سخن دوم: عناصر و آخشیج‌ها

سخن دوم: عناصر و آخشیج‌ها

اگر تصویر ادیان جهان باستان از کیهان و جغرافیای گیتی و مینو را با فیزیک همسان بینگاریم، بحث درباره‌ی عناصرِ برسازنده‌ی هستی و ماهیت‌شان به جنینِ شیمیِ امروزین شباهت خواهد یافت. کهنترین اشاره‌ها به آنچه که بعدتر به عنوان عنصر رسمیت یافتند، به تقابل آسمان در برابر زمین و آب در برابر آتش مربوط می‌شود. به این ترتیب به تدریج جفتهای متضاد معنایی‌ای پدید آمدند که عبارتند از هوا/ خاک و آب/ آتش. این دوگانه‌ها تا دیرزمانی به صورت عنصرهایی انتزاعی و مستقل در نیامدند و نخستین اشاره‌هایی که به مفهوم اولیه‌ی عنصر می‌بینیمع به منابع میانرودانیِ اواسط هزاره‌ی اول پ.م مربوط می‌شود و کمابیش با ظهور قدرت سیاسی مادها و پارسها مصادف است.

نخستین متونی که به شکلی روشن و صریح از عنصرها نام برده‌اند، به دوران هخامنشی مربوط می‌شوند و در قلمرو این دولت نوشته شده‌اند. احتمالا کهنترینِ آنها، بخشهایی از یشت‌ها و به خصوص یسنه‌هاست که به شکلی منظم و سازمان یافته به پنج عنصر اشاره می‌کند. بخشی از این منابع به احتمال زیاد در قرون اولیه‌ی هزاره‌ی نخست پ.م در ایران شرقی و ری صورتبندی شده‌اند. با این وجود شهرت یافتن و نمایان شدن‌شان در منابع دیگر به اواسط دوران هخامنشی مربوط می‌شود و احتمالا وامگیری‌ای بوده که با پشتیبانی توسعه‌ی نظام تجارت در این عصر تحقق یافته است.

تا جایی که نگارنده یافته، کهنترین اشاره به مفهوم عنصر در فروردین یشت یافت می‌شود و در اینجا با پنج عنصر برسازنده‌ی هستی روبرو می‌شویم. برخی از نویسندگان کوشیده‌اند خاستگاه این پنج عنصر را به منابع بابلی باستان برسانند. چنان که مثلا روخبرگ نخستین ارجاع به این پنج عامل را در متن انوماالیش بازجسته است.^[1] ارجاع روخبرگ به بندی از این متن است که در آن از دریا، زمین، آسمان، آتش و باد یاد شده است و وی آنها را با پنج عنصرِ بعدی یکتا انگاشته است. اما حقیقت آن است که در انوماالیش مدلی ابتدایی‌تر وجود دارد که تنها به تقابل آسمان/ زمین و آب/ آتش اشاره می‌کند. در این متن هیچ کلمه‌ای که به عنصر دلالت کند دیده نمی‌شود و رده‌‌بندی پنج‌گانی دیگری هم وجود ندارد که به وجود نظامی منسجم از عناصر گواهی دهد. در حالی که در فروردین‌یشت شبکه‌ای از تقسیم‌بندی‌های پنج‌تایی را داریم که با هم متناظر دانسته شده‌اند. اصولا پیدایش پنج عنصر با افزوده شدن عاملِ مینو به دو جفتِ باستانیِ یاد شده ممکن شده است، که ابداعی زرتشتی بوده و تا قرنها بعد در تمدنهای دیگر ناآشنا و نامفهوم می‌نموده است. در انوماالیش مفهوم مینو به کلی غایب است و بنابراین چنین ساختاری امکان ظهور نداشته است و نشانی از آن هم در سایر منابع بابلی و آشوریِ دوران پیشاهخامنشی دیده نمی‌شود.

اما در فروردین‌ یشت بندهایی هست که نشان می‌دهد سرایندگانش پنج عنصرِ هوا، آب، زمین، و گیاه را به عنوان عناصر گیتیانه و یک نیروی دیگر را به عنوان گوهر جانِ مردمان یا همان فروهر در نظر داشته‌اند. اهمیت عدد پنج در این یشت را از آنجا می‌توان دریافت که در آن به جانوران پنج‌گانه (پَنچائو هیَه‌یائو ) اشاره شده است^[2]. در همین بخش مدلی ساده از رشد جنینی انسان ارائه شده و گفته شده که جنین آدم از این پنج بخش تشکیل یافته است: استخوان و مو ( /اَستیچَه گَئونَچَه)، گوشت ، اندرونه / اوروثریا)، پاها و اندامهای نرینگی یا مادینگی ^[3]. این تقسیم‌بندی بدان معناست که در آن دوران بافتهای سختِ نگهدارنده (استخوان و ناخن و مو و…)، بافت عضلانی، اندامهای درون تنه (لوله‌گوارش و غددش و شش و قلب و کلیه‌ها)، اندامهای حرکتی (دست و پا) و اندامهای تناسلی را از هم تفکیک می‌کرده‌اند. اگر استخوان و مو را در ضمن استعاره‌ای برای سر هم در نظر بگیریم، این مدل کمابیش برابر است با پنج نیروی برسازنده‌ی جان جانوران یعنی تفکر، حرکت، گوارش، کردار و تولید مثل. در بند دیگری از فروردین یشت با فهرستی دیگر روبرو می‌شویم که تا حدودی برابرسانی‌های به کار گرفته شده در متن را روشن می‌سازد. در یک جا آمده که فروشی‌ها از آسمان، آب، زمین، گاو و فرزندانِ هستی یافته در زهدان مادران نگهبانی می‌کنند.^[4] در جای دیگری تمام فهرستهای یاد شده با هم ترکیب شده است. یعنی گفته شده که مزدا فروشی‌ها را برای نگهبانی از زمین، آسمان، آب، گیاه و گاو به یاری فرا خواند. بعد گفته شده که فرزندان در زهدان مادرشان به همین ترتیب نگه داشته شدند تا پنج اندامِ استخوان، گوشت، اندرونه، پا و آلت تناسلی را در خود پدید آورند.^[5]

به این ترتیب در فروردین یشت نظامی نظری حاکم است که پنج نیروی زیستی را با پنج نوع بافت بدن و پنج نوع عنصر همتا فرض می‌کند و این قدیمی‌ترین اشاره به تناظر عالم اکبر و عالم اصغر و هم‌ارزیِ انسان و کیهان است. چنان که در کتاب اسطوره‌شناسی آسمان شبانه شرح داده‌ام، حدس من آن است که این متن و سایر متون اوستایی کهنی که به برابری انسان و کیهان قایل هستند، در سنتی مهرپرستانه نوشته شده‌اند که در عصر هخامنشی در دل دین زرتشتی وجود داشته است و توسعه‌ی اخترشناسی و تدوین اساطیر ستاره‌ای را نیز ممکن ساخته است. یک برگه که این حدس را تایید می‌کند بخشی از فروردین یشت است که می‌گوید فروشی‌ها عضوی از یک دسته‌ی پنج‌تاییِ مقدسانِ جنگاور هستند. اعضای دیگر این دسته عبارتند از مهر، رشن، دامویش‌اوپمنه، و باد^[6]. اگر دامویش‌اوپمنه را با بهرام یکی بگیریم، این مجموعه دسته‌ای کاملا مهرپرستانه را پدید می‌آورد، و عضویت روان نیکوکاران درگذشته را در حلقه‌ای از مقدسان مهری نشان می‌دهد.

مفهوم پنج عنصر در یسنه‌ها که احتمالا دیرتر نوشته شده‌اند، به شکلی صریحتر و روشنتر دیده می‌شود و این بار در قالبی پیکربندی شده که نماینده‌ی یکتاپرستی راست‌کیشانه‌ی زرتشتی است و از نمادهای مهرپرستانه نشانه‌ی چندانی ندارد. در یسنه‌ها چهار عنصر گیتیانه (آب، باد، خاک و آتش) در ذات خود به دلیل خلق شدن توسط خداوند مقدس هستند، اما با عنصری فرازین به نام مینو تکمیل می‌شوند. این مینو در شکل عنصری آتش‌گونه نمود می‌یابد که در منابع متاخرتر اثیر نامیده شده است. واژه‌ی اثیر همان «آثِرَه» در اوستایی است به معنای آتش که کلمه‌ی آذر هم‌تبارش محسوب می‌شود.

تحلیل سیر تحول این مفهوم در متون اوستایی نشان می‌دهد که تا زمانِ نهایی شدنِ این متن که احتمالا در دوران اردشیر دوم هخامنشی رخ داده، مفهوم پنج عنصر ماهیتی کاملا زرتشتی یافته و با مدل رقیبی که هفت عنصری بوده و ردپایش بر اخترشناسی باقی مانده، به شکل موازی توسعه می‌یافته است. در هات 26 یسنه‌ دقیقا همین چارچوب برای پیکربندی روح آدمی به کار گرفته شده است. در این هات که به ستایش روان نیکوکاران و فروشیِ درگذشتگان اختصاص یافته، چنین می‌خوانیم: ^[7]

اینک جان و دین و بوی و روان و فروشی نخستین آموزگاران و نخستین آموزندگان کیش، مردان و زنان اشونی را که انگیزه‌ی پیروزی اشه بوده‌اند را می‌ستاییم. گوشورون نیک کنش را می‌ستاییم.

به این ترتیب تا زمان تدوین یسنه‌ها، نیروهای روانی انسان نیز به پنج عاملِ مستقل تقسیم شده بودند و این ادامه‌ی منطقی کهنترین ارجاع به نیروهای برسازنده‌ی روح است که در گاهان ردپایش را می‌بینیم و به هشت نیرو اشاره می‌کند.^[8] در یسنه‌ها در کنار اشاره‌ی نمایان به اعتقادِ زرتشتیِ‌ انسان- خداگونگی،‌ پنج بخش برای روان برشمرده شده است:

جان که نیروی حیاتی مشترک در بدن آدمیان و جانوران است و گرمای تن و جنبشهای زیستی و حرکت عضلانی را پدید می‌آورد، دین یا دئنا که مترادف است با وجدان و نیرویی درونی است که اشه را تشخیص می‌دهد، بوی که هوشیاری و ادراک و حس است، روان که عبارت است از بخش خودآگاه و خودمختار هستیِ‌ فرد، و فروهر یا فروشی که گویا تنها در نیکوکاران و کسانی که اشون هستند وجود دارد و آن سویه‌ای از روح انسان است که وی را با اهورامزدا و سایر موجودات مقدس همسان می‌سازد.

مفهوم عنصر در منابع یونانی، عبری و هندی در میانه‌ی دوران هخامنشی ظاهر می‌شود و چنین می‌نماید که در تمام این قلمروها از سرمشق اوستایی وامگیری شده باشد. در تمام این فرهنگها اشاره‌هایی معمولا اخترشناسانه به نظام هفت عنصری وجود دارد، اما ارجاعها به نظام پنج عنصری بیشتر است. بیشتر این تمدنها تا دیرزمانی با تقابل گیتی و مینو که مفهومی انتزاعی است و هسته‌ی فلسفی کیش زرتشتی را بر می‌سازد، بیگانه بوده‌اند. به همین دلیل هم در بیشتر اوقات می‌بینیم که تنها به چهار عنصر گیتیانه اشاره شده و عنصر پنجم یا مینو نادیده انگاشته شده یا با شکلی از آتش همسان دانسته شده است.

از تحلیل وداها و یشت‌های کهن بر می‌آید که هند و ایرانیان باستان پیش از انقلاب زرتشتی مانند اهالی میانرودان و مصر به چهار عنصر اصلی قایل بوده‌اند. هریک از این عناصر ارتباطی ویژه با جان و روان برقرار می‌کنند. اما از این میان، باد به خاطر جنباندن چیزها و ارتباطی که با تنفس دارد همچون جوهره‌ی زندگی تقدیس می‌شود.^[9] سنت زرتشتی با توجه به افزودن مفهوم مینو به منظومه‌ی فکری مرسوم، و فرضِ تقابل میان گیتی و مینو، ناگزیر شد تا عنصر پنجمی را به این مجموعه بیفزاید و آن را بر سازنده‌ی پدیدارهای مینویی در نظر بگیرد. این عنصر پنجم اثیر بود که به سرعت در هند نیز وامگیری شد و جالب آن که در غیاب دستگاه نظری زرتشتی، به آکاشا (تهیا، فضای خالی) ترجمه شد. فرض اثیر در دستگاه زرتشتی بدان معنا بود که باد از موقعیت مرکزی و مهمش در ارتباط با نفس و روح انسانی عزل شود. در سپهر هندی اما چنین اتفاقی رخ نداد و چون سپهر مینو همچنان غایب بود، این باد بود که مفهوم نفس انسانی را – این بار در زیر سایه‌ي تقدس عدد پنج- صورتنبدی کرد. پس خودِ باد در ارتباط با پنج عنصر به پنج شکل تجلی می‌یابد و کارکردهای اصلی زیستی را نمایندگی می‌کند. باد در مقام نیروی پشتیبان حیات پنج جلوه‌ی گوناگون دارد که عبارتند از پرانَه، اَپانَه، ویانَه، اودانَه و سَمانَه، که تنفس، حرکت، حس، گوارش، و دفع را کنترل می‌کنند.

در منابع هندی دوران هخامنشی نیز برای نخستین بار با مفهوم منظمی از عناصر برسازنده‌ی هستی روبرو می‌شویم و در بسط یافته‌ترین حالت به همین پنج آخشیج اشاره می‌کند. این پنج عنصر را بیشتر در منابع هندویی می‌بینیم و به خصوص اوپانیشادها درباره‌شان صراحت دارند.^[10] در این متون از «پَنچَه مَهابهوتَه»^[11] (یعنی پنج عنصر بزرگ) یاد شده و در مکتب سَمکیَه آن را «مَهابُهوتَه»^[12] خوانده‌اند که یعنی «بودنی‌های بزرگ».^[13] اینها عبارتند از کیشتی یا بْهومی که یعنی زمین، جالَه یا آپ که همان آب است، تِجاس یا آگنی که برابر است با آتش، ماروت یا پاوان که باد است، و ویوم یا آکَشَه که اثیریا آذر است. در اندیشه‌ی هندویی تمام چیزهای جهان از جمله بدن انسان از این پنج عنصر تشکیل شده و هنگام مرگ بدن جانداران به این پنج آخشیج تجزیه می‌شود. در «سوتاسوَتَرَه اوپانیشاد» می‌خوانیم که آفریدگار از شریف‌ترین عنصر که اثیر باشد استفاده کرد تا چهار عنصر دیگر را پدید آورد و آنها را با هم ترکیب کند. جالب آن که این متن آفریدگار را با لقبِ داننده (همتای مزدا) و معمار زمان (همتای زروان) معرفی کرده است.^[14] بنابراین اثیر بر چهار تای دیگر حق تقدم دارد. چهار عنصر هم به ترتیب پدید آمدند و به این ترتیب هیچ یک از آنها به تعبیر فلسفه‌ي دوران میانه «قدیم» نیستند.

ردپای روانشناسی پنج بخشیِ یسنه نیز در هند دیده می‌شود. پنج عنصر با پنج حس ارتباط دارند. آخرین عنصری که آفریده شد زمین بود که سهمی از تمام عناصر دیگر را در خود دارد و به همین دلیل هم توسط تمام حواس درک می‌شود. بعد از آن عنصر آب قرار می‌گیرد که همه‌ی عناصر دیگر جز زمین را در خود دارد و پیش از زمین خلق شده است. این عنصر توسط تمام حواس جز بویایی دریافت می‌شود. پس از آن عنصر آتش قرار می‌گیرد که به همین ترتیب در میانه‌ی راه خلقت قرار دارد و تنها با بینایی و پساوایی و شنوایی درک می‌شود. بالاتر از آن عنصر هوا قرار می‌گیرد که تنها می‌تواند شنیده و پسوده شود. نخستین عنصری که آفریده شد اثیر یا آکَشَه بود که تنها با شنوایی ارتباط برقرار می‌کند.

این پنج عنصر به همان ترتیبی که در فروردین‌ یشت دیدیم، با شکلی از کالبدشناسی بدن انسان نیز ارتباط برقرار می‌کند. این پیوند در مدل چرخها (چاکرا) از بدن انسان، به ساز و کاری مکانیکی برای توضیح چرخش نیروی روانی در بدن منتهی می‌شود. بر این مبنا پنج عنصر به همراه دو عنصر افزوده مبنای چاکراهای هفت‌گانه دانسته می‌شوند. عنصر زمین با مولادارا (چرخ ریشه)، آب با سْوادیستانا (چرخ مهره‌ی خاجی)، آتش با مانیپورا (چرخ ناف)، هوا با آناهاتا (چرخ قلب)، اثیر یا صدا با ویسْهودهی (چرخ گردن)، ظلمت با آجنا (چرخ چشم سوم) و فضا یا اندیشه با ساهاس‌رارا (چرخ تاج) مربوط هستند. چنان که آشکار است در اینجا دو عنصرِ ظلمت و فضا به پنج آخشیج افزوده شده‌اند تا شمارشان به هفت برسد.

جالب آن که در مقابل پیروی تقریبا کاملِ منابع هندویی از نظام پنج عنصری، و نوآوری‌های خلاقانه‌ای که در نظریه‌‌ی چرخها دیده می‌شود، در دیدگاه بودایی و جینی مقاومتی در این زمینه را می‌بینیم. جین‌ها به خاطر انکار واقعیت مینو، با مفهوم اثیر یا آکشه مشکل دارند و آن را بخشی از نیروهای آجیوه می‌دانند و به دو رده‌ی مکانِ گنجاینده و ناگنجاینده (لَوکَسَه/ اَلَوکَسَه) تنقسیم‌اش می‌کنند و در عمل به عنوان یک عنصر اعتباری برایش قایل نیستند.^[15] بوداییان هم با وجود تاکیدی که بر اصالت مینو در برابر گیتی دارند، این عنصر پنجم را نادیده می‌گیرند و تنها عناصر گیتیانه را به رسمیت می‌شناسند.

در ادبیات پالی که متون مقدس بودایی هستند، چَتّارو مَهابهوتانی^[16] (چهار عناصر بزرگ) یا چَتودْهَتو (چهار عنصر) را داریم و از اثیر نشانی نمی‌بینیم. بیشترین اشاره در این مورد در متن «مَجیمَه نیکایَه» دیده می‌شود و در آنجا تنها چهار عنصر مورد تاکید است و تنها به ندرت به عنصر پنجم و گاه ششم اشاره‌ای مبهم دیده می‌شود.^[17] این چهار عنصر مبنای تولید رنج در زندگی هستند و رهایی از رنج با آموختنِ چیرگی بر آنها و آزاد شدن از سلطه‌شان ممکن می‌شود. کهنترین منابع بودایی این عناصر را با چهار کیفیتِ مادی مربوط می‌داند: سختی با زمین، روانی با آب، دما با آتش و حرکت با هوا. تاکید این متون بر ادراک کیفیت‌های یاد شده است و بر مادیت و وجودِ این عناصر چندان پافشاری نمی‌شود. این چهار کیفیت اولیه به ظهور چهار کیفیت ثانویه –رنگ، بو، مزه، خوراک- منتهی می‌شوند که روی هم رفته کالاپاس نام دارند و رده‌های ذهن و ماده را بر می‌سازند.^[18] در یکی از گفتارهای منسوب به بودا، این چهار عنصر به تفکیک نام برده و همچون عناصر برسازنده‌ی بدن انسان مورد اشاره واقع شده‌اند.^[19]

در منابع بودایی از کلمه‌ی پالی «داتو»^[20] در معنای عنصر استفاده شده است. اما این کاربرد شامل و جامع نیست و معانی دیگری هم دارد. با این وجود در ترکیبهایی مانند «چهار عنصر» و «هجده عنصر» آن را به کار گرفته‌اند.^[21] نیمی از چهار عنصر اصلی بودایی نامهایی برابر با همتای ایرانی‌شان دارند: پروتَوی‌داتو^[22] (زمین)، آپَه‌داتو^[23] (آب)، تِجَه‌داتو^[24] (آتش)، وایو داتو^[25] (باد). ناگفته پیداست که در نامهای یاد شده، بْهومی (بوم)، آپ، و وای دقیقا به همین ترتیب در سپهر ایرانی نیز رایج بوده‌اند و در زبانهای اوستایی و پارسی باستان در همین معنا کاربرد داشته‌اند. این چهار عنصر بنیادین و بسیط هستند و غیرمشتق (نو-اوپادا^[26]) دانسته می‌شوند. اما این به معنای قدیم یا ازلی بودن‌شان نیست و هریک با روابط علی به سه عنصر دیگر وابسته‌اند.^[27] جالب آن که در همین متن اشاره‌هایی مبهم به یک عنصر فضا (آکاسَه‌داتو^[28]) یا عنصر آگاهی (وینانَه‌داتو^[29]) به چشم می‌خورد که احتمالا انعکاسی است از عنصر پنجم یا آذر. به ویژه عنصر آگاهی با این عنصر مینویی همسان است، چون روشن و درخشان (پَریسودَم پَرییوداتَم)^[30] دانسته شده و می‌خوانیم که ادراک لذت و رنج و حالت بینابین آن وابسته به این عنصر است. با این وجود بدنه‌ی منابع بودایی کاملا بر نظام چهار عنصری تاکید دارد. در زمره‌ی منابع اصلی که درباره‌ی چهار عنصر بحث کرده‌اند، می‌توان به «گفتار بزرگ درباره‌ی تشبیه ردپای پیل» (مَهاهَتیپَه‌دوم‌پامَه سوتَّه)^[31] و «گفتار بزرگ در اندرز به راهولَه» (مَهاراهولَه‌وادَه سوتَّه)^[32] و «گفتار در انکشاف عناصر» (داتوبْهَنگَه‌ سوتَّه)^[33] اشاره کرد.

در میان شاخه‌های گوناگون دین بودا، مهمترین خوشه‌ای که دیدگاه پنج عنصری را پذیرفته فلسفه‌ی بون^[34] است که در اصل بر باورهای تبتی کهن استوار است. در این نگرش پنج عنصر عبارتند از زمین، هوا، آب، آتش و فضا. این عناصر در اخترشناسی و سنت شمنی تبتی اهمیت فراوان دارند. در این نگرش فضا جایگزین اثیر شده و نسبت به عناصر دیگر تقدم منطقی دارد. فضا در واقع همان بستری است که چهار عنصر دیگر در اتصال با آن امکانِ در آمیختن با هم را پیدا می‌کنند. این پنج عنصر پنج حس اصلی را می‌سازند و اینها پنج میدان تجربه را پدید می‌آورند که پنج هیجانِ منفی و پنج خرد از دل آن زاده می‌شوند. پنج اندام (دو دست و دو پا و سر) نیز نمودهایی از این جهان‌بینی پنج‌تایی محسوب می‌شوند.^[35]

 

 

1. Rochberg 2002: 661–684. ↑
2. فروردین یشت، کرده‌ی 1، بند 10. ↑
3. فروردین یشت، کرده‌ی 1، بند 11. ↑
4. فروردین یشت، کرده‌ی 2، بند 22. ↑
5. فروردین یشت، کرده‌ی 3، بند 28. ↑
6. فروردین یشت، کرده‌ی 12، بند 47-48. ↑
7. یسنه‌، هات 26، بند 4. ↑
8. برای شرحی درباره‌ی تصویر گاهان از روح انسانی بنگرید به «زند گاهان» به قلم نگارنده. ↑
9. Raju, 1954: 197-213. ↑
10. Taittirīya Upaniṣad, 2.1–2.5 (Olivelle, 1996: 185–187). ↑
11. pancha mahabhuta ↑
12. Mahābhūta ↑
13. Muller, 2003: 40. ↑
14. Śvetāśvatara Upaniṣad, 6.1–6.2 (Olivelle, 1996: 263). ↑
15. Singh, 2001: 1623. ↑
16. cattāro mahābhūtāni ↑
17. Majjhima Nikaya, 28, 62, 140. ↑
18. Warder, 2000: 297. ↑
19. Kayagata-sati Sutta, 2009: 119. ↑
20. dhātu ↑
21. Bodhi, 2000: 527–528 ↑
22. pruṭhavī-dhātu ↑
23. āpa-dhātu ↑
24. teja-dhātu ↑
25. vāyu-dhātu ↑
26. no-upādā ↑
27. Visuddhimagga, XIV.35 (Buddhaghosa, 1999: 443). ↑
28. ākāsa-dhātu ↑
29. viññāṇa-dhātu ↑
30. parisuddhaṃ pariyodātaṃ ↑
31. Mahahatthipadompama Sutta ↑
32. Maharahulovada Sutta ↑
33. Dhatuvibhanga Sutta ↑
34. Bön ↑
35. Rinpoche, 2002: 1. ↑

 

 

ادامه مطلب: سخن سوم: تاریخ جهان

رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب