سخن دوم: عناصر «من»

سخن دوم: عناصر «من»

برای آن که مبنای نقد بودا بر مفهوم منِ زرتشتی روشن شود، نخست باید رگ و ریشه‌ی گیتیانه‌ی من در این دو دستگاه نظری را درست بشناسیم. در ادیانِ دنیای پیشازرتشتی، و در باورهایی که تا دیرزمانی بعد از دوران زرتشت هنوز از وی تاثیر نپذیرفته بودند، وجودِ انسان حاصلِ درهم آمیختن نیروها و عناصری گوناگون قلمداد می‌شد. برخی از این دیدگاه‌ها بیشتر خصلتی ساختارگرایانه داشتند و مثلا بر دست و پا و سر یا اندامهای درونی مانند قلب و مغز و کبد تاکید داشتند. برخی دیگر به تعبیر امروزین کارکردگرا محسوب می‌شدند و بیشتر روندهایی مانند تنفس و تغذیه و حرکت را مبنا می‌گرفتند. با این وجود یک نکته در میان همه‌شان مشترک بود و آن هم تمایز نایافتگی مفهوم روح از جسم، و درآمیخته بودنِ این عناصر در یک عرصه‌ی پدیدارشناختی یگانه بود. مصریان باستان که یکی از پیچیده‌ترین دستگاه‌ها را برای توصیف من ابداع کرده بودند، نیروهایی مانند «کا» و «با» را به رسمیت می‌شناختند که به ناروا به «روح» ترجمه شده‌اند، در حالی که بیشتر «نیروی حیاتی» معنی می‌دهند و کاملا با اندامهای مادی مانند قلب و کبد پیوند خورده است. در حدی که مومیایی کردنِ درستِ اندامهای درون بدن است که دوام و سرنوشت آنها را تعیین می‌کند.

وقتی زرتشت نوآوری عظیم خود را به انجام رساند و هستی را به دو عرصه‌ی متمایزِ گیتی و مینو تفکیک کرد، نیروی حیاتی یا جان خود به خود به سپهر مینویی تعلق یافت، چرا که زرتشت اصولا بر مبنای خواص این سویه از انسان بود که مفهوم مینو را ابداع کرده بود. با شکاف خوردنِ پدیدارهای گیتیانه و مینویی، و تفکیک شدن‌شان، عناصری و کارکردهایی که در تن و در روح وجود داشت نیز به دو قلمروی موازی تقسیم شد. چنان که در «زند گاهان» بحث شده، زرتشت در زمان سرودن گاهان خود به پیامدهای نظری این امر آگاه نبود و تنها مدلی که از بخشهای برسازنده‌ی انسان در گاهان دیده می‌شود، نظامی است مبتنی بر هشت نیرو که بین انسان و اهورامزدا مشترک است و گوهر مشترک این دو را تصریح می‌کند. چنین می‌نماید که رده‌بندی نیروهای جاری در روح و عناصر برسازنده‌ی تن در قرنهای بعد از درگذشت زرتشت، به تدریج تحول یافته باشد.

در متن اوستا و به خصوص در یسنه‌ها دستگاهی منظم و عقلانی درباره‌ی عناصر برسازنده‌ی من وجود دارد که از پنج عنصرِ بنیادین (چهار گیتیانه و یک مینویی) تشکیل یافته که پنج اندام گیتیانهِ جسمانی و پنج نیروی برسازنده‌ی روح از آن ساخته شده است. این تقدس عدد پنج به گمانم به مغان ری مربوط می‌شده و چنان که در «اسطوره‌شناسی آسمان شبانه» نشان داده‌ام، در تقابل بوده با نظام هفت‌تایی مغان ایران غربی، که به خصوص در یشت‌های مهری ردپایش را نمایان می‌بینیم.

در یسنه‌ها بندی وجود دارد که گذار از آن حالت هشت‌تایی باستانی به دستگاه‌های جدید را به خوبی نشان می‌دهد. هات 55 چنین آغاز می‌شود:

«سراسرِ هستی (خویش) – تن و استخوان و جان و پیکر و توش و بوی و روان و فروشی – را فراز آوریم و در خورِ‌ پیشگاه (قربانگاه) دانیم. این چنین، این همه را سزاوارِ پیشگاهِ گاهان (زمانِ) ورجاوند، ردان (پیشوایانِ) شهریارِ اشون می‌دانیم.»

این برجسته‌ترین جای اوستای جدید است که هشت نیروی گاهانی را همچنان حفظ کرده است.

در بقیه‌ی بخشهای اوستا با نظامی پنج‌گانی – و گاه هفت‌گانی- روبرو هستیم که شالوده‌اش با این قالب باستانی متفاوت است. در «اسطوره‌شناسی ایزدان ایرانی» به طور مفصل بحث شده که این نظام پنج‌گانی به احتمال زیاد از آیین پیشازرتشتیِ وای-زروان برخاسته و بعد از منظم شدن در فلسفه‌ی زرتشتی چنین شکلی بیانی را به دست داده است. به طور مشخص هات 55 متنی به متنی شبیه است که انگار برای رها کردنِ محترمانه‌ی هشت عنصرِ پیشنهادی زرتشت، و نگه داشتنِ پنج عنصرِ برآمده از آیین وای-زروان تدوین شده است. چنین می‌نماید که دستگاه پنج‌گانیِ یسنه‌ها که احتمالا یکی دو قرن بعد از زرتشت در ری تدوین شده، ادامه‌ی مستقیم سنت گاهانی باشد. روایت راست‌کیشانه‌ی زرتشتی در قرون بعدی به پنج سویه برای روح انسان قایل بود که عبارتند از روان، بوی، جان، دئنه و فروهر، که بعدتر با پنج عنصر برسازنده‌ی کالبد گیتیانه (گوشت، استخوان، پی، اندرونه و پوست) در کیش مانوی هم‌تراز هستند. با مقایسه‌ی این متون و در نظر گرفتنِ بندی که روایت شد، همچون حلقه‌ای واسط، روشن می‌شود که برابری‌های زیر میان دو روایت گاهان (هشت‌گانی) و یسنه (پنج‌گانی) برقرار است:

تن بر جنبه‌ی مادی و فیزیکی بدن تاکید می‌کند و باید با جان یا جسم در یسنه‌ برابر باشد. قاعدتا در ترتیب گاهانی با کردار همسان است.

استخوان : در اصل به معنای هسته و مغز و استخوان است و چه بسا که به عنوان استعاره‌ای برای باور و اراده‌ي‌ آزاد به کار گرفته شده باشد. هرچند معنای دقیق آن مبهم است.

جان : به احتمال زیاد با اندیشه یکسان است چون معنای اصلی آن نیز به نورِ‌ حیات و روشناییِ ادراک نزدیک است.

پیکر : در بافت کنونی معنایی مبهم دارد. اما می‌تواند استعاره‌ای برای زبان و گفتار دانسته شود.

توش در رده‌بندی یسنه‌یی به این شکل وجود ندارد و معنای آن توان و استقامت یا خواربار و ذخیره‌ایست که برای سفر بر می‌دارند. احتمالا با دئنا یا دین از پنج عنصر یسنه‌یی یکی باشد که به همین ترتیب در گاهان هم دیده می‌شود.

بوی ، در مدل پنج‌تایی یسنه‌ به همین شکل وجود دارد و احتمالا همتای خرد در گاهان است.

روان که در گاهان و الگوی پنج‌تایی یسنه‌ به یک شکل دیده می‌شود.

فروشی به همین شکل در یسنه‌ هست،‌ اما در گاهان همچون یکی از هشت نیروی روان مورد تاکید نیست. باید با آموزش راه در رده‌بندی گاهانی همتا باشد. چون در همگان مشترک نیست و گویا تنها به نیکوکاران و راست‌روان منحصر باشد.

اشاره به این نکته هم لازم است که بر خلاف تصور عوام، احترام به جانداران و مقدس پنداشتن ایشان در هند ریشه ندارد و به شکلی خام و اولیه در سنتِ هند و ایرانی بسیار کهن در قالب تقدس جانوران و قبول نمادهای جانوری برای خدایان سابقه داشته است. دست کم زیربنای فلسفی برای هم‌سنخ پنداشتن جانوران و انسان، در هند و ایران خاستگاهی زرتشتی دارد. چرا که تا پیش از زرتشت صورتبندی دقیق روشنی از مفهوم روح و جان در دست نبود و همه چیز در سپهری پیشافلسفی و اساطیری صورتبندی می‌شد. اشاره‌ها به تقدس جانوران و محترم شمردن روح‌شان، بدون این که حرفی از تناسخ در میان باشد، در اوستا به فراوانی دیده می‌شود. یعنی اگر سنت هندی جانوران را به خاطر حلول روح آدمیان در آنها محترم می‌شمرد، در سنت زرتشتی خودِ روان جانوران سودمند است که نیکو و ارجمند دانسته می‌شود. در پایان بند چهارم از هات 26 پس از یاد کردن از همین پنج نیروی بر سازنده‌ي‌ هستی، به گوشورون (روان گاو/ روان گیتی) اشاره شده و او نیز ستوده شده است. در هات 39 بار دیگر می‌بینیم که روان نیکوکاران ستوده شده، و در اینجا دایره‌ي‌ شمول امر مقدس چندان گسترش یافته که روان جانوران سودمند نیز به همراه مردان و زنان اشون نیایش شده است. این بخش با ستودن گوشورن و گوش‌تشن آغاز شده،‌ و نمازگزار به شکلی که در سایر متون دینی نظیر ندارد،‌ روان خود و روانهای چهارپایان را می‌ستاید، و با گفتنِ این که ما برای آنهاییم و آنها برای ما هستند، جوهره‌ی روان نیک در همه‌ی جانداران را یکسان می‌انگارد.^[1]

با این مقدمه می‌توان درکی عمیقتر از دستگاه نظری بودا به دست آورد و وامی که از سپهر ایرانی ستانده را دقیقتر فهم کرد. چنان که دیدیم، انکار اهمیت گیتی و متضاد پنداشتن آن با مینو باعث شد تا بوداییان دستگاه فیزیکی پنج عنصری ایرانی را وامگیری نکنند و به جای آن مانند یونانیان به چهار عنصر بسنده کنند. اما در کیش بودایی ردپای باور به پنج‌گان‌ها باقی مانده است. این امر را در نیروهای پنج‌‌گانه‌ی روانی (سَروَتْرَگَه^[2])، پنج نیروی روانی تعیین کننده‌ی چیزها (ویشایَه‌نیَتَه^[3]) و به خصوص در پنج عامل گیتیانه‌ی پشتیبان روح می‌بینیم که پنج توده خوانده می‌شوند.

کلمه‌ای که به پیروی از ع. پاشائی به «توده» ترجمه‌اش کرده‌ام، «اسکَنْدَه»^[4] در سانسکریت و «کَندَه»^[5] در پالی است که خارج از بافت دینی‌اش، به معنای «تپه، توده، دسته» یا «تنه‌ی درخت» به کار رفته است، و شاید کُنده‌ی پارسی به معنای اخیر با آن هم‌ریشه باشد. آنچه به پنج توده برگردانده‌ام در اصل به پالی «پَنچَه‌ کَندَه» بوده که شاید «پنج کُنده» برابرنهاد دقیقتری برایش باشد. اما کلمه‌ی توده علاوه بر همخوانی با ترجمه‌ی انگلیسی این کلمه (aggregate)، در متون مربوط به بودا در زبان پارسی رواج بیشتری یافته و همان را بر خواهم گرفت.

برای نخستین بار مهاویره و بعد از او بودا این کلمه را برگرفتند و از آن معنایی دقیق و فلسفی را مراد کردند. از دید بودا، رنج به دلیل چسبیدن روح انسان به جریانهای گیتیانه ایجاد می‌شود. آن قلابی که روح بدان متصل می‌شود، توده‌ی دلبستگی (اسکنده) نام دارد و در کل پنج نوع دارد. بنابراین پنج توده، عبارتند از پنج کارکرد که بدنِ آدمی از آن تشکیل یافته و خاستگاه میل و بنابراین زاینده‌ی رنج هستند. بر اساس متن سوتَه‌نیکایَه این پنج توده عبارتند از:

نخست: شکل یا ریخت (روپَه)، که در معنای عام کلمه کلیت گیتی و جهان مادی را نشان می‌دهد و کالبد فرد را نیز شامل می‌شود. این همان است که از چهار عنصر مادی تشکیل یافته است.

دوم: حس (وِدَنا) که سه نوع دریافتِ لذت‌بخش، رنج‌آور و خنثا را در بر می‌گیرد.

سوم: ادراک (در سانسکریت: سَمْگیا و در پالی سَنّا^[6]) که تاثیر محرک حسی در ذهن را نمایندگی می‌کند.

چهارم: ترکیبهای ذهنی (در سانسکریت: سَمسکارَه و در پالی: سَنکارَه^[7]) که تمام باورها، پیش‌داشتها، تصمیم‌ها یا ذهنیت‌هایی را در بر می‌گیرد که توسط چیزهای مادی برانگیخته شده باشند.

پنجم: خودآگاهی یا هشیاری (در سانسکریت: ویگیانَه و در پالی: وینّانَه^[8])

در متون بودایی شواهدی هست که نشان می‌دهد این پنج توده ترتیبی زمانی و سلسله مراتبی را رعایت می‌کنند. یعنی ابتدا شکل وجود دارد و بعد به حس و به دنبال آن به ادراک و ترکیب ذهنی و هشیاری منتهی می‌شود.^[9]

از دید بودا تمام تصورها و برداشتها درباره‌ی من به شکلی ضروری به یک یا چند تا از توده‌ها ارجاع می‌دهد، و نه ذاتی فراتر از آنها.^[10] یک تفسیر در این زمینه آن است که بودا این تدبیر را برای آن برگزیده تا بر اصالت من در نگرشهایی شبیه به دید اوپَنیشَدی غلبه کند.^[11] چنین می‌نماید که بودا در ابتدای کار هنگام اشاره به این پنج توده‌ی دلبستگی، پیکربندیِ کل ماهیت وجودی انسان را در نظر نداشته باشد. اما این مفهوم بعدتر چنین دلالتی یافت و به عنوان کلیدی برای فهم خاستگاه رنج و زیربنای نظری دین بودا مورد استناد قرار گرفت.^[12] با این وجود همچنان در سنت تراواده مفهوم پنج توده تنها به کارِ توضیح خاستگاه رنج و پرهیزِ عملیاتی از آن می‌آید و حقیقتی غایی یا مدل نظری استواری محسوب نمی‌شود. به خصوص بودا در «سَمیوتَه نیکایه» تاکید دارد که توده‌ها ماهیتی مستقل و جوهری ندارند و تنها عوارضی هستند که از گرد هم آمدن عناصر دیگر پدید آمده‌اند. درست همان‌طور که جوهری برای گردونه‌‌ی جنگی در کار نیست و تنها مجموع چرخها و محور و بخشهای دیگر است که گردونه را پدید می‌آورد، هستی هم از گرد هم آمدنِ توده‌ها ساخته شده است.^[13]

متن «دَمَّه‌سنگَنی»^[14] با جدولی (مَتیکَه) آغاز می‌شود که در آن دمه‌ها طبقه‌بندی شده‌اند. به این ترتیب 23 طبقه‌ی سه‌تایی و صد طبقه‌ی دوتایی طبق سنت ابیدرمه شرح داده شده و بعد 42 طبقه در سنت سوتره آمده است. این متن در واقع یک آناتومیِ دقیق از دستگاه روانی انسان بر اساس دیدگاه بوداییان است و می‌توان آن را با متنی مانند صد میدان از خواجه عبدالله انصاری مقایسه کرد. این کتاب سه بخش دارد. در بخش نخست، زایش اندیشه‌ها و افکار بررسی شده و این عناصر روانی در سه رده‌ی حالات خودآگاهیِ خوب، بد و میانه بررسی شده‌اند. حالت خوبِ خودآگاهی، آن است که به اندیشه‌های نیکِ مربوط به قلمروی حسی (کامَه وَچارَه)، قلمروی چیزهای شکل‌دار (روپاوَچارَه) و قلمروی چیزهای بی‌شکل (اَروپاوَچارَه) می‌پردازد. در گفتار بعدی این فصل شرحی از دوازده حالتِ بدِ آگاهی (دْوادَسَه اَکوسَه‌لَچیتانی^[15]) آمده است. در بخش دوم به شکل و ریخت (روپا) پرداخته شده، و شکل‌ها و ریخت‌ها در رده‌بندی‌هایی گوناگون مورد وارسی قرار گرفته‌اند. بخش سوم به رده‌بندی گسترده و متنوعی اختصاص یافته که روی هم رفته «حذف» (نیکِپَکَه) خوانده شده است.

از کانون پالی چنین بر می‌آید که دو قطبِ اصلیِ این پنج توده، ریختِ مادی و خودآگاهیِ ذهنی باشند. یعنی انگار همان دو قطبِ گیتی در برابر مینو را داریم که کمابیش با کالبد جسمانی و روان مینویی همتاست. سه توده‌ی دیگر که حالتهای روانی انسان را نشان می دهند، روندی هستند که این دو قطب را به هم متصل می‌کنند. پنج توده‌ی دلبستگی در آیین بودا، به پنج نیروی روح در اوستا شباهتی دارد. در میان این توده‌ها، شکل یا ریخت آشکارا با تن همسان است، و خودآگاهی یا هشیاری را می‌توان با فروهر که عالی‌ترین نمود روح است همسان انگاشت. حس که گویا در جانوران هم هست، دقیقا همتاست با بوی در سنت ایرانی، و روان با ادراک یکی می‌نماید. در این میان تنها عنصری که ناهمسان می‌نماید، دئنا یا وجدان اخلاقی در نظام زرتشتی است که همتایی در سنت بودایی ندارد، و در مقابل ترکیب ذهنی را داریم که با هیچ یک از عناصر پنج‌گانه‌ی اوستایی همسان نیست.

بنابراین چنین می‌نماید که بودا هنگام تحلیل ساختار و کارکردِ انسان، همان دستگاه نظری زرتشتی را پذیرفته باشد، اما دو دستکاری مهم در آن انجام داده باشد. نخست آن که بر خلاف دیدگاه زرتشتی که به تقدس گیتی و اهمیت جهان مادی باور دارد، و در نتیجه تن را ارجمند و ورجاوند می‌داند، ریخت و شکلِ مادی (روپَه) که همتای آن است را امری ثانوی و موهوم قلمداد کرد. دیگر آن که دئنا را رها کرد و به جایش مفهوم سنکاره را معرفی کرد. بنابراین در میان این عوامل روانی، ترکیب ذهنی اهمیتی ویژه دارد، چون تمایز دستگاه بودایی و زرتشتی را برجسته می‌سازد.

کلمه‌ای که به ترکیب ذهنی ترجمه شده، در اصل سانسکریت «سَمسکارَه» و در کانون پالی «سَنکارَه» آمده است. این کلمه از دو بخش تشکیل یافته: «سَم» که همان «هَم» در پارسی است، و فعلِ «کَروتی» که یعنی «ساختن و ایجاد کردن» و همتای «کردن» در پارسی است. این کلمه هر دو معنای فاعلی و مفعولی را می‌رساند، پس یعنی «آنچه کنار هم قرار گرفته» یا «آنچه کنار هم قرار می‌دهد». آنچه در توده‌ی ترکیب ذهنی (سنکاره کنده) می‌بینیم، حالت فاعلی آن است و به فعالیت ذهن برای کنار هم نهادن ریخت‌های مادی و توده‌هایی از چیزهای بیرونی اشاره می‌کند.^[16] حالت مفعولی آن نشانگر ماهیت مشروطِ هستنده‌های مادی است که به کنشِ ترکیب‌ کنندگیِ ذهن وابسته هستند و از خود وجود مستقلی ندارند. گذرا بودن و ناپایداری این هستنده‌ها، همان ویژگیِ ناپایندگی است که شرحش گذشت و یکی از ارکان تعریف وجود را در دین بودایی تشکیل می‌داد. در «مهارپَرینیبانَه سوتَّه» می‌خوانیم که واپسین جمله‌ی بودا پیش از پیوستن‌اش به نیروانا چنین بود:

«ای شاگردان، آگاهتان می‌سازم از این که هر وجود مشروطی (سنکاره) فناپذیر است، کوشش خستگی‌ناپذیرتان را برای آزادی‌تان ادامه دهید.»

در اینجا شکل مفعولی منظور است و سنکاره به چیزهای مادی منسوب شده است. از اینجا بر می‌آید که تصویر بودا از جهان هستی تا حدودی ذهن‌انگارانه است. او معتقد است که ریخت و شکلِ مادی چیزها، از ترکیب شدنِ ذهنیِ عناصر ناشی شده است. یعنی عناصر چهارگانه خود به خود با هم ترکیب نمی‌شوند و چیزها را پدید نمی‌آورند. این انسان است که از راه ترکیب ذهنی (سنکاره) آنها را همنشین می‌سازد و به همین ترتیب حس و ادراک و هشیاری را نیز رقم می‌زند.

مفهوم سنکاره را وقتی بهتر درک خواهیم کرد که واپسین سخنان بودای رو به مرگ را با نخستین جملاتی که بعد از دسترسی به روشن شدگی بر زبان راند، مقایسه کنیم. این جملات چنین بود:

«معمار خانه را جستم و او را نیافتم، در چرخه‌ی بی‌شمار زایش سفر کردم، زاده شدنِ دوباره و دوباره چه دردناک است.

آه، ای معمار خانه، اکنون تو را گرفته‌ام، دیگر خانه‌ای نخواهی ساخت،

دیرک سقف‌ات در شکسته و ستون خانه‌ات ویران شده است.

خودآگاهی نامشروطی به بار نشسته و هر نوعی از میل نابود گشته است.»^[17]

در این جمله‌ها، معمار خانه همان سنکاره-کنده یا توده‌ی ترکیب ذهنی است که دیرک و تاق و ستون را گرد هم می‌آورد و ساختمانِ هستنده‌ها را در برابر ذهن بر پا می‌دارد. این آن نقطه‌ایست که بینش بودایی و فرزانش زرتشتی از هم فاصله می‌گیرند. در نگاه زرتشتی جهان مادی توسط نیروهای مینویی آفریده شده، اما به خاطر حضور انسان در آن در نبرد خیر و شر اهمیتی مرکزی ایفا می‌کند. در واقع آوردگاه اهورا و اهریمن گیتی است و از این روست که کوهها و آبها و زمین و بدنهای مردمان و جانوران اگر پاکیزه و سودمند و اهورایی باشد، مقدس پنداشته می‌شوند. این جلوه‌های مادی برای خود وجود و حضوری مستقل دارند و حتا در بسیاری از جاها –از جمله در مهمترین ماجرای هستی، که نبرد نیکی و بدی باشد- اصالتی بنیادین دارند.

اما از دیدگاه بودا گیتی اهمیتی چنین بنیادین ندارد. بودا در پی انکار گیتی و برکشیدن مینو بود و این شاید به تجربه‌ی زیسته‌ی رنجبار و ناگوارش در گیتی، و امیدش به عالم روحانی باز می‌گشت و آرامشی که در نهایت در این عرصه به دست آورده بود. موقعیت او تا حدودی به افلاطون شبیه بود که گیتیِ پیرامون خویش را به خاطر چیرگی دسته‌های سیاسی رقیب و فروپاشی نظمهای قبیله‌ایِ مطلوبش ناخوشایند می‌یافت و بنابراین موهوم‌اش می‌پنداشت و امید خویش را به اصالت جهانی مینویی بسته بود. بودا با دیدگاهی که داشت، نمی‌توانست کلیت نظام پنج‌گانی زرتشتی را بپذیرد و از همان روان‌شناسی پیروی کند. او از سویی می‌بایست تن را خرد و خوار بشمارد و آن را تالی و پیامد نیروهای دیگر بداند، و از سوی دیگر به کمک عاملی نوساخته دلیلِ موهوم بودنِ گیتی را توضیح دهد. از این روست که مفهوم سنکاره را بر ساخت و ظهور شکل‌ها و چیزهای مادی را نتیجه‌ی فعالیت نیرویی ذهنی قلمداد کرد.

او در همین امتداد با شالوده‌ی بنیادینِ اندیشه‌ی زرتشتی، یعنی خردمدار بودن دنیا و حضور قانون طبیعیِ فراگیری به نام اشه سرِ سازگاری نداشت. قانون برای او تنها در عرصه‌ی مینویی معنا می‌شد و به چرخه‌های باززایش و زادمرد منحصر می‌شد. دیدگاه زرتشتی که کلیت جهان را معقول قلمداد می‌کرد و از این رو به پژوهشهای علمی و صورتبندی مجدد اخترشناسی و کیهان‌شناسی دامن می‌زد، از دیدگاه او ارزشی نداشت. به همین ترتیب، نیروی روانیِ تشکیل دهنده‌ز قاعده‌ی حاکم بر هستی، یعنی دین یا دئنا را اصیل نمی‌دانست. او راه رستگاری را در درونکاوی و غور در مینو می‌جست و نه پژوهش عینی و تجربی در گیتی. به همین دلیل هم کیهان‌شناسی بودایی به جهانهای موازیِ تخیلی‌ای منتهی شد که گیتیِ مادی همچون زایده‌ای در میانه‌ای قرار داشت، در حالی که خرد زرتشتی به ظهور اخترشناسی و گاهشماری و دانشهای فنی دیگری دامن زد که نظم و ترتیب حاکم بر گیتی را هسته‌ی مرکزی فهم مینو می‌دانست. این نکته که علومی مانند اخترشناسی، مثلثات، پزشکی، شیمی و مکانیک در ایران زمین با چنین شتابوسعه یافتند، به خصوص در مقایسه با تاریخ علم در جوامع بودایی یا مسیحی معنادار می‌شود. جوامع بودایی تنها در زمینه‌ی ریاضیات درخششی یافتند، و آن دانشی بود که از شهود و درونکاوی بر می‌خاست. اروپای مسیحی هم برای هزار سال تنها فنون زهد و تفتیش عقاید را ساماندهی کرد و در عرصه‌ی دانش درخششی نداشت.

 

 

1. یسنه‌، هات 39، بند 1. ↑
2. sarvatraga ↑
3. viṣayaniyata ↑
4. skandha ↑
5. khanda ↑
6. Samjñā/ saññā ↑
7. Samskāra/ saṅkhāra ↑
8. Vijñāna/ viññāṇa ↑
9. Trungpa, 2001: 36-37. ↑
10. Khandha Samyutta, 47. ↑
11. Kalupahana, 1975: 116. ↑
12. Bodhi, 2000: 840. ↑
13. Kalupahana, 1975: 78. ↑
14. Dhammasaṅgaṇi ↑
15. dvaadasa akusalacittaani ↑
16. Bodhi, 2000: 45. ↑
17. Dhammapāda, 153, 154. ↑

 

 

ادامه مطلب: سخن سوم: فلسفه‌ی اصالت رنج

رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب