیشته در سنت اوستایی مترادف هستند و پندار نیک، گفتار نیک و کردار نیک را نتیجه می‌دهند. حتا تأكيد زرتشتی بر عدد پنج که در سنت دینی ودایی رایج نیست هم در دین جین جایگاهی مرکزی دارد. هر پیرو جین باید پنج سوگند بنیادین را به جا آورد.

مبانی اخلاقی دین جین عبارتند از بی‌آزاری (آهیمسا)، که توسط پارسوه تبلیغ می‌شد، و چهار اصل دیگر که افزوده‌ی مهاویره است و روی هم رفته پنج سوگند راهبان جین را بر می‌سازند. این چهار اصل عبارتند از راستگویی (سَتیَه^[17])، پرهیز از دزدی (اَستِیَه^[18])، چیرگی بر میلهای نفسانی (برَهمَه‌چاریَه^[19]:)، و چشم‌پوشی از مالکیت (اَپَریگْرَهَه^[20]).^[21]

مهاویره معتقد بود که تنها با پذیرش اصل نسبیت (سیادْوادَه)^[22] و پیروی از فلسفه‌ی ضدمطلق‌گرایی (آنِکانتْوادَه)^[23] مي‌توان این پنج اصل را رعایت کرد. در دیدگاه او زنان و مردان برابر هستند و می‌توانند به یکسان در راه کمال پیش بروند. مهاویره در ضمن کل نظام الاهیات سنتی هندو را رد می‌کرد و تمام خدایان باستانی را دروغین می‌دانست. این هم وجه شباهت مهم دیگرش با نگاه زرتشتی است. شیوه‌ی سازماندهی مؤمنان در دین جاین نیز به رونوشتی از ساختار سلسله‌مراتبیِ انجمن مغان شباهت دارد. مهاویره پیروانش را در دو رده‌ی هواداران و مبلغان گنجاند، و این دقيقاً همان تمایزی است که در میان اشون (مردم عادی پیرو زرتشت) و اعضای انجمن مغان (شاگردان زرتشت و دین‌آوران) وجود داشته است و در گاهان به روشنی صورت‌بندي شده است. در دین جاین پیروان مرد را شْراوَک و پیروان زن را شراویکا می‌نامند و به همین ترتیب در رده‌ی مبلغان راهب (سَدهو) و راهبه (سَدهْوی) داریم. این نظام رهبانیت را «چَتوروید جاین سَنگْهْ» می‌نامند که یعنی «انجمنِ چهارتاییِ جاینی». ناگفته نماند که باز در اين‌جا واژه‌ي سنگهَه وام‌واژه‌ای است که احتمالاً از زمینه‌ی زرتشتی وام‌گيري شده است. چون برای نخستین بار زرتشت بود که مغان را در انجمنی (به اوستایی: سَنَگْهَه)^[24] جای داد و این کلیدواژه با این معنا در ادبیات دینی ودایی سابقه ندارد، هر چند همتای آن در معنای عامِ انجمن و گروه از دیرباز در زبان سانسکریت رواج داشته است.

راهبان جینی هم مثل مبلغان بودایی زن نمی‌گیرند، خانه ندارند، و مدام در سفر هستند و تنها فصلهای پرباران را در صومعه‌های خود می‌گذرانند. در میان این سوگندها، راستگویی به ویژه جلب نظر می‌کند، چون در میان قواعد اخلاقی ادیان دیگر هندی با این تاکید دیده نمی‌شود و در حال هوای زمان مهاویره تنها در متون زرتشتی به این شکل صورتبندی می‌شده است. راستگویی در کیش جین قواعد پیچیده‌ای دارد و هدف از آن پرهیز از خشونت است و قاعده بر آن است که اگر گفتن حرفی راست هم به خشونت بینجامد، سکوت بر آن ترجیح داده می‌شود. نماد دین جین هم نقش دستی است که در میانه‌ی آن نقش چرخی گنجانده شده که در مرکزش کلمه‌ی آهیمسا نوشته شده است.

از دید مهاویره، روح انسان به طور ذاتی دارنده‌ی توان، دانش، شادمانی و ادراک بیکرانه است.^[25] اما این توانایی‌ها، همچون طلایی که در سنگ معدن زر به ناخالصی‌ها آلوده می‌شود، به رسوبهای برخاسته از کارمه آغشته شده و به این ترتیب به طور کامل تجلی نمی‌یابد. منابع جینی از همین استعاره‌ استفاده می‌کنند و می‌گویند غایتِ تعالیم مهاویره آن است که این طلا بار دیگر تصفیه و خالص شود.^[26]

نظام متافیزیکی دین جین بر هفت یا نُه اصل متکی است که هرکدام‌شان تَتْوَه^[27] خوانده می‌شوند. این اصول عبارتند از:

نخست: جیوَه که هم‌ریشه و مترادف است با زیوندگی (جان داشتن) در پارسی. این کلمه در دین جین تقریبا همچون مترادفی برای روح به کار گرفته می‌شود و اصل نخست آن است که این زیوندگی وجود دارد و مستقل از کالبد مادی به بقای خود ادامه می‌دهد. جیوه از دید مهاویره ازلی و ابدی است و با وجود آن که مدام زایش و مرگ را تجربه می‌کند، اما خودش نه خلق می‌شود و نه به عدم می‌پیوندد. آنچه آغاز و پایان روح پنداشته می‌شود، در واقع گذار جیوَه به حالتِ آشنای کنونی‌اش است، و خروج از این حالت و ورود به حالتی دیگر.^[28] جیوه حامل دو نیروی ادراک و شناسایی (اوپَه‌یوگَه^[29]) و خودآگاهی (چِتَنَه^[30]) است.^[31]

دوم: عناصر بیجان (آجیوَه) که عبارتند از پنج نیروی طبیعی که فاقد روح هستند. عدد پنج ذهن را متوجه نظام پنج عنصریِ اوستایی می‌کند. اما در دین جین این پنج رکن حالتی عامتر دارند و به جای آن که مانند منابع زرتشتی مبتنی بر عناصر شیمیایی باشند، متغیرهایی فیزیکی-مکانیکی را نشان می‌دهند. پنج نیروی طبیعی عبارتند از 1) ماده (پودگَلَه^[32])، 2 و3) بسترِ ظهورِ جنبش/ سکون (دَرمَه‌تَتوَه/ اَدَرمَه‌تَتوَه^[33]) که دَرماستیکایَه/ اَدرماستیکایَه^[34] هم نامیده می‌شوند، 4) فضا یا مکان بیکرانه (آکاشَه^[35]) که تمام چیزهای دیگر را در بر می‌گیرند و فراگیر و نامحدود است، 5) زمان (کالَه^[36]) که با استعاره‌ی چرخی با دوازده پره بازنموده می‌شود. در هر لحظه شش پره‌ی بالایی چرخ به سوی زمین فرود می‌آیند و شش پره‌ی زیرین به سمت بالا می‌شتابند. به همین ترتیب در هر یک از شش دورانِ فرود و عروجِ زمان، بسته به جهتِ یاد شده، رنج یا شادی است که افزایش می‌یابد.^[37] هریک از این دوره‌ها را سالِ اقیانوسی (سَگَروپَمَه^[38]) می‌نامند. در کیش جاین کوچکترین واحد برسازنده‌ی پودگله، اتم است که در سانسکریت پَرَمانو^[39] خوانده می‌شود. این پرمانوها گرد هم می‌آیند و توده‌ها (اسکنده) را درست می‌کنند که کمابیش همتای مولکول در دیدگاه فیزیکی جدید است. اسکنده‌ها به نوبه‌ی خود با هم ترکیب می‌شوند و هستنده‌ها را می‌سازند. جزء زیر اتمی در این مدل، دِشَه^[40] خوانده می‌شود که کمابیش با پروتون و نوترون برابر است.

سوم: جریان (آسْرَوَه^[41]) عبارت است از اصلِ تاثیرپذیری روح از ماده و ذهن. به این شکل که جنبش و فعالیت بدن مادی و قوای ذهنی وابسته بدان، باعث می‌شود روح تغییر شکل یابد و رسوبهایی بر آن پدید آید که همان کارمه است. در رساله‌ی «گفتار نُه اصل» (نَوَه‌تَتوَه‌سوترَه) 42 مسیرِ گوناگون تاثیری پذیری روح از کارمه شرح داده شده است. این مسیرها عبارتند از پنج حس، چهار هیجان (کَشَیَس: خشم، عشق، غرور، آز)، پنج گناه (اَوْرَتَس: کشتن، دزدیدن، دروغ گفتن، زنا و دنیاگرایی)، سه نوع فعالیت (گفتار، پندار، کردار)، به علاوه‌ی 25 مسیر جزئی‌تر که کردارهایی خاص را نشان می‌دهند: ولگردی کردن، قرض دادن اسلحه، فریب دادن دیگری، بدخواهی نسبت به دیگران، انکار حقانیت متون جینی و …

چهارم: بند (بَندَه^[42]) همان عاملی است که پیوند میان کارمه و روان خودآگاه را برقرار می‌کند. ارتباط میان روان و فعالیتها و کارهای ارادی (یوگَه) به طور مستقیم به ظهور کارمه نمی‌انجامد. آن کارکردهای کارمه را ایجاد می‌کنند که با فریبهای ذهنی و میل و خواستِ نفسانی گره خورده باشند و تنها اینها هستند که به روان «بند می‌شوند». روان به این ترتیب بسته به پایبندی‌اش به هوسها و میل‌ها، چسبندگی خاصی پیدا می‌کند که باعث آلوده شدن‌اش به کارمه می‌شود.

پنجم: مهار یا توقف (سَمْوَرَه) عبارت است از مسدود شدنِ مسیرِ اتصال کارمه به روان. این حالت شرطِ لازم برای بیدار شدن و رستگاری است. یعنی روح تنها زمانی می‌تواند به خود بنگرد و نقاط ضعف خود را دریابد که ابتدا از بند شدنِ کارمه‌های تازه به روان خویش پیشگیری کند و به این ترتیب بتواند فارغ از ازدحام سستی‌های تازه به موضوع بنگرد. دو نوع مهار وجود دارد: بَوَه سَمورَه^[43] که هدفش رهایی از دغدغه‌های ذهنی و دستیابی به ذهنی آرمیده است، و دْرَویَه سموَرَه^[44] که از میان بردن قطعات کارمه‌ی رسوب کرده بر روان را آماج می‌کند. راهبرد دستیابی به این مهارها همان رعایت سلوک جینی است، یعنی سوگند خوردن، مراقبت از نفس، ریاضت، پرهیز از دلبستگی و ارضای میل، و تمرکز بر ده نوع درَمَه.

ششم: زوال یا فرو ریختن (نیرجَرا^[45]) کارمه، که به معنای بر طرف شدنِ تدریجی کارمه‌های انباشته شده در گذشته است و رهایی روح از قیدِ آنها. این روند هم دو سویه‌ی روحانی (بَوَه‌نیرجرا) و جسمانی (درویَه نیرجرا) دارد. برخی از متون جینی روح را به آیینه‌ای تشبیه کرده‌اند که غبار کارمه آن را کدر کرده است. از این رو زوال این غبار به درخشندگی مجدد آیینه می‌انجامد.

هفتم: رستگاری (موکشَه) همان رهایی روح از قید و بندهای کارمه است، که به گریزِ روان از چرخه‌ی زادمرد (سمساره) منتهی می‌شود. در چنین شرایط روح به حالت اصلی خود باز می‌گردد و بار دیگر از شادی و دانایی و ادراک بیکرانه برخوردار می‌گردد. چنین روحِ رستگار شده‌ای را سیدْهَه یا پاراتمَن^[46] می‌نامند که کمابیش با مفهوم خداوند در ادیان دیگر برابر است.

هشتم و نهم: در برخی از منابع جینی، دو عامل دیگر به هفت رکنِ پیشین افزوده شده‌اند که عبارتند از فضایل (پونیَه^[47]) یا رذایل (پاپَه) معنوی و روحانی. متنِ «تَتوَرتَه‌سوترَه^[48]» که در قرن دوم پ.م به دست اَچَریَه اومَه‌سوَتی^[49] نوشته شده و مهمترین مرجع دین جین است، این دو را بخشی از مهار (سَموَرَه) دانسته و بنابراین شمار ارکان را هفت‌تا فرض کرده است. هردوی این عامل‌ها دو شکلِ گیتیانه (درَویَه) یا مینویی (بَوَه) دارند.^[50]

با وجود این دستگاه منظم فلسفی، جین‌ها به اصلی بسیار کلیدی باور دارند که اَنِکانتَه‌وادَه^[51] خوانده می‌شود و نسبیت حقیقت و تکثر دیدگاه‌ها را به رسمیت می‌شمارد. بر این مبنا هر برداشت و نظریه‌ای پاره‌ای از حقیقت را در بر می‌گیرد و بنابراین دعوی دستیابی به دانش و حقیقت مطلق از سرِ نابخردی است.^[52] جالب این که داستان استعار‌ی ایشان برای نمایش این اصل همان داستان دست سودن مردانی کور بر بدن پیل است^[53] که مولانا نیز در مثنوی معنوی به زیبایی بیانش کرده و در روایت خویش کورها را به مردانی بینا در اتاقی تاریک تغییر داده است. در متون بودایی همان روایت اصلی جین دو بار در چَنکی‌سوتَّه^[54] و اودَنَه^[55] نقل شده، و اشاره شده که این داستان از قدیم در میان مردم شهرت داشته است. مهندس کَرَم‌چَند گاندی^[56] این مفهوم را برگرفت و از آن برای تثبیت رواداری دینی در هندوستان جدید بهره برد.

باور به نسبیت حقیقت، نظامی منطقی را در دل کیش جین ایجاد کرده است که «شایدگرایی» (سیادوادَه^[57]) نامیده می‌شود، که در آن «سیادِ» سانسکریت مترادف است با «شاید» در پارسی. طبق این روش باید پیش از بر زبان راندنِ هر جمله‌ی که حقیقتی را بیان می‌کند یا چیزی را پیش‌بینی می‌نماید، باید گفت «شاید».^[58] این شاید گذشته از احتمالاتی کردنِ محتوای جمله، این معنی را هم می‌رساند که این محتوا از دیدگاه خاصی درست دانسته می‌شود و امری مطلق نیست. این شیوه از صورتبندی جمله‌ها به نوعی منطق گزاره‌ها می‌انجامد که به جای دستگاه دوارزشیِ مشهورِ مبتنی بر درست/ نادرست، هفت ارزشِ متفاوت را به گزاره‌ها منسوب می‌سازد. این هفت حالت را س‍َپتی‌بَنگی^[59] می‌نامند: شاید باشد، شاید نباشد، شاید باشد و نباشد، شاید باشد و وصف‌ناپذیر باشد، شاید نباشد و وصف‌ناشدنی باشد، شاید باشد و نباشد و وصف‌ناپذیر باشد، شاید وصف‌ناپذیر باشد!^[60]

بر مبنای این منطق است که در یکی از منابع جین صحنه‌ی دیدنی اما تخیلیِ رویاروییِ بودا و مهاویره توصیف شده است، که طی آن بودا مهاویره را استاد خطاب می‌کند و از او می‌پرسد که روح پاینده است یا ناپاینده؟ و مهاویره پاسخ می دهد: روح هم پاینده است و هم ناپاینده. از نظر جوهر پاینده است، از نظر حالت مدام درگیر زاده شدن و فساد و مردن است و بنابراین ناپاینده است.^[61] در جایی دیگر جَیَنتی می‌پرسد که وضعیت بیداری بهتر است یا خفتنِ روح؟ و مهاویره پاسخ می‌دهد که برای کسانی که روحشان به هوس آلوده است خفتگی بهتر است و برای کسانی که ارزشهای اخلاقی را می‌جویند، بیداری.^[62]

با این مرور فشرده بر آرای جین، روشن می‌شود که دستگاه فیزیکی این دین، شباهت زیادی به کیهان‌شناسی اوستایی دارد، اما نظام اخلاقی و منطقی‌اش دقیقا واژگونه‌ی نگرش زرتشتی است. در دیدگاه زرتشتی هم مثل آنچه در دین جین می‌بینیم، زمان و مکان (زروان و وای) ملازم هم هستند و دو قطبیِ مینو در برابر گیتی در دل‌شان به جریان می‌افتد، و این جفت متضاد همتای زیونده در برابر نازیونده (جیوه/ آجیوه) است در دین جین. تاکید این نگرش بر حرکت و سکون با این تاکید در منابع اوستایی دیده نمی‌شود و باید در این کیش درونزاد باشد. در عین حال عناصر تشکیل دهنده‌ی ماده و شمارشان با آنچه که در یسنه‌ها می‌بینیم شباهتی نمایان دارد.

به همین ترتیب چنین می‌نماید که آیین جین از نظر دستگاهی که برای شرح کارکرد روح دارد، وامدار نگرش زرتشتی باشد. در این دستگاه اندرکنش روح با قوای مادی، که همان تاثیرپذیری مینو از گیتی است، با نام یوغ (یوگَه) مورد اشاره واقع شده است. یوغ سه عنصر دارد که عبارتند از گفتار، کردار و پندار. چنین صورتبندی‌ای از کارکردها را دقیقا در همین معنی، و در بافت اندرکنش گیتی و مینو (تن و روح) برای نخستین بار در گاهان صورتبندی شده است و بعد از آن به طور مستمر در منابع اوستایی تکرار می‌شود. در اوستا کلمه‌ی یوغ برای این سه کارکرد به کار گرفته نشده است، و اصولا این سه رکنِ تاثیرپذیری مینو از گیتی بیشتر امری مثبت و سودمند دانسته شده‌اند که اگر در راستای قانون حاکم بر هستی (اشه) قرار گیرند، به بالندگی نیروهای نیک و چیرگی اهورامزدا بر اهریمن منتهی خواهند شد. دیدگاه جینی از نظر ساختار و حتا واژه‌بندی با متن اوستا همسان است. اما به خاطر غیاب مفهوم خدای یگانه و نبرد ازلی نیروهای خیر و شر، از زاویه‌ای بدبینانه به موضوع می‌نگرد و تاثیرپذیری یاد شده را نوعی از تباهی و انحطاط می‌داند.

اما نظام اخلاقی و غایت‌شناسی جینی تا حدودی واژگونه‌ی نگرش زرتشتی است. جین‌ها به خاطر انکار وجود خداوند، نسبی دانستن حقیقت، و اصرار بر کناره‌گیری از گیتی نظامی منفعل و بدبینانه از راهبردهای عملیاتی را پیشنهاد می‌کنند که دقیقا ضد اخلاق مثبت و آبادگرانه و دنیاگرای زرتشتی است. ستایش تقدس گیتی در دین جین به پلید دانستن گیتی تبدیل شده و اشه که قاعده‌ای فراگیر و استوار است، به حقیقتی سیال و نسبی بدل گشته است. غیاب مرکز تقدسی مانند اهورامزدا و نبودنِ مفهوم اهریمن باعث شده غایت‌شناسی تاریخ‌مدار زرتشتی یکسره از میان برود و به جای آن تنها رگه‌ای از باور به اتحاد روح انسانی و خداوند در قالب موکشه باقی بماند که احتمالا در این شکلِ بی‌رمق و عام در کیش هندو ایرانیانِ پیشازرتشتی ریشه داشته است. به همین ترتیب مفهوم جنگِ ازلی و خودانگاره‌ی انسان به مثابه جنگاوری در سپاه اهورامزدا باطل شده است. نتیجه‌اش آن که از سویی رواداری و پرهیز از خشونتی فراگیر در نظام اخلاقی گنجانده شده، که امری نیک و مثبت است. و در کنارش کوشش برای آباد ساختن گیتی و مبارزه با بیداد و ستم وا نهاده شده که امری منفی است.

ساختار دین بودایی و آیین جین شباهت چشمگیری به هم دارند و بخش عمده‌ی واگرایی‌هایی که میان کیش جینی و زرتشتی برشمردیم، درباره‌ی بودایی‌گری هم مصداق دارد.

 

 

1. Sangave, 2001: 131–132. ↑
2. Rankin, 2010: 44. ↑
3. Sangave, 2001: 107–108. ↑
4. Kayotsarga ↑
5. Chatterjee, 1932: 159. ↑
6. Ram Prasad Chanda ↑
7. Rishabha ↑
8. Adi Purana, XV III. ↑
9. tirthankara ↑
10. Sangave, 2001: 100–101. ↑
11. Uttaradhyana Sutra ↑
12. Pithunda ↑
13. Tobias, 1991: 100. ↑
14. . samyak-darshana ↑
15. . samyak-gyana ↑
16. . samyak-charitra’ ↑
17. Satya ↑
18. Asteya ↑
19. Brahmacharya ↑
20. Aparigraha ↑
21. Glasenapp, 1999: 228–231. ↑
22. . Syādvāda ↑
23. . Anekantvada ↑
24. . Chaturvidh Jain Sangh ↑
25. Jaini, 1998: 104–106. ↑
26. Jaini: 1998, 107. ↑
27. tattva ↑
28. Pañcāstikāyasāra of Ācārya Kundakunda, Gāthā 18 (Nayanar, 2005). ↑
29. upayoga ↑
30. chetana ↑
31. Pañcāstikāyasāra of Ācārya Kundakunda, Gāthā 16 (Nayanar, 2005). ↑
32. Pudgala ↑
33. Dharma-tattva/ Adharma-tattva ↑
34. Dharmāstikāya/ Adharmāstikāya ↑
35. Ākāśa ↑
36. Kāla ↑
37. James, 1969: 45. ↑
38. sagaropama ↑
39. Paramänu ↑
40. Desha ↑
41. Āsrava↑
42. Bandha↑
43. bhava-saṃvara ↑
44. dravya- saṃvara ↑
45. Nirjarā ↑
46. Siddha/ paramatman ↑
47. punya ↑
48. Tattvartha Sutra ↑
49. Umaswami ↑
50. Kalghatgi, 1965: 229-242. ↑
51. anēkāntavāda ↑
52. Sethia: 2004: 123–136, 400-407. ↑
53. Sethia: 2004: 115. ↑
54. Canki Sutta ↑
55. Udana, 68–69. ↑
56. Mohandas Karamchand Gandhi ↑
57. Syād ↑
58. Sangave, 2006: 48. ↑
59. saptibhaṅgī ↑
60. Koller: 2000: 400–407. ↑
61. Bhagvatisūtra, 7:58–59 (Charitrapragya, 2004: 75). ↑
62. Bhagvatisūtra, 12:53–54. (Charitrapragya, 2004: 76) ↑

 

 

ادامه مطلب: بخش دوم: آیین بودایی – گفتار نخست: هستی‌شناسی بودای – سخن نخست: کالبدشناسی جهان هستی

رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب