گفتار دوم: من در آیین بودا – سخن نخست: بی‌خویشی

گفتار دوم: «من» در آیین بودا

سخن نخست: بی‌خویشی

در بیشتر سنتهای کهن، ایده‌ی مرکزی زرتشت یعنی تفکیک هستی به دو قلمروی گیتی و مینو پذیرفته شده و به این ترتیب سخن از دو سویه‌ی مادی و معنوی انسان است. تا پیش از زرتشت هم مفهومی مبهم و سیال در تمدنهای باستانی وجود دارد که مفهومی بینابین جان یا روان یا روح را در نظر می‌گرفت و آن را علت زنده بودن و فعالیت آدمیان و جانداران دیگر می‌دانست. با این وجود تمایز جان از روح و اتحاد این دو در قالب یک منِ خودبنیاد و خودمختار شفاف و روشن نشده بود و به همین دلیل هم پرسش از سرنوشتِ روح پس از مرگ به شکلی صریح مطرح نمی‌شد و معمولا در پیوند با سرنوشت تن پاسخ می‌یافت. چنان که چینی‌ها و هندی‌های باستان معتقد به نوعی تناسخ روان از نیاکان به نوادگان بودند و یونانیان و اهالی میانرودان و مصریان روح را در محل تدفین جسم مستقر می‌دانستند و وضع خاکسپاری یا سالم ماندن جسد را تعیین کننده‌ی سرنوشت روان فرد می‌پنداشتند.

بعد از انقلاب زرتشتی، از سویی دو قطبی گیتی و مینو پدید آمد و به این ترتیب بدن و روح در دو عرصه‌ی هستی‌شناسانه‌ی متفاوت جای گرفت، و از سوی دیگر همزمان با ظهور مفهوم خدای یگانه، صفاتی به وی منسوب شد که مشابهش به مینوی انسانی، یعنی روح نیز منسوب شد. به این ترتیب انسان-خداباوری زرتشتی با هم‌سنخ شمردن ذات انسان و خدای یگانه بنیاد شد و این همان است که شالوده‌ی پیکربندی ادیان باستانی تا دو هزار سال بعد را فراهم آورد.

در کتاب «داریوش دادگر» نشان داده شده که در ابتدای دوران هخامنشی پیکربندی متمایز و مهمی از «من» در دولت هخامنشی پدید آمد که از نظر فلسفی بر بستر اندیشه‌ی زرتشتی استوار شده بود. این «منِ پارسی» که در اصل خصلتی سیاسی داشت و نخستین بارقه از هویت ملی ایرانی بود، به سرعت در فضاهای فرهنگی گوناگون شاخه دواند و روایتهای اساطیری، آیینهای دینی، گرایشهایی هنری و قواعدی حقوقی را پدید آورد که توسط دیوانسالاری هخامنشیان در سراسر شاهنشاهی جهانگیرشان منتشر شد.

در دو حاشیه‌ی شرقی و غربی این دولت عظیم، دو صورتبندیِ متمایز از مفهوم «من» بر مبنای این زیربنای اولیه شکل گرفت. یکی، در آتن و یونان بود که نتیجه‌ی نهایی‌اش در قالب من/ روح/ انسانِ افلاطونی تثبیت شد. این منِ نوساخته از وامگیری ناقص و سیاست‌بازانه‌ی دیدگاه زرتشتی ناشی شده بود و بازتولیدِ همان یونانیِ برده‌دار و خشونت‌طلبی بود که قبیله‌اش را مهمترین مرجع هویت‌بخش می‌دانست. در واقع منِ خودمختار و خودبنیادی که زرتشت تعریف کرده بود و با خدای یگانه هم‌ذات و همکار و هم‌سنگر بود، هرگز در بستر تمدن یونانی جایگیر نشد و در قرون بعدی نیز همان قالب افلاطونی بود که دستمایه‌ی ظهور «منِ مسیحی» واقع شد.

در هند نیز روندی مشابه دیده می‌شود. یعنی مقاومت و بازخوانی‌ای در مفهومِ منِ زرتشتی را در آثار مهاویره و بودا می‌بینیم. با این تفاوت که به خصوص در آثار بودایی، این قضیه به وامگیری سطحی و ساده‌ای شبیه به مورد افلاطون و ارسطو محدود نمی‌شود، و با نقدی ریشه‌ای و عمیق از مفهوم من روبرو هستیم. در واقع چنین می‌نماید که باید بودا را به عنوان فیلسوفی عمیق و پرسشگر به رسمیت بشناسیم و او را از افلاطونِ سطحی‌نگر که برای اغراضی سیاسی مفاهیم را به خدمت می‌گرفت، متمایز سازیم. دگردیسی تدریجی برداشت مبهم و اساطیری قدیمی به مدل فلسفی و عقلانیِ زرتشتی از گیتی/ مینو و تن/ روح در هند نیز پا به پای یونان و سرزمینهای پیرامونیِ دیگر پیش رفت و به تدریج در اندرون دین هندو تثبیت شد. به همین دلیل هم می‌بینیم که از عصر هخامنشی به بعد در بسیاری از آیینهای هندی هم «من» به صورت ترکیبی از دو سویه‌ی ناسازگار، یعنی تن و روح توصیف شده است.^[1] با این وجود کیش بودایی از این روند پیروی نکرد و مفهومِ «من» و «روح» را بر مبنای نقد منظم آرای ایرانی پدید آورده است و نه تبعیت از آن. هرچند کارآیی و سیطره‌ی مدل زرتشتی از دو قطبِ گیتی و مینو چندان بود که شاخه‌هایی از سنت بودایی بعد از مدتی بار دیگر تقابل جسم و روح را در خود بازتولید کردند.

برای فهم واسازی و نوسازی مفهوم من در آیین بودا، باید نخست سه نشانه‌ی وجود (در سانسکریت تْری‌لَکسانَه^[2] و در پالی تیلَه‌کانَه^[3]) را بشناسیم. این کلمه به ویژگی‌هایی اشاره می‌کند که در میان همه‌ی جانداران مشترک است. این سه عبارتند از ناپایندگی (در سانسکریت اَنیتَه^[4]: و در پالی اَنیچَّه^[5]: )، ناکامی یا ناخرسندی (دوکَّه^[6]) و بی‌خویشی یا غیابِ خود (اَنَتّا^[7]). اینها در اصل خواصی هستند که از مشروط شدن هستی به جبرِ علل (سَنکارَه) بر می‌خیزند. شناخت و فهم این سه جنبه‌ی وجودی، مقدمه و شرطی است برای رهیدن از رنج (در سانسکریت دوکَّه‌نیرودَه‌ و در چینی苦滅). این عامل‌ها را سه مُهرِ دَرمَه نیز می‌نامند، چرا که اینها شاخصهای بنیادینی هستند که وجود را مشروط می‌کنند و آن را از حالت مطلق خارج می‌نمایند.

ناپایندگی را در تبتی «می‌رْتَگ‌پا»^[8] ، در چینی «وو چَنگ»^[9] (無常)، در ژاپنی (با همین املاء) «موجو»^[10]، در تای «اَنیت‌چَنگ»^[11] و در کره‌ای «موسَنگ»^[12] (무상) می‌خوانند. اصل کلمه در پالی از پیشوند نفی کننده‌ی «اَ» و بنِ «نیچَّه» تشکیل یافته که «تداوم یافتن و پایدار ماندن» را می‌رساند و روی هم رفته بر گذرا بودن و سیالیت و میرایی دلالت می‌کند. این ویژگی در تمام چیزهای مرکب، برساخته و مشروط وجود دارد و نادیده انگاشتن‌اش به زایش دلبستگی و رنج منتهی می‌شود.

بی‌خویشی (اَنَتَّه) در واقع همان اَناتْمَن^[13] است که از پیشوند نفی «اَ» و کلمه‌ی «آتمَن» به معنای «خود و خویش» تشکیل یافته است. این کلمه در منابع چینی به صورت «وو-وُ» (無我) ثبت شده است. در «سَمیوتَه نیکایَه» می‌خوانیم که راهبی به نام رادَه^[14] از بودا درباره‌ی معنای بی‌خویشی پرسش می‌کند و بودا در مقام پاسخ می‌گوید که صورت و ریخت، ادراک حسی، فهم، ترکیبها و خودآگاهی همه‌شان بی‌خویش (آنته) هستند. آنگاه بودا می‌گوید که هرکس چنین به هستی بنگرد به غایت وجودی خویش دست یافته و آنچه را که باید انجام داد، به انجام رسانده است.^[15] به این ترتیب پنج توده‌ای که وجود من را تشکیل می‌دهند، از دید بودا با من تفاوت دارند و به ظهور اندیشنده‌ی خودمختار و منسجمی منتهی نمی‌شوند. از دید او کسی که به روشن شدگی رسیده باشد با نگریستن به این امور مرکب نزد خود می‌گوید: «این مال من نیست، من این نیستم، این خویشتنِ من نیست»، و به این ترتیب از دلبستگی به پنج توده رهایی می‌یابد.^[16]

بی‌خویشی یا غیابِ خود در چیزها، پیامدِ طبیعی و مستقیمِ ناپایداری است. از آنجا که همه چیز در حالت شدن است و جریانی از وجودِ پویا و دگرگون شونده بیش نیست، برداشت ما درباره‌ی ایستایی و پایداری و اینهمانی هرچیز با خودش به توهم آغشته است. در واقع ناپایندگی نشان می‌دهد که هیچ چیز وجودی اصیل و واقعی ندارد و تنها مقطعی و برشی از گذارِ میان دو حالتِ پویاست که با نامی خوانده شده و به عنوان قلابی برای عواطف و هیجانها و میل عمل می‌کند. این برداشت در ضمن هسته‌ی مرکزی بزرگداشت تهیا (شونیَتَه) نیز محسوب می‌شود.

آتمن در فرهنگ هندویی مفهومی کمابیش برابر با «من» را دارد. به همان شکلی که مفهوم من در منابع زرتشتی در قالب دو شکلِ بنیادی از انسانِ اخلاقی (اشون در برابر دروغزن) صورتبندی می‌شود، منابع ودایی که در سپهری پیشازرتشتی تدوین شده‌اند، این جدایی اخلاقی را قایل نیستند و من را به سادگی با کلمه‌ی آتمن مشخص می‌کنند. ستون فقرات برداشت فلسفی زرتشت از هستی و دستمایه‌ی اصلی انقلاب فکری وی، تعریف من و به رسمیت شناختن آن و ستودنش به مثابه همتای خداوند بود. انکار خویش یا من که در آیین بودا در قالب مفهوم بی‌خویشی صورتبندی شده، نقد و ردِ آشکار و صریح این مبنای نظری است.

بودا من را نیز یکی از عوارض زودگذر و ناپایدار می‌دانست که از وجود اصیلی برخوردار نیست، و بنابراین تکیه بدان به رنج و گمراهی منتهی می‌شود.^[17] این برداشت مخالفت نمایانی با مبانی فلسفه‌ی زرتشتی است و استواری و اهمیت هستی‌شناسانه‌ی من را انکار می‌کند. این به معنای انکار وجود نیروها یا رویدادهای روانی نیست،^[18] بلکه تنها ارزش و اهمیت این عرصه در بازسازی اخلاق را مورد حمله قرار می‌دهد. از این رو برخی از تفسیرهای معاصر که این عبارت را بر معنایی ماده‌گرایانه حمل کرده‌اند و آن را در انگلیسی به «فقدان روح» (soul-less) یا «نا-روح» (no-soul) برگردانده‌اند،^[19] نادرست می‌نمایند. در واقع بودا نه تنها انفعالات روانی را به رسمیت می‌شناسد، که با قبول تناسخ در واقع روح به معنی کلاسیک کلمه را نیز قبول دارد و آن عبارت است از ماهیتی غیرمادی و ناملموس که هویت و شخصیت روانی فرد را در بر می‌گیرد و بعد از مرگِ کالبد وی همچنان بقای خود را حفظ می‌کند.^[20] این مفهوم گاه با تعبیرِ «تداوم ذهن» (به سانسکریت: چیتَه سَمتانَه^[21]) صورتبندی می‌شود و آن ماهیتی روانی است که پس از تجزیه و نابودی اسکندَه‌ها همچنان تداوم می‌یابد و همچون نخ تسبیحی دانه‌های زادمُردهای پیاپی را به هم متصل می‌سازد. بودا در واقع مسیری واژگونه را طی کرده و با تاکید بر گذرا بودن و ناپایندگی گیتی، در عین عزل نظر از گیتی و موهوم پنداشتن‌اش، مینو را نیز به همین ترتیب ناپاینده دانسته است. یعنی مفهوم بی‌خویشی در آیین بودا از انکار اهمیت گیتی با تاکید بر گذرا بودنش برخاسته، و از آنجا به قلمرو مینویی تعمیم یافته است.

بودا بارها و بارها به افراد و شخصیتهای انسانی (در سانسکریت پودْگَلَه^[22] و در پالی پوگَّلَه^[23]) اشاره کرده و احتمالا این کلمه را همتای مفهوم آدم و انسان در سنت ایرانی (به اوستایی: نَرَه و در پارسی باستان: مَرْتوم) به کار گرفته است. او حتا مفهوم نوعی خودآگاهی و ادراک درونی پویا و تحول یابنده (به پالی سَمْوَتَّنیکَه‌ وینّانَه^[24]) را نیز پذیرفته است و این کمابیش با مفهوم ایرانی روان (اورْوان) برابر است. بودا همچنین به جریان خودآگاهی (در سانسکریت: ویگیانَه سْروتام^[25] و در پالی: وینّانَه سوتَم^[26]) اشاره کرده است. با این وجود بودا از پذیرش مفهوم من (آتمن) اکراه داشت و معمولا به پرسشهایی که در این مورد طرح می‌شد جواب نمی‌داد و دلیلی هم که داشت آن بود که هردو مسیرِ قبول یا طردِ مفهوم «من» به بروز خطا و گمراهی منجر می‌شود. به هر صورت روشن است که او دوگانگی روح/ تن را به معنای مرسوم در دوران خویش قبول نداشت و به طور خاص بر پویایی و گذرا بودنِ ترکیبی از این عناصر مادی و معنویِ شناور در من تاکید داشت.^[27]

منابع بودایی کهن هم نشان می‌دهند که بودا دست کم یک بار با برداشت رهرویی که معتقد بود خودآگاهی‌اش دست نخورده به زندگی بعدی منتقل می‌شود، مخالفت کرده است.^[28] همچنین در نوبتی دیگر وقتی از او پرسیدند «روح وجود دارد؟» پاسخ نداد و وقتی پرسیدند که «بنابراین روح وجود ندارد؟»^[29]، باز هم پاسخ نداد.^[30] در سوتره‌های قدیمی چنین می‌نماید که بودا معتقد بوده مخالفت با مفهوم من خود به نوعی پیش‌فرض گرفتن آن است و به این دلیل اصولا از بحث در این مورد پرهیز داشته است.^[31] پیتر هاروی نوشته که برداشت بودا در این زمینه ترفندی برای رهیدن از موقعیتهای مشروط و فاصله‌گذاری با دلبستگی‌های انسانی بوده است. به عبارت دیگر، از دید او بودا به عنوان راهبردی اجرایی، و نه موضعی فلسفی و اندیشیده، اهمیت به من و پایبندی به انسجام آن را انکار می‌کرده است.^[32] اما این برداشت به نظرم درست نیست.

انکار مفهوم من، آن هم با چیدن مقدماتی نظری مانند اشاره به مفهوم بی‌خویشی و ناپایندگی، چیزی فراتر از تدبیری عملیاتی و آموزه‌ای زاهدانه می‌نمایند. در سوتره‌های قدیمی چنین می‌نماید که پرهیز از جدل درباره‌ی وجود یا عدم وجود من، خود بیانگر موضعی فلسفی در افراطی‌ترین شکلِ آن باشد. سوتره‌ها می‌گویند که به سادگی با نگریستن به چیزها و درکِ ناپایداری و شکنندگی‌شان، و فهمِ این که من و خویش در هیچ یک از آنها جای ندارد، به سادگی برای مردود دانستن این مفهوم بسنده است. این برداشت که آشکارا با عقل سلیم ناسازگار است، نیرنگی موضعی و ساده برای غلبه بر دلبستگی به دنیا نیست، چرا که در این مقام امری دور از ذهن و غریب می‌نماید. این به روشنی موضعی فلسفی و رادیکال است که در مقابل باورِ زرتشتی به منِ منسجم و خودمختارِ آرمانی اتخاذ شده است. دلیل آن که مفسران اروپایی آن را به برداشتی زاهدانه و کناره‌گیرانه تعبیر کرده‌اند، آن است که از بستر فرهنگیِ طرح مسئله و پیشینه‌ی زرتشتی آن بی‌خبر بوده‌اند.

استدلال بودا برای چیرگی بر بداهت مفهوم من، آن بود که به شیوه‌ی صورتبندی من در زبان و ذهن اشاره کند و نشان دهد که هر نوع ارجاع به من، در نهایت و به حکم ضرورت نوعی اشاره به پنج توده‌ی دلبستگی است.^[33] خرد از نگاه او عبارت است از رهیدن از این توهم، و آشنایی‌زدایی از مفهوم من. او در کِمَکَه سوتَّه می‌گوید که رهروانی که در سطوح پایینتر روشن شدگی باز مانده‌اند، ممکن است با هیچ امر مرکب و مشروطی همذات‌پنداری نکنند، و از اندیشه‌ی فعال به من همچون گرانیگاهی وجودی دست بردارند، اما همچنان به خویش همچون منی منسجم بنگرند و در دل حس کنند که «من هستم»، و بودا این را اشتباهی مهم و توهمی پایدار قلمداد کرده است.^[34]

با این وجود بودا را نمی‌توان در میان هیچ‌انگاران هندی (اوچِدَه‌وادَه^[35]) رده‌بندی کرد. بودا خود در جایی گفته که هیچ‌انگار (وینَییکَه^[36]) نیست، و قصدش محو و نابود کردنِ مفهوم وجود نیست.^[37] بنابراین باید پذیرفت که بودا به هستیِ هستندگان و آدمیان باور داشته، اما انکارش در حق پایداری و ثبات و اصالت هستنده‌های محسوس چندان بوده که تا حد طرد و مخالفت با مفهوم من نیز تعمیم می‌یافته است.

به همین دلیل در آرای نویسندگان بعدی بودایی گرایشی نیرومند وجود دارد برای آن که آگاهی را به جریانی لگام گسیخته و گسسته از ادراکها تشبیه کنند، بی آن که منِ اندیشنده‌ای پشت آن وجود داشته باشد.^[38] این توصیفِ غیرعادی از من، با تاکیدی افراطی بر مفهوم علیت حاصل آمده است. یعنی بودا به جریانی از رخدادهای پیاپی قایل است که همچون زنجیره‌ای علی روندهای بیرون از من و جریانهای درونی من (پنج توده) را به هم متصل می‌کند و امری سیال و موقت را پدید می‌آورد که حضوری ناپایدار و لرزان دارد و من نامیده می‌شود. بودا این بینش را با کلیدواژه‌ی ایدَپَّه‌چایَتَه^[39] توصیف کرده که در اصل یعنی «بنیاد شدنِ این بر آن»، و به هم وابسته بودنِ خاستگاه من و جهانِ بیرون از من را به لحاظ علی نشان می‌دهد. بودا در این بستر معنایی می‌گوید: «تمام روندها میرا هستند، تمام روندها شکننده‌اند، تمام پدیدارها «من» نیستند…»^[40]

به این ترتیب آن کس که می‌میرد با آن‌کس که تناسخ بعدی اوست، در جنبه‌هایی همسان است، بی آن که دقیقا خودِ وی باشد.^[41]

چنین می‌نماید که بودا برای طرد تصویر دوگانه‌انگار از من بوده که مفهوم انته را وضع کرده، و با پذیرفتن جریان آگاهی نمایان می‌شود که مینو را همچنان اصیل می‌دانسته است. بافت کلام بودا و سایر کسانی که همزمان با او در این زمینه سخن گفته‌اند، نشان می‌دهد که فلسفه‌ی زرتشتی درباره‌ی دو سویه‌ی من چندان در عصر او نافذ و فراگیر بوده که فیلسوفی منتقد مانند بودا برای رد این دیدگاه ناگزیر بوده اصولا وجود من را انکار کند. بر همین مبناست که شارحان معاصر بودا برای توصیف من و خودآگاهیِ من در زمینه‌ی آیین بودا از تعبیرِ جریان ذهن بهره می‌برند.^[42] به این ترتیب آن من‌ای که بعد از مرگ در قالب کالبدی نو باز زاییده می‌شود، جریانی از آگاهی است که همچون سیلابی در دره‌ی بدنهای گوناگون جاری می‌گردد. کرمه در این تعبیر، قاعده‌ای علی است که تداوم این سیلاب و هم‌راستا بودنِ بخشهای متفاوت این دره‌‌ی گسسته را ممکن می‌سازد. یعنی در اینجا با یک جریان سیال و پویای ذهنی سر و کار داریم که زیر فشار نیرویی علی مثل کرمه یگانه و منسجم می‌شود.^[43]

مفسران بودایی معاصر این مفهوم جریان خودآگاهی را با «من» مترادف گرفته‌اند،^[44] و گفته‌اند که برداشت بودا از سوژه‌ی انسانی به تفسیر نویسندگان پسامدرنی که من را جریانی پویا و پراکنده می‌بینند، شباهتی داشته است، و دست کم آن که شکلی تجربی و غیراصیل از من را بر مبنای عقل سلیم معتبر می‌شمرده است.^[45] به واقع اگر دیدگاه پسامدرنِ امروزی و طرد و انکار مفهوم منِ منسجم در آن را واکنشی نقادانه و منفی نسبت به خرد روشنگری و تکریم منِ اندیشنده‌ی مدرن بدانیم، برداشت بودا را محصول روند تاریخی موازی‌ای خواهیم دید که در واکنش به انقلاب زرتشتی و تکامل منِ اخلاقی و اراده‌مدارِ اشون شکل گرفته است.

از سوی دیگر تفسیر نیرومندی هم از آرای بودا هست که طبق آن هر نوع منِ منسجم و خودمختاری موهوم و غیرواقعی قلمداد می‌شود. در این نگاه، ضمیرهایی مانند من و تو و او تنها همچون برساخته‌ای ذهنی و اوهامی مصنوعی اعتبار دارند و فقط به خاطر کارآیی‌شان در محیط اجتماعی کارکرد خود را حفظ کرده‌اند، و نه به دلیل دلالت بر امری واقعی و اصیل. در این حالت اشاره به مفهوم من اعتبار و ارزشی بیش از ارجاع به مفهومی ذهنی و نسبی و دم دستی مثل سرما یا گرما (به مثابه تجربه‌ای ذهنی) ندارد، و به چیزی واقعی و عینی در جهان خارج ارجاع نمی‌دهد.^[46]

با این وجود تعریف زرتشتی از منِ به مثابه گرانیگاهی هستی‌شناختی و اخلاقی چندان نیرومند بود که تمام نظامهای فلسفی بعد از آن نیز ناگزیر شدند شکلی از این محوریتِ من را در دل نگرش خود بازتولید کنند. حتا بودا نیز با وجود ستیزه‌ای که با شکلِ افراطی از این مفهوم داشت، در نهایت مفهوم رستگاری را به صورت شکلی از بالندگی و توسعه یافتگی من تعریف کرد.^[47] یعنی او با وجود طرد اصالت و ذاتِ ایستای من، برای همان شکلِ بازبینی شده و سیالی که جایگزین‌اش کرده بود، امکان شکوفایی و بلوغی را در نظر گرفت که همانا غایت‌انگاریِ دینی و فرجامِ اخلاقی کیش بودایی محسوب می‌شود. توصیفی که از انسان کامل در دین بودایی وجود دارد، در واقع نسخه‌ای بسیار شبیه به انسان کامل مهری-زروانی است. انسان رهیده و رستگار شده از دید بودا من‌ای است که از مشروط شدگی توسط عوامل بیرونی رهایی یافته، زنجیرِ علیِ ارتباط با روندهای درونی (پنج توده) و وقایع بیرونی را گسیخته، و به آرامش و سکون کامل دست پیدا کرده است. ذهنِ او که تا پیش از این محدود و وابسته بود، به این شکل رها و سبکبال می‌شود و خصلتی نامتناهی به دست می‌آورد. راهِ زایش این انسانِ آزاد شده، پیمودن طریقتِ عشق و مهربانیِ آمیخته به هوشیاری است.^[48] برداشتی که شباهتش با آموزه‌های مهری کاملا نمایان است.

 

 

1. Sgam-po-pa 1986: 27. ↑
2. trilakṣaṇa ↑
3. tilakkhaṇa ↑
4. anitya ↑
5. anicca ↑
6. dukkha ↑
7. anattā ↑
8. mi rtag pa ↑
9. wúcháng ↑
10. mujō ↑
11. anitchang ↑
12. musang ↑
13. anātman ↑
14. Radha ↑
15. Samyutta Nikaya, MN 3.196 (PTS). ↑
16. Samyutta Nikaya, MN 3.20 (PTS). ↑
17. Harvey, 1995: 57-58. ↑
18. de Bary, 1958, Vol.1: 93-94. ↑
19. Rahula, 1962: 51-66. ↑
20. de Bary, 1958, Vol.1: 94. ↑
21. citta-saṃtāna ↑
22. pudgala ↑
23. puggala ↑
24. samvattanika viññana ↑
25. vijñana srotām ↑
26. viññana sotam ↑
27. Sgam-po-pa, 1986: 27. ↑
28. Gombrich, 1996: 47. ↑
29. پرسش دقیق دومی آن است که «پس بی‌روحی/ غیاب روح ( نَتَتَّه: natthatta) واقعیت دارد/ هست؟» ↑
30. Samyutta Nikaya, (SN) 4.400. ↑
31. Harvey, 1995: 39. ↑
32. Harvey, 1995: 45. ↑
33. Khandha Samyutta, 47. ↑
34. Khemaka Sutta, SN XXII.89. ↑
35. ucchedavada ↑
36. vinayika ↑
37. Samyutta Nikaya, MN 1.140 (PTS). ↑
38. Rahula, 1962: 26. ↑
39. idappaccayata ↑
40. Dhp. 20. 277 – 279. ↑
41. Rahula, 1962: 33. ↑
42. Rinpoche, 2007: 82-83. ↑
43. Waldron, 2007. ↑
44. Rinpoche, 2007: 82-83. ↑
45. Rahula, 1962: 55. ↑
46. Giles, 1997, Chapter 5. ↑
47. Harvey, 1995: 54. ↑

48. Harvey, 1995: 57. ↑

 

 

ادامه مطلب: سخن دوم: عناصر «من»

رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب