سوشیانس تارنمای رسمی شروین وکیلی
سخن سوم: فلسفه‌ی اصالت رنج
مقاومت بودا در برابر این نظریه که «من» رکنی هستی‌شناختی است و بارِ دستگاه اخلاقی بر دوش او قرار دارد، تا حدودی به سبکِ زندگیِ عزلت‌گرایانه‌ی دلخواه وی باز می‌گشت. بودا شکلی از کناره‌جویی از زندگی مادی را تبلیغ می‌کرد که از بن و ریشه با تصویرِ منِ فعال زرتشتی متفاوت بود. در خرد ایرانی، من موجودی تعیین کننده و هم‌رزمِ خداوند بود که در بطن گیتی نشسته بود و وظیفه‌ی اخلاقیِ دگرگون ساختن و آبادان کردنِ طبیعت را طبق قانون عقلانی اشه بر عهده داشت. شادکامی و بهره‌مندی از لذتهای زندگی دستاوردی بود که موفق بودنِ این ماموریت را نشان می‌داد و از این رو در منابع زرتشتی سویه‌ی لذت‌بخش زندگی و خواست‌های مربوط بدان ستوده شده و مقدس داشته شده و در دوران هخامنشی و در منابع پارسی باستان حتا به مرتبه‌ی یک ایدئولوژی سیاسی و برنامه‌ی دولتی برکشیده شده است.
بودا در مقابل، هرنوع مداخله در امور گیتیانه را زاینده‌ی رنج و تباهی می‌دانست و از این رو ناگزیر بود به طور همزمان اهمیت و اصالت گیتی و مرکزیت و تعیین‌کنندگیِ من در آن را انکار کند. با این وجود به رسمیت شمردنِ منِ جوهری و مستقر ساختن‌اش در گرانیگاه یک دستگاه اخلاقیِ صریح و کنش‌گرا، چندان نیرومند و کارگشا بود که تمام ادیان بزرگ بعدی آن را به صورتهای گوناگون وامگیری کردند یا دست کم در ادامه‌ی سیر تکاملی خویش ناچار به پذیرش آن شدند. آیین بودا نیز چنین سرنوشتی پیدا کرد، اما خودِ بودا و بوداییان اولیه تلاش فکری چشمگیر و به نسبت موفقی را صرفِ مقاومت در برابر این اندیشه کردند و پیچیده‌ترین و موفق‌ترین دستگاه نظری برای انکارِ وجودِ من را پدید آوردند.
در واقع نگاه بودا نیز اگر از فاصله‌ای دورتر بدان بنگریم، همان چارچوب عمومی فلسفه‌های مورد انتقادش را در خود حفظ کرده است. بودا از مجرای پافشاری بر مفهوم بی‌خویشی، به نظریه‌هایی حمله می‌کرد که من را با نگرشی ذات‌گرایانه بزرگ می‌دانستند. این دیدگاه‌ها بر عنصر روانی خاصی مانند هوشیاری یا لذت یا تامل تاکید داشتند، و من را ریشه‌ی آن در نظر می‌گرفتند. چنین می‌نماید که بودا به کلیت این نظام فکری و اصلِ وجود ریشه شک کرده باشد و با این زمینه هر نوع ذات انتزاعی یا هسته‌ی مفهومیِ زاینده‌ی سایر چیزها را انکار کرده باشد. در دوران او نیرومندترین نظریه‌ای که چنین ریشه‌ای را به رسمیت می‌شمرد، کیش زرتشتی بود که من را ریشه‌ی خرد و شادمانی می‌دانست و به همین دلیل آن را گرانیگاه اخلاق نیز می‌دانست.
کهنترین نشانه‌ای که از مفهوم «من به مثابه ریشه» در منابع هندی سراغ داریم، نقل قولهای منسوب به آرونی[1] 
یا اودِّلَکَه[2] 
است. زادگاه این مرد شهر پَنچَله بوده است. گفتارهای اودلکه آرونی در متن «کَتَه‌اوپَنیشَد» 
ثبت شده است. او در این بخش از اوپنیشدها یکی از فرزانگان و سخنگویان اصلی است. این متن که ردپاهایی از آرای بودایی نیز در آن یافت می‌شود، از اوپنیشدهای قدیمی است و احتمالا در همان حدود زمان زندگی بودا تدوین شده است.[3] پیوندهای این متن با سپهر تمدن ایرانی از دیرباز بر همه آشکار بوده است. این متن در ضمن مشهورترین و پرخواننده‌ترین اوپنیشد در اروپا هم هست. ماکس مولر در سال 1879 .م به ترجمه‌ای پارسی از آن دست یافت و آن را به آلمانی ترجمه کرد و این ترجمه آغازگاه آشنایی اروپاییان با متون اوپنیشدی بود.
«کته‌اوپنیشد» از نظر محتوا نیز به سپهر ایرانی تعلق دارد. بدنه‌ی متون هندویی و اوپنیشدی خصلتی تک‌گرایانه دارند و برهما را همچون تنها هستنده‌ی واقعی در نظر می‌گیرند و تمام موجودات دیگر را محصول رویا یا اندیشه‌ی وی در نظر می‌گیرند. این دیدگاه کهن که به نوعی وحدت وجود اولیه شباهت دارد، جایی برای حضور و ایفای نقشِ من باقی نمی‌گذارد. در این میان کته‌اوپنیشد یکی از معدود متونی است که به دو عرصه‌ی متمایزِ گیتی و مینو (پرَکریت و پوروشَه) باور دارد و برهما یا خدای یگانه را در کنار و همراه با «من» در نظر می‌گیرد. این رویکرد همان است که در اندیشه‌ی هندی در قالب نگرش سَمکیَه صورتبندی شده است. تقابل گیتی در برابر مینو و دوگانه‌ی انسان/ خدا به عنوان مراکز تعریف اخلاق و هستی‌شناسی نوآوری‌هایی زرتشتی هستند و دقیقا در زمان هخامنشی یعنی دوران بسط نفوذ سیاسی و فرهنگی ایرانیان در شمال هند نیز به متن اوپنیشد راه یافته‌اند. از این رو معقول است اگر بپذیریم که این مفاهیم از سپهر ایرانی به بستر تفکر هندی تراوش کرده‌اند.
با وجود سیطره‌ی جهان‌بینی زرتشتی بر متن کته‌اوپنیشد، مضمون و دلالتهای موجود در آن پیشازرتشتی و هند و ایرانی هستند. هسته‌ی مرکزی بحثهای این متن گفت و شنود فرزانه‌ای به نام ناچیکِتَه[4] پسر اودلکه با یَمَه (جم، جمشید) است. موضوع آن قربانی کردن گاو و دستیابی به جاودانگی است و این دقیقا موقعیتی است که جم در آیین مهرِ کهن ایرانی داشته است و نقشی موازی با آن را نیز در مقام ایزدِ نگهبان مرگ در زمینه‌ی هندی ایفا می‌کند.
این متن به ویژه از این نظر اهمیت دارد که می‌تواند خاستگاه برخی از تمثیل‌ها یا مفهوم‌های فلسفی را به دست دهد. شباهتی نمایان میان جزئیات و ریزه‌کاری‌های روایی کته‌اوپنیشد و متون افلاطونی وجود دارد. تقریبا بدیهی است که نویسندگان این اوپنیشد و افلاطون که کمابیش همزمان در دو حاشیه‌ی خاوری و باختریِ شاهنشاهی هخامنشی می‌زیسته‌اند، از یکدیگر خبر نداشته و مفهومی را از یکدیگر وام نگرفته‌اند. با این وجود عناصری بسیار چشمگیر و نامنتظره در آثار ایشان تکرار می‌شود. مثلا در رساله‌ی «فائدروس» افلاطون که نخستین روایت فلسفی یونانی درباره‌ی ماهیت روح است، روان انسان به گردونه‌رانی تشبیه شده که ارابه‌اش را به دو اسبِ خرد و شهوت بسته است. مضمونی مشابه در شعرِ پارمنیدس نیز دیده می‌شود و دقیقا همین تشبیه را از زبان جم در «کته‌اوپنیشد» نیز می‌شنویم. تمثیل یاد شده شکلی ملموس شده و تخیلی از مفهوم کردار نیک و بد (سازگار با اشه در برابر تطبیق با دروغِ) زرتشتی است که روان انسان همچون گردونه‌رانی خودمختار و کنشگر بر فراز سرشان ایستاده و هدایت‌شان را به دست دارد. تمثیل یاد شده در هر دو زبان بسیار همسان صورتبندی شده است. در هردو روان آدمی گردونه‌ران است، تنِ انسان گردونه است، و آنچه که درک و تجربه می‌شود، راهِ پیموده شده توسط گردونه است.
بسیار بعید است که یک استاد و شاگرد یونانی (پارمنیدس و افلاطون) درست همزمان با یک استاد هندی به شکلی تصادفی چنین تمثیلی را پرورده باشد. در منابع یونانی و هندیِ پیش از این دوران هیچ اشاره یا سابقه‌ای درباره‌ی چنین تمثیلی وجود ندارد و اصولا باور به منِ کنشگر و خودمختاری که کانون انتخابِ کردار اخلاقی شمرده شود، در هردوی این تمدنها تازه است و سابقه‌اش به دوران هخامنشی محدود می‌شود. در زمان یاد شده ارتباط مستقیمی میان هند و یونان نیز برقرار نبوده و بنابراین امکان وامگیری یکی از آنها از دیگری در زمانی چنین کوتاه نیز وجود نداشته است. از این رو این حدس را می‌توان طرح کرد که شاید تمثیل یاد شده خاستگاهی ایرانی داشته و از سرچشمه‌ای مشترک به این دو زمینه‌ی یونانی و هندی منتقل شده است.
این حدس وقتی بیشتر تقویت می‌شود که به سایر شباهتهای این متون توجه کنیم. مثلا در بندی از «کته‌اوپنیشد» چنین می‌خوانیم:
«سودمند» و «لذت‌بخش» به مرد نزدیک شدند
آن که هشیار است این دو را می‌آزماید و از هم تمیز می‌دهد
آری، آن که هشیار است سودمند را بر لذت‌بخش ترجیح می‌دهد
(در حالی که) نادان لذت‌بخش را بر می‌گزیند،
به خاطر یوغ (آنچه که هنوز فراچنگ نیامده است)
و به خاطر کْشِمَه (آنچه پیشتر به دست آمده است)[5]
این متن را می‌توان با داستان «هورای» 
مقایسه کرد که در جهان باستان بسیار مشهور بوده است.[6] این متن را پرودیکوسِ سوفیست نوشته است، که درباره‌ی پیوندها و ارتباطهای خودش و همفکرانش با سپهر تمدن ایرانی در تاریخ خرد پیشاسقراطی شرحی نگاشته‌ام. اصل این متن از بین رفته، اما کسنوفانس آن را به نقل از پرودیکوس ثبت کرده و برای ما به یادگار گذاشته است.[7] در این متن می‌خوانیم که هراکلس به سر دو راهی‌ای رسید و دو دختر جوان را می‌بیند که وی را به در پیش گرفتن راههایی متفاوت تشویق می‌کنند. یکی از آنها زیبا و شهوانی و آراسته است و مسیر هوسرانی را پیشنهاد می‌کند. دیگری بانویی نجیب و شرمگین و زیباست که لباسی ساده و رفتاری خوددارانه دارد و فضیلت را نشان می‌دهد. دختر اول راه میان‌بُری به لذت و کامجویی را وعده می‌دهد. دومی می‌گوید که با وجود دشوارتر بودنِ راهش، در نهایت خداگونه شدن و رسیدن به قلمرو موجودات آسمانی در انتظارش است. هراکلس بعد از شنیدن سخنان این دو راه فضیلت را برگزید.
درباره‌ی تاثیرپذیری پرودیکوس از خرد ایرانی هیچ تردیدی وجود ندارد و در کتاب «تاریخ خرد ایونی» نشان داده‌ام که این مرد در واقع مبلغ آرای زرتشتی در زمینه‌ی دولتشهرهای یونانی بوده است. جالب آن که پرودیکوس همان اندیشمندی است که افلاطون از سویی سقراط را شاگرد او می‌داند،[8] و از سوی دیگر می‌دانیم که خود نیز شاگرد سقراط بوده است. پس موازی با تمثیل گردونه که در مسیر پارمنیدس به افلاطون جریان داشته، تمثیل دیگری هم هست که آن را نیز می‌توان در زنجیره‌ی استادان افلاطون ردگیری کرد.
کاملا آشکار است که در اینجا با یک داستان و یک تمثیل سر و کار داریم، و جالب آن که نسخه‌ی کهنترش را در اوستا می‌بینیم. استخوان‌بندی این داستان شباهت عجیبی به مفهوم دئنَه در دین زرتشتی دارد. دئنَه در گاهان یکی از نیروهای روح انسانی است، اما در منابع اوستایی متاخرتر که در دوران هخامنشی ویراسته شده‌اند، به فرشته‌ای دگردیسی یافته و برای خود تشخصی مستقل پیدا کرده است. روایت زرتشتی که به نظرم مرجع اصلی هردوی این داستانهاست، ماهیتی آخرت‌شناسانه دارد و از این رو پیچیده‌تر و عمیق‌تر می‌نماید. طبق این داستان، وقتی روان فردِ درگذشته به آستانه‌ی پل چینوت می‌رسد، دئنه همچون بانویی در برابرش نمایان می‌شود. اگر او درستکار و اشون بوده باشد، دئنه را همچون دختری پانزده ساله و زیبا می‌بیند، که راهنمایی‌اش را بر پل بر عهده می‌گیرد. اما اگر دروغزن و بدکار باشد، دئنه در قالب پیرزالی زشت و نفرت‌انگیز بر وی ظاهر می‌شود و به دوزخ هدایت‌اش می‌کند.
می‌بینیم که تصویر کردنِ خصلتهای نیک و بدِ اخلاقی در قالب دو زن و این که آنها انسان را به مسیرهای رستگاری یا تباهی راهنمایی می‌کنند، در هر سه روایت تکرار می‌شود. در روایت ایرانی این تصویرسازی خصلتی آخرالزمانی دارد و به ورِ چینوت، یعنی گذر از پلِ مردگان مربوط شده است و بنابراین در قالب روایتی فراگیر و عمومی از سرنوشت روان جای می‌گیرد. هم در روایت هندی و هم در متن یونانی، این داستان به شکلی مستقل و تنها نقل شده و از بافتی آخرت‌شناسانه بر نخاسته و بدان ارجاع نمی‌دهد. علت هم آن است که فلسفه‌ی تاریخ زرتشتی و مفهوم بهشت و دوزخ و جاودانگی روحی که هم‌سنخ خدای یکتاست، بسیار دیرتر به سپهر این دو تمدن وارد شد و در زمانِ تدوین این متون هنوز برای مخاطبان ناشناخته بوده است.
نمونه‌ی دیگری از این وامگیری‌ها درباره‌ی ماهیتِ من به تشبیه گردونه‌ران مربوط می‌شود که در هر دو سنت یونانی و هندی یافت می‌شود. چنین می‌نماید که روایت هندی به نسخه‌ی اصلی ایرانی وفادارتر مانده باشد. افلاطون تنها به گردونه‌رانی اشاره کرده که بر گردونه‌ای با دو اسب سوار است. اما در «کته‌اوپنیشد» اجزای مختلف گردونه و گردونه‌ران با نیروهای روانی پنج‌گانه‌ی یسنه همتا فرض شده است. روان (آتمن) سرنشین گردونه است، تن، خودِ گردونه است، افسارِ اسبان ذهن (مَنَس/ منش) یا همان بوی است، و خودآگاهی و بیدار شدگی (بودْهی) راننده‌ی گردونه است، و این همان است که می‌تواند با دئنه یعنی هشیاری اخلاقی همتا فرض شود. در روایت هندی گردونه‌ای که به پنج نیروی درونی روان زرتشتی تشبیه شده، به پنج اسب بسته شده که نماینده‌ی پنج حس (اینْدْریَه) هستند. به این ترتیب می‌بینیم که نظام پنج‌گانی یسنه‌ها دقیقا به همان ترتیب و با همان دلالت در نسخه‌ی هندی تکرار شده است. به نظرم روشن است که تمثیل یاد شده در اصل در زمینه‌ای زرتشتی پدید آمده و بعد در دوران هخامنشی، در جریان انتقال اندیشه و دینِ ایرانی به سرزمینهای پیرامونی، نسخه‌های هندی و یونانی را به دست داده است. با این تفاوت که نسخه‌ی یونانی مبهم و ساده شده است و روایت هندی اصلِ اوستایی را دقیقتر در خود حفظ کرده است. متاسفانه اصل روایت اوستایی در منابع ایرانی باقی نمانده است، وگرنه امکان بحث دقیقتری در این زمینه وجود می‌داشت.
شکلِ ساده شدنِ روایت یونانیِ گردونه‌ران با آنچه در مورد داستان رقابت سودمندی و لذت‌جویی می‌بینیم همسان است. پرودیکوس این داستان را به پهلوانی منسوب کرده و آن را به قصه‌ای محلی و جزئی بدل ساخته است. در حالی که متن هندی آن را امری عام برای تمام مردمان دانسته و حتا رگه‌هایی از نگرش فرجام‌گرایانه‌ی زرتشتی را نیز در خود حفظ کرده است. در این مورد اصل روایت اوستایی را هم داریم و می‌بینیم که نسخه‌ی هندی به اصل نزدیکتر می‌نماید. گوشزد کردنِ این نکته هم کارگشاست که بندِ نقل شده از «کته‌اوپنیشد» در ضمن کهنترین اشاره به کلمه‌ی یوگا را نیز در خود دارد و این همان است که به یوغ ترجمه‌اش کرده‌ام و دقیقا همان کلمه‌ایست که به شکل یوغ در پارسی امروزین باقی مانده است.
جالب آن که اشاره‌ای به راهِ راستی که دشواریاب، اما امن است نیز «کته‌اوپنیشد» وجود دارد و این هم با استعاره‌ی دین همچون «راه» و مفهوم پل چینوت در گاهان شباهت چشمگیری دارد:
«برخیز، بیدار شو و به سوی آنان که برخاسته‌اند پیش برو
چون آن راه، مانند لبه‌ی تیغی باریک است و گذرناپذیر
و خردمند گفته که عبور از آن دشوار است.»[9]
با این داده‌ها می‌توان این حدس را تایید کرد که اودلکه آرونی، که گویا همزمان با بودا می‌زیسته، نماینده‌ی شاخه‌ای از اندیشه‌ی زرتشتی در شمال هند بوده، و متن کته‌اوپنیشد که آرای او را ثبت کرده، در این رده‌ی فرهنگی جای می‌گیرد. نکته‌ی جالب توجه آن که مشهورترین جمله‌ی اوپنیشد، که به انسان-خدامداری اشاره می‌کند و معمولا برای پیوند میان اوپنیشدها و عرفان گواه گرفته می‌شود، از گفتارهای این مرد بوده است. این نقل قول همان «تَت تْوَم اَسی[10]» است که یعنی «تو همو (خداوند) هستی». دیدگاهی که به این شکل در منابع هندی ودایی سابقه ندارد، در حالی که ردپای نمایانش را در منابع اوستایی می‌توان یافت. بماند که این زبانزد می‌تواند اوستایی هم خوانده شود. یعنی این جمله در اوستایی و سانسکریت کمابیش یکی است و حدسی جسورانه آن است که چه بسا در اصل عبارتی اوستایی بوده باشد.
اودلکه آرونی در ضمن واضع نظریه‌ی ریشه‌ها هم هست. این دیدگاهی است که طبق آن ریشه‌ای انتزاعی و مشترک برای چیزها وجود دارد که همه چیز از آن صادر می‌شود و شکلِ اصیل و جوهرینِ آن ریشه نیز همچنان در چیزهای برخاسته از آن حضورِ خود را تداوم می‌بخشند. این دیدگاه، همان است که وجود ریشه‌ای مشترک را در میان تمام حالتهای روانی و عناصر ذهنی پیش فرض می‌گیرد و این مبنایی ضروری است برای پذیرش منِ خودمختار و خودبنیاد.
این نگرش بود که بودا با آن به مقابله برخاست و به روایتهای مشابهِ هندویی-اوپَنیشَدی‌اش نیز حمله برد. از دید او ریشه و مرکزی که لذت یا خرد یا هرچیز دیگر را خلق کند، توهمی بزرگ قلمداد می‌شد. با این وجود خود در نهایت به عنصر روانی مشابهی –رنج- پناه برد و برای از میان برداشتن آن بار دیگر شکلی از مفهوم من را احیا کرد. یعنی اگر به کلیت نظام فکری بودایی بنگریم، می‌بینیم که با وجود تلاشهای سخت و جسورانه‌ی بوداییان برای طرد کردن مفهوم من و ذات‌گراییِ فلسفی، شکلی از این رویکرد بار دیگر در دل آرای ایشان بازتولید شده است. بوداییان معاصر معتقدند که اندیشمندان کهن به خاطر شیفتگی نسبت به یکی از حس و حالهای برخاسته از مراقبه، همان را اصلی و مهم قلمداد می‌کردند و ذات من را به عنوان ریشه‌ی آن در نظر می‌گرفتند.[11] به نظر من این تکیه بر برخی از حالتهای روانی خاستگاهی چنین پراکنده و تجربی نداشته و از دستگاه نظری کهنتری که همان دیدگاه زرتشتی باشد برخاسته است.
گاهان زرتشت کهنترین متنی است که در آن عناصرِ برسازنده‌ی روان از هم تفکیک شده و ماهیت و کارکرد هریک مورد بررسی قرار گرفته است. در میان هشت نیروی روان در گاهان، سلسله مراتبی نمایان برقرار است و آشکارا عناصر مربوط به شناسایی اشه و انتخاب اخلاقی بر بقیه ترجیح دارند. از کتیبه‌های پارسی باستان و اشاره‌های منابع یونانی و عبری برمی‌آید که در زمان بودا این دیدگاه فلسفی اخلاق‌گرا در پیوند با کیش‌های کهن آریایی به نگرش تجربی، خوش‌بینانه و ساده‌تری تحول یافته بود که عناصری مانند مهر، شادی و خرد را مهمتر از بقیه می‌دانست. دقیقا همین عناصر در منابع هندی همزمان نیز دیده می‌شود و معقول است فرض کنیم که سپهر نوپا و تازه نویسا شده‌ی گنداری-هندی، وامدار نظریه‌های کهنترِ قلمرو ایران زمینه بوده‌اند. اگر چنین باشد، تاکید برخی از اندیشمندان به نقش ریشه‌ایِ من، و مخالفت بودا با این مفهوم، خصلتی فلسفی – و نه تجربی- داشته است. یعنی هواداران اصالت من و ستایندگان یکی از عناصر روانی من، وارث زنجیره‌ای از نظریه‌ها و آرای فلسفی بوده‌اند که در همان هنگام هفت قرن سابقه داشته است. بودا نیز به این ترتیب در قالبی فلسفی به چالش با ایشان برخاسته و مفهومِ ذات و ریشه را در معنایی انتزاعی و فلسفی مردود دانسته است.
اگر از این زاویه به موضوع بنگریم، می‌بینیم که تاکید بودا بر رنج، و بر خاستگاه رنج، کمابیش موازی با دیدگاه‌های دیگری قرار می‌گیرد که اموری مانند خرد یا مهر را مهم قلمداد می‌کرده‌اند. یعنی بودا نیز در نهایت عنصری روانشناختی مانند رنج را گرفت، و آن را اصیلتر از بقیه دانست، و شکلی بازبینی شده از من را ریشه‌ی آن قلمداد کرد، و راهِ مدیریت آن را توسعه و شکوفایی من دانست. به این ترتیب او در نهایت از همان شاهراهی عبور کرد که دیگران پیشتر آن را کوبیده و هموار کرده بودند. با این تفاوت که دیدی بدبینانه و منفی نسبت به گیتی و هستی داشت و به جای شادی و خرد که تکیه‌گاه نظری رایج در ایران زمین بود، رنج و سلوک پرهیزگارانه را تبلیغ می‌کرد.
بر همین مبناست که نخستین جمله‌ی «مولَهپَریایَه سوتَه» که مهمترین متن بودایی کهن در رد و ابطال ریشه‌هاست، با این جمله آغاز می‌شود: «ای راهبان، به شما توالیِ ریشه‌ی تمام پدیدارها را خواهم آموزاند.»، و این عبارتِ «توالیِ ریشه‌ها» همان است که نام این سوتره نیز قرار گرفته است. بودا در این متن می‌گوید که فردِ نادان و محروم از بینش، «زمین را همچون زمین درک می‌کند. با فهمِ زمین به مثابه زمین، هر‌آنچه را که از زمین است، که بر زمین است، که از زمین می‌روید، که زمین است را «مال من» می‌نامد. (از این رو) از زمین شادمان می‌گردد.»
بودا بعد همین الگو را درباره‌ی چهار عنصر تکرار می‌کند، و آن را در مورد چهار بُعدِ لمس شده هنگام مراقبه نیز هم (بعدِ فضا/مکان بیکرانه، بعد هشیاری بیکرانه، بُعد نیستی، بعدِ فهم و نه-فهم) تعمیم می‌دهد.
آنگاه بودا همین الگو را در مورد چیزهای بسیار متنوعی تکرار می‌کند و می‌گوید چنین کسی آب را همچون آب و خدایان را همچون خدایان در می‌یابد. نتیجه‌ي اعلام نشده‌ی این تصور آن است که شادمانی‌هایش از این چیزها هم به حس مالکیت و خطایی شناختی باز می‌گردد. آنگاه با چرخشی تکان دهنده می‌گوید: «او رهایی از قید را همچون رهایی از قید در می‌یابد، او چیزهای درون رهایی، چیزهای بیرونِ رهایی، چیزهایی برخاسته از رهایی را، و خودِ رهایی را «مال من» می‌داند. به این شکل از رهایی شادمان می‌شود.»
پیشنهاد بودا آن است که برای حذف حس مالکیت که در نهایت رنج‌بار خواهد گشت، نوع ادراک چیزها دگرگون شود. او تنها با افزودن یک کلمه، وضع پیروان خویش را توصیف می‌کند و می‌گوید رهروان آیین زمین را «مستقیم و سرراست» همچون زمین درک می‌کنند و بنابراین چیزهای بر زمین و از زمین و روییده از زمین را مال خود نمی‌دانند، و بنابراین از آن شادمان نمی‌گردد. بودا در انکار مفهوم من و نادرست دانستنِ ریشه‌ای مرکزی که همه‌ی چیزهای دیگر از آن برویند، چندان سرسخت بود که حتا پایبندی به خودِ ایده‌ی رهایی را نیز نادرست می‌دانست و آن را نیز شکلی دیگر از قید و بندهای گیتیانه تلقی می‌کرد. از این روست که تصویرهایی که او از روح انسان به دست می‌دهد، ناسازگون است و مدام خود را ابطال می‌کند.
در متون کهن مهایانه، قیاسی چهارگانه را در قبال ماهیت روح و نفس می‌بینیم که روی هم رفته «فرمانهای سرّیِ حلقه‌ی گلِ بینش» (به تبتی مَن‌نْگَگ لْتَه بَئی پرِنگ‌بَه[12] : 
) خوانده می‌شوند و عبارتند از:
نخست: لذت گرایی (به تبتی پیال‌پَه[13]: 
) که علیت را در درمه‌ها انکار می‌کند. این دیدگاه در عمل اخلاق‌ستیز است و ارتباطی میان کردارهای فرد و سرنوشت روح وی برقرار نمی‌کند. به همین دلیل هم نوعی شادخواری لگام گسیخته را توصیه می‌کند.
دوم: بی‌خدایی (به تبتی رْگیَنْگ پِن پَه[14]: 
) که وجود زندگی‌های گذشته و آینده و تناسخ را انکار می‌کند و تنها دستیابی به شادمانی و آسودگی در همین زندگیِ جاری را آماج می‌سازد. این دیدگاه به برداشت جین‌ها شباهتی دارد که نیروهای مینویی را یکسره موهوم می‌دانستند.
سوم: هیچ‌انگاری (به تبتی مور توگ پَه[15]: 
) که تنها به تصادف و روندهای کاتوره‌ای باور دارد و رابطه‌ی علی میان درمه‌ها و کردارها را انکار می‌کند. در این دیدگاه مرگ با عدم و فنای محض من برابر است و کردارها نیز جز تاثیری میرا و گذرا بر جا نمی‌گذارند و چیزی را تعیین نمی‌کنند.
و چهارم: جاودان‌انگاری (به تبتی مو سْتِگْس پَه[16]: 
) که به وجود یک من (آتمن) پایدار و تغییر ناپذیر باور دارد. این همان دیدگاه زرتشتی است که گفتیم در منابع اوپنیشدی کهن نیز انعکاسی یافته است.
چنین می‌نماید که در این مربع، دو قطبِ اصلیِ جاودان‌انگاری و هیچ‌انگاری وجود داشته باشد که در متون بودایی نیز بیشتر مورد اشاره است. یکی از آنها به وجود قایل است و به همین دلیل هست‌انگار (بَوَه‌دیتّی[17]) خوانده می‌شود و در مقابل هیچ‌انگاری (وی‌بَوَه‌دیتی[18]) قرار می‌گیرد. این همان تمایز میان سسته‌واده و اوچده‌واده است.[19] در واقع نگرش بودایی در میانه‌ی این دو دیدگاه و بر اثر دست و پنجه نرم کردن با این دو رویکرد متضاد نسبت به ذات من پدید آمده است.[20]
بودا هر دو قطبِ یاد شده را انکار می‌کرد. یعنی مراقب بود که مخالفت‌اش با مفهوم منِ جاویدان به صورت تاکید بر هیچ بودنِ من تفسیر نشود. در «مودیه‌مکه‌کاریکه» می‌خوانیم که هرکس به وجود ماهیت و جوهره‌ای قایل باشد، در نهایت در قیدِ جاودان‌انگاری یا هیچ‌انگاری گرفتار خواهد شد.[21] بنابراین او جوهری بودن من و مرکزیت هستی‌شناختی آن را انکار می‌کرد، اما این کار را چندان ادامه نمی‌داد که به هیچ‌انگاری و موهوم پنداشتنِ کاملِ مفهوم من منتهی شود.
موضع بینابینیِ بودا، به این دیدگاه انجامید که روح انسان را به رسمیت بشناسد، اما آن را همچون هستنده‌ای ناپایدار و بی دوام تصویر کند و بر ناپایندگی و پویایی‌اش تاکیدی بیش از اندازه داشته باشد. بودا به خاطر پذیرفتن ایده‌ی تناسخ این امکان را نداشت که مرگ را کلیدِ بی‌دوامیِ «من» و فناپذیری روح بداند. پس رویکرد اخلاقی را برگزید که پیشتر در دین زرتشتی نیز سابقه داشت و لغزش اخلاقی و گناه را همچون فساد و بیماری‌ای در روح تصویر می‌کرد. از دید بودا نیز مهمترین عاملی که ناپایداری روح را اثبات می‌کرد، لغزش و خطای اخلاقی بود، که از دید او با درگیر شدن با روندهای دنیوی و کامجویی گره خورده بود. بودا با پیروی از یک سنت هند و ایرانی کهن که در منابع اوستایی هم انعکاسی نمایان یافته، روح را به نور یا درخششی تشبیه می‌کرد که در اثر این لغزشها و گناهان تیره و کم‌سو می‌شود.
در یکی از متون سنت تراواده به نام «اَنگوتارَه نیکایَه» از قول بودا می‌گوید: «ای راهبان، ذهن نورانی است، اما با آلوده شدن به آلاینده‌‌های بیرونی، تیره می‌شود.»[22] در جایی دیگر، می‌خوانیم که آلودگیِ ذهن به رگه‌های ناخالصی در سنگ طلا تشبیه شده و این نیز بر همان تصویرِ ذهن همچون نور دلالت می‌کند. به همین دلیل هم به دنبال تمثیل پیش‌گفته، چنین آمده که با مراقبه می‌توان ناخالصی‌ها را از طلا جدا کرد.[23] در بخشهای بسیاری از متون نیکایه می‌خوانیم که این درخشش ذهن به کمک مراقبه بار دیگر پدیدار می‌شود.[24] در «انگوتاره نیکایه» این ذهن درخشان با برچسبِ بَوَنگَه[25] مشخص شده که یعنی «میدانِ بودن» یا «عرصه‌ی هستی»، و این مفهومی است که در سنت ابیدرمه بنیادی‌ترین سطح از کارکرد آگاهی محسوب می‌شود.[26]
در همین متن، چنین آمده که هر نوعی از توسعه‌ی مهربانی و مهر خجسته و ارزشمند است، چون بر درخشش ذهن می‌افزاید. به این ترتیب چنین می‌نماید که درخشش یاد شده در هسته‌ی مرکزی خود مهر را داشته باشد. یعنی انگار که کارکرد پایه‌ی ذهن و جوهر اصلی آگاهی، دوست داشتن باشد و بر این مبنا مهر همچون بنیادی جلوه می‌کند که تمام شناخت‌ها و عواطف بعدی بر بستر آن سوار می‌شوند.[27] سازگار با این برداشت، می‌بینیم که در سنت مهایانه این ذهنِ درخشان را «بودي‌چیتَّه»[28] می‌نامند و به این ترتیب ذهنِ بیدار شده را با نور همتا می‌دانند.
«بودی‌چیته» 
در اصل ذهنِ (چیتَه) بیدار شده (بودی) معنی می‌دهد. این کلمه در چینی به پوتی‌شین (菩提心)، در ژاپنی به بوُدای‌شین[29] و در تبتی به بیانگ‌چوب‌کْیی سِمْس[30] 
ترجمه شده است. ذهن درخشان به کسی تعلق دارد که به روشن شدگی رسیده و بنابراین نسبت به تمام هستندگان احساس همدلی و مهر دارد. در بودیستوه‌ها، وجه غالب روان، همین ذهنِ درخشان است و از یگانه شدنِ همدلی و خرد بر می‌خیزد. خاستگاه این مفهوم را می‌توان در تعبیر «ذهن نورانی» (به پالی: پَبَسَّرَه‌چیتَّه[31]) یافت که در متون پالی مورد اشاره واقع شده است.[32] در اَنگوتَرَه نیکایَه از قول بودا می‌خوانیم:[33] «ای راهبان، ذهن نورانی است و با آلودگی‌هایی که بر آن عارض می‌شود تیره می‌گردد.» از مرور این متن بر می‌آید که از دید بودا ذهن ماهیتی نورانی و روشن داشته و معتقد بوده این نور با مراقبه و تمرینهای ذهنی شدت خود را باز می‌یابد و درخشان‌تر می‌شود.[34] زونگ‌چِن در تفسیر خاصی که بر مبنای سنت یوگاچاره از سخن ناگارجونه کرده، می‌گوید که در قلب هر موجودی بذری نورانی وجود دارد که امکان دگردیسی روان به روشنایی مطلقِ بوداشدگی را فراهم می‌آورد.[35] این دقیقا همتای برداشتی است که مانویان و بعدتر اسماعیلیان درباره‌ی روانِ نورانی داشته‌اند.
در «شورَنگَمَه سوترَه»[36] و «لَنکَه‌وَتَرَه سوترَه»[37] هم می‌خوانیم که زهدانِ انسان کامل (تته‌گاتَه گَربَه) در ذات خود پاک و نورانی است، اما با غلافی از دلبستگی‌ها و میل‌ها و هیجانهای نادرست آلوده و پوشانده می‌شود. در متن اخیر، ذهنِ نورانی با همان زهدانِ انسان کامل همتا پنداشته شده است. به این ترتیب تمثیل ذهن همچون نور به عنوان مبنایی برای قبول مفهوم من پذیرفته می‌شود و ارهت‌ها مثالی آرمانی از من در نظر گرفته می‌شوند. برخی از مفسران بودایی، به ویژه فیلسوفان مکتب گِلوگ این تعبیر را نادرست دانسته‌اند و گفته‌اند پاکی و نابیِ تته‌گته‌گربه از جاری و سیال بودن و ناپایندگیِ فرآیندهای ذهن ناشی می‌شود. به این شکل ایشان مفهوم متافیزیکی من را مردود دانسته‌اند.[38]
- Aruni ↑
- Uddalaka ↑
- King, 1995: 52; Basham, 2005: 61. ↑
- Nachiketa ↑
- Katha Upanishad, 1.2.2. ↑
- Suda, Horai, Prodicus; Scholium ad Aristoph. Nub. 1. 360. ↑
- Xenophon, memorabilia, 2.1. ↑
- Plato, Meno, 96d-e; Guthrie, 1971: 276. ↑
- Katha Upanishad – 1.3.14. ↑
- Tat Tvam Asi ↑
- مثلا بنگرید به شرح تانیسارو بهیکو بر متنِ مولَهپَریایَه سوتَه. ↑
- man ngag lta ba’i phreng ba ↑
- phyal pa ↑
- rgyang ‘phen pa ↑
- mur thug pa ↑
- mu stegs pa ↑
- bhava-ditti ↑
- vibhava-ditti ↑
- Karunadasa, 2000, vol. 74 & 75. ↑
- Karunadasa, 1999, 2000: 1. ↑
- Mūlamadhyamakakārikā, 21.14. ↑
- Anguttara Nikaya, I.8-10. ↑
- Anguttara Nikaya, I.253-255 ↑
- Harvey, 1995: 96. ↑
- bhavanga ↑
- Harvey, 1995: 98. ↑
- Wallace, 2007: 113. ↑
- bodhicitta ↑
- bodaishin ↑
- byang chub kyi sems ↑
- pabhassara citta ↑
- Harvey, 1989: 97- 99. ↑
- Anguttara Nikaya, I. 8-10. ↑
- Harvey, 1989: 96. ↑
- Dzogchen, 2007: 84. ↑
- Shurangama Sutra ↑
- Lankavatara Sutra ↑
- Liberman, 2004: 263. ↑
ادامه مطلب: سخن چهارم: تناسخ و سرنوشت روح
رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب