سخن ششم: انکار ذاتِ من

سخن ششم: انکار ذاتِ من

چنین می‌نماید که بودا با تاکید بر علیت پیوند میان کردارهای مردمان و نظم اخلاقی حاکم بر تناسخ را برقرار کرده است. یعنی او همزمان با انکار ذات و اصالت من، همچنان کوشیده تا نظامی اخلاقی را نجات دهد و ارتباط میان کارهای نیک و بد و پیامدهای خوشایند یا ناگوارشان را حفظ کند. بنابراین ناگزیر شده تا به شکلی از جبرگرایی علی پناه ببرد. بر این مبناست که برخی از نویسندگان علیت و بنابراین جبرگرایی را هسته‌ی مرکزی نظام اخلاقی بودا می‌دانند،^[1] و این نقطه‌ی مقابل دیدگاه شهودی و کهنتر زرتشت است که اراده و خواست من را آغازگاه دستگاه اخلاقی قرار می‌داد، و این پیش از آن بود که پیوندی علی میان جریانهای طبیعی –به ویژه نظمهای اخترشناسانه- و سرنوشت و کردارهای بزرگ مردمان برقرار شود. این دیدگاه ایرانی که من را یک محور اصیل هستی‌شناختی می‌دانست، در زمان بودا با نام اَتیکَه‌وادَه^[2] شهرت داشت. بودا هم این نگرش را رد می‌کرد و هم نقطه‌ی مقابل آن را مردود می‌دانست. این نقطه‌ی مقابل نَتیکَه‌وادَه^[3] نام دارد و همانا طرد اخلاق و قواعد اخلاقی است، که می‌تواند پیامد منطقیِ انکار اصالت من باشد. یعنی او به تعبیری می‌خواست خدا و خرما را با هم داشته باشد، به شکلی که هم من را انکار کند و هم اخلاق را نجات دهد. این کار تنها وقتی ممکن می‌شود که دیدگاهی جبرگرایانه و مکانیکی را بپذیریم و نظمهای اخلاقی را همچون روابطی علی در دل نظامی قاعده‌مند و مکانیکی تصویر کنیم. در این حالت با فرو ریختنِ اصالت من، که شاه‌تیرِ خیمه‌ی اخلاق اراده‌گرایانه است، استقلال اخلاق و انسجام درونی‌اش از میان می‌رود و کلیت آن به بخشی از هستی‌شناسی طبیعت‌گرا فرو کاسته می‌شود.

در این بستر معنایی است که در «گفتار برهنه» (اَچَلَه‌سوتَه^[4]) می‌خوانیم که بودا روایتی ساده شده از دیدگاه اخلاقی زرتشتی را مردود می داند. در این متن، مرتاضی برهنه به نام کَسَّپَه نزد بودا می‌رود و از او می‌پرسد: «آیا علت رنج از من بر می‌خیزد؟» این پرسش بر همان نگرش کلاسیک زرتشتی تکیه دارد که کردارهای صادر شده از من را به عنوان عاملی برای دگرگون ساختن هستی، و بنابراین پدید آوردن شادمانی یا رنج در نظر می‌گیرد و به این ترتیب پاداش یافتن یا عقوبت روانِ نیکوکار و بدکار را پیامد علی و طبیعیِ زنجیره‌ای علی می‌داند که آغازگاهش اراده‌ی آزاد و اختیار من است. به عبارت دیگر مرتاض از درون منظرِ اتیکَه‌وادَه و با فرضِ اصالت من پرسش خود را طرح کرده است.

اما بودا به این پرسش پاسخ منفی داد و گفت چنین نیست، یعنی خاستگاه رنج، من نیست. کسپه آنگاه پرسید که خاستگاه رنج دیگران است؟ و باز پاسخ منفی شنید. بعد پرسید آیا ترکیبی از من و دیگری سرچشمه‌ی رنج است؟ و باز با انکار بودا روبرو شد. پرسش بعدی کسپه این بود که پس رنج علتی تصادفی دارد؟ و باز بودا این فرض را رد کرد. این پرسش از زاویه‌ی نتیکه‌واده طرح شده و ارتباط میان کردارهای انسانِ موهوم و رنج و شادیِ تجربه شده توسط وی را نیز موهوم می‌پندارد.

مرتاض بعد از این کنکاش، پرسید که آیا رنج موهوم است و واقعیت ندارد؟ اما بودا پاسخ داد که چنین هم نیست و رنج واقعی است. در اینجا کسپه گفت که شاید بودا رنج را ندیده و نمی‌شناسد و به این دلیل چنین پاسخهایی می‌دهد، اما بودا این احتمال را نیز رد کرد و گفت که رنج را دیده و می‌شناسد. بعد هم توضیح ‌داد که منسوب دانستنِ رنج به من، دیدگاه کسانی است که به جاودانگیِ روح (سَسَّتَه‌وادَه^[5]) باور دارند.^[6] مربوط دانستن من به کردارهای دیگری، رویکردی است که بودا آن را عدم‌گرایی (اوچِدَه‌وادَه) می‌نامد و آن را نیز نادرست می‌شمارد. آنگاه نگرش خود را حد میانه‌ی این دو رویکرد افراطی معرفی می‌کند و می‌گوید که به این شکل توالی رنج‌ها را توجیه می‌کند.^[7]

در میان این دوقطبی که مورد پرهیز بوداست، جاودان‌گرایی (سسته‌واده) یا اعتقاد به یک منِ تغییرناپذیر و پایدار، رونوشتی از نگاه زرتشتی محسوب می‌شود و به این شکل یکسره در سنت هندی پیشابودایی غایب است. این شیوه از پرسش و پاسخ بودا و شاگردانش در متون بودایی زیاد دیده می‌شود و نمونه‌ای از قیاس چهارگانه‌ي حدی (چَتورَنتَه) است که در منطق بوداییان بعدی بسیار اثرگذار بوده است.^[8]

با توجه به موضع بودا درباره‌ی متافیزیکِ روح، و سکوتِ آمیخته با انکاری که در این زمینه رعایت می‌کرد، می‌توان حدس زد که او بر انکار اصالت من اصراری داشته و با پذیرش علیتی فراگیر و موقعیتی ساختنِ من می‌کوشیده راه حلی برای مسئله‌ی اخلاق پیدا کند. با این وجود منابع کهن بودایی درباره‌ی این موضع همداستان نیستند و چنین می‌نماید که نسلهای بعدی – و چه بسا حتا خودِ بودا- این مسئله را با این شفافیت و صراحت درک و صورتبندی نکرده باشند. به عنوان مثال در «گفتار نیروانای بزرگ»‌ (مهاپَری‌نیروانَه سوتَه) می‌خوانیم که بودا در زمانی که با مرتاضان و تارکان دنیا بحث می‌کرد، بر مفهوم من تاکید کرد و به این وسیله بر ایشان غلبه یافت.^[9]

با این وجود چنین می‌نماید که مفهوم من در برخی از این متون همچون ترفندی بلاغی یا آموزشی به کار گرفته شده باشد و برای انتقال مفهوم به شاگردان یا غلبه بر مدعیان کاربرد داشته باشد و در اصل به ماهیت اصیل و جوهرینِ من اشاره نکند.^[10] در متن «رَتنَه‌گوترَویبَگَه»^[11] نیز که در شرح مکتب تته‌گاتَه‌گَربه نوشته شده، می‌خوانیم که شیفتگی نسبت به من آفتی است که از تعالیم مکتبهای رقیب بودا بر می‌خیزد و تاکید بر مفهوم من و بحث درباره‌اش تنها برای رهایی از این آموزه‌ها ارزش دارد و خارج از این زمینه‌ی تاریخی تعمیم‌پذیر نیست و به من در معنایی متافیزیکی اشاره نمی‌کند. مکتب تتَه‌گاتَه‌گَربَه که این متن را تولید کرده، به شاخه‌ی مهایانه تعلق دارد. در برخی از مکتبهای این شاخه نشانه‌هایی از قبول مفهوم من (آتمن) به چشم می‌خوردا. اما در این مکتب کلمه‌ی آتمن به ماهیت بودا، که شکلی از تهیایِ من است اشاره می‌کند، و نه منِ مرسوم و روزمره‌ی همگانی. یعنی آن من‌ای که در «رَتنَه‌گوترَویبَگَه» مورد ارجاع است و از آن دفاع شده، منِ بودایی روشن شده است که با رسیدن به نیروانا از خصلتهای انسانی تهی شده و به تعبیری تنها جای خالیِ یک منِ کامل شده است که تهیا را جایگزین خویش کرده است.

البته در میان بوداشناسان معاصر کسانی هستند که سنت تته‌گاته‌گربه را به شکلی دیگر تفسیر می‌کنند. در میان ایشان مشهورترین کس ماتسوموتو^[12]ی ژاپنی است که معتقد است در این سنت ردپای مفهوم انسان-خدا دیده می‌شود و همان برابریِ آتمن با برهمن که در سنت هندویی سابقه دارد، در این آیین هم وارد شده است. در میان متون هندویی، صریحتر از همه در «چاندوگیه اوپَنیشَد» است که چنین مفهومی را می‌بینیم. در این متن که کهنتر از دوران بودا سروده شده، می‌بینیم که مفهوم خود یا من با عبارتِ «این من هستم» که بر زبان رانده می‌شود، همتا دانسته شده است. در این متن من مبنا و بنیاد هستی است و در زیر و زبر و پیش و پسِ همه چیز قرار دارد. چنین می‌نماید که علاوه بر تاثیر اصالت منِ هندویی در برخی از سنتهای بودایی، مسیری واژگونه از وامگیری هم در کار بوده باشد و اوپنیشدها هم از انکار منِ بودایی تاثیر پذیرفته باشند. چنان که در «میتریه‌ اوپَنیشَد» که بعد از عصر بودا تدوین شده، می‌خوانیم که تنها من‌های آلوده و ناکامل «این من هستم» می‌گویند و منِ کیهانی و رهیده چنین تعبیری را روا نمی‌دارد.

اگر سنت تته‌گربه‌واده را همچون تلاشی برای بازگشت مفهوم من در درون دین بودایی تفسیر کنیم، برخی از اشاره‌هایی که در متونِ وابسته به این مکتب می‌خوانیم، تفسیری دیگر پیدا می‌کنند. این اشاره‌ها را می‌توان نشانه‌ی توجه به اهمیت من دانست. این متون را می‌توان طوری خواند که طبق آن من همچون محوری برای هستی در نظر گرفته شود و زمینه‌سازِ باور به نوعی وحدت وجود قلمداد شود. تاکاساکی جیکیدو^[13] که یکی از صاحب‌نظران در مورد این مکتب است، چنین نظری دارد. از دید او نه تنها این متون، که کل سنت مهایانه چنین شکلی از تک‌گراییِ^[14] وابسته به من را در خود پرورده‌اند. به پیروی از ایشان است که پژوهندگانی مانند لَموت^[15] و فراووالنِر^[16] سنت تته‌گاته‌گربه را در مقابل مکتب مدیه‌مکه قرار داده‌اند و درباره‌ی سویه‌های متافیزیکی مفهوم من در این فرقه شرح‌هایی نوشته‌اند.

در کنار هواداران و مخالفانِ اصالتِ مفهوم من در این سنت، اردوی سومی هم وجود دارد که به یاماگوچی سوسومی^[17] و شاگردش اوگاوا ایچیجو^[18] تعلق دارد. ایشان مخالف تک‌گراییِ ادعایی در سنت تته‌گاته‌گربه هستند، اما در ضمن اهمیت مفهوم من را در این سنت می‌پذیرند. از دید ایشان مفهوم من فارغ از گرایش خدا-انسان‌مدارانه‌ی هندویی (آتمن-برهمن) می‌تواند به شکلی درونزاد و خودجوش در دل اندیشه‌های بودایی تکامل یافته باشد. ایشان مفهوم خاصی از من را بر مبنای آموزه‌های مربوط به تهیا و علیت مشروط تعریف کرده‌اند و سنت تته‌گاته‌گربه را نماینده‌ی آن قلمداد می‌کنند.^[19] یکی از مهمترین متخصصان این سنت در غرب، مایکل زیمرمان است که معتقد است در گفتارهای تته‌گاته‌گربه از مفهوم «طبیعت بودا» و منِ آرمانی‌ای که در قالب هویت بودا تعریف می‌شده، استفاده شده تا مفهوم من بار دیگر در زمینه‌ی آیین بودایی احیا شود.^[20] او این منِ فناناپذیر و محوری را هسته‌ی مرکزی شکل‌گیری این سنت می‌داند.

در صورتی که سنت تته‌گاته‌گربه به صورت دیدگاهی هوادار منِ پایدار و منسجم تعبیر شود، مسئله‌ی شر کمابیش به همان شکلِ الاهیاتی‌اش در آن نیز رخ می‌نماید. این مسئله برای نویسندگان باستانی نیز روشن بوده و ایشان نیز آگاه بوده‌اند که اگر اصالت من را در این میان بپذیرند، باید به همراه آن راهی برای توجیه وجود شرِ اخلاقی نیز پیدا کنند. مسئله‌ای که زرتشت نیز با آن روبرو شده بود و با تعریف اهریمن، یعنی پادنهادِ خداوندی یکسره نیک، بر آن غلبه کرده بود.

اما دیدگاه بودایی اولیه با وجود تاکید چشمگیرش بر عرصه‌ی مینو، از هرشکلی از تقدسِ استعلایی گریزان بود. به همین دلیل هم بیش و پیش از انکار من، مفهوم خداوند و به خصوص خدای یگانه است که نادیده انگاشته شده و گاه انکار شده است. این امر، یعنی چشم‌پوشی از راه حل زرتشتی، بحرانی در زمینه‌ی فلسفه‌ی اخلاق پدید می‌آورد. زرتشت دو قطبی گیتی/ مینو را با دوقطبیِ دیگری به نام انسان/ خداوند همسان انگاشته بود و چندان این دوقطبی‌ها را با هم هم‌سنخ و مربوط می‌دانست که ناگزیر شد برای توجیه رنج و شر در گیتی، یک ضدخدای پلید به نام اهریمن را تعریف کند و سپهر مینویی را در مثلثِ اهورامزدا/ اهریمن/ انسان خلاصه کند. به شکلی که انسان قابلیت ارتقای مقام تا پایه‌ی خداوند را داشته باشد و در ضمن در معرض لغزش اخلاقی ناشی از تاثیر اهریمن نیز قرار داشته باشد.

چنین می‌نماید که بودا به خصوص با این دوقطبیِ مینویی مسئله داشته باشد. او آشکارا وجود یک مرکز تقدسِ خالص و فراگیر مانند اهورامزدا را نپذیرفته و به همین ترتیب از توجیه شر با مفهوم شیطان نیز چشم پوشیده‌ است. متون بودایی عامیانه‌ی بعدی موجوداتی مانند مارا را به خاطر فریبکاری‌شان با شیطان همتا انگاشتند، اما باید توجه کرد که خودِ بودا چنین تصویری به دست نداده است. انکارِ گرانیگاه در سپهر مینویی برای او به قدری مهم بود که حتا وجودِ من را نیز منکر شد. البته این من در آن دوران تازه چند قرن سابقه داشت و بر خلاف امروز امری بدیهی و طبیعی پنداشته نمی‌شد. آن من‌ای که بودا انکار می‌کرد، ابداعی زرتشتی بود که در روایتهای ایرانی یا هندی شده‌اش به هند شمالی وارد شده بود و دوقطبی های اخلاقی و سبک زندگی آبادگرانه و تا حدودی جنگاورانه‌ی زرتشتی در برابر اهریمن را نتیجه می‌داد. هسته‌ی مرکزی سخن بودا، پذیرش وضع موجود و چشم‌پوشی از وضعیت مطلوب بود، و از این رو نمایندگان مینویی وضعیت مطلوبِ غایی (هورمزد) یا عاملِ تباهی در وضعیت موجود (اهریمن) را کنار گذاشت و اصالت من را نیز که مفهومی به نسبت نوپا بود، طرد کرد.

ناگفته نماند که در زمینه‌ی تاریخیِ زندگی بودا، مفهوم منِ ایزدگونی که در گاهان ردپایش را می‌بینیم، امری یکسره ناآشنا و غریب می‌نمود و حتا در سنت زرتشتیِ هم‌دوران او نیز همراه با احیای ایزدان کهن ایرانی در زمینه‌ی متون مقدس زرتشتی، این بینش مهم و مرکزیِ زرتشت به حاشیه رانده شد و به صورت نوعی گرایش عرفانی در دل دین زرتشتی به حیات خود ادامه داد. در واقع حدس من آن است که بودا مضمون اصلی نهفته در مفهوم من را در نیافته باشد و به دلالت انسان-خدامدارانه‌اش بی‌توجهی کرده باشد. در زمینه‌ی فرهنگی اطراف او، این مفهوم خدای یگانه و اهریمن بودند که معنادار و آشنا می‌نمودند، چرا که شباهتی با ایزدان قدیمی هند و ایرانی داشتند.

بودا از یک منظر، به خاطر کفرش و مخالفت‌اش با خدایان بومی و کهن به زرتشت شباهت دارد. او هم مانند بودا خدایان باستانی هندی را، و مناسک برهمنان را، و کاست‌های اجتماعی و نظم‌های بر‌آمده از آن را مورد حمله قرار می‌داد و انکار می‌کرد. در زمان بودا روشنفکرانه‌ترین و انتزاعی‌ترین مفهوم خداوند، در دین زرتشتی دیده می‌شد و همنشین بود با مفهوم منِ منسجم و فرارونده‌ای که همتا و هم‌رزم خداوند محسوب می‌شود و نقشی کیهانی بر عهده دارد. بودا دوقطبی مینو و گیتی را از زرتشت وام گرفت و شور خرافه‌ستیزانه و ضدمناسک وی را بازتولید کرد و بعد از انکار تمام خدایانی که می‌شناخت، من را نیز به مرتبه‌ی توهمی فرو کاست. در واقع خودِ بودا اشاره‌های زیادی به خدای یکتا و شیطان ندارد، و مهمترین عاملی که نشان می‌دهد با دیدگاه زرتشتی آشنایی داشته و در زمینه‌ای از خرد ایرانی می‌اندیشیده است، علاوه بر چارچوب عمومی کیهان‌شناسی‌اش و تاکیدش بر تمایز گیتی و مینو، آن است که من برایش مسئله‌ای اخلاقی بوده که می‌بایست حل شود.

راه حل بودا برای نادیده انگاشتن خصلت اراده‌گرایانه‌ی نهفته در من، پیامدهای خطیری برای دستگاه اخلاقی‌اش به دنبال داشت. او با تهی ساختن مینو از گرانیگاه‌های زاینده‌ی نیکی و بدی (یا همان لذت و رنج)، و فرضِ من به مثابه جریانی گذرا و وابسته به موقعیت، با این خطر روبرو شده بود که کل قواعد اخلاقی خویش را نسبی و پوچ سازد. این که او به مسئله‌ی اخلاق می‌اندیشیده و تمایز نیک و بد برایش تا این پایه اهمیت داشته، نشانه‌ی تاثیرپذیری‌اش از مسئله‌ی مرکزی دین زرتشت است. چون زرتشت نیز انگار در اصل به خاطر همین دغدغه‌ی اخلاقی بود که ایزدان کهن را دروغین و اهریمنی دانست.

بحران اخلاقی و آشفتگی در بازتعریف اخلاق در بسیاری از متون کهن بودایی که جدی‌تر به مسئله‌ی من نگریسته‌اند، نمودهایی دارد. مثلا در متن «لَنکَه‌وتره سوته» می‌خوانیم که سنت تته‌گاته‌گربه هردو سویه‌ی نیک و بد را به یک شکل تفسیر می‌کند. از سوی دیگر چنین می‌نماید که خودِ هواداران به این مکتب می‌کوشیده‌اند شر را همچون امری عدمی تفسیر کنند و آن را انحرافی در شناخت و کردار بدانند که در اثر تیره شدنِ ادراک و دست به گریبان شدن با اوهام پدید می‌آید.^[21] به این ترتیب خطاهای روح خصلتی عدمی و ناموجود پیدا می‌کنند و نیروانا هم به امری حاضر و موجود بدل می‌شود که هم‌ اکنون در همه‌ی من‌ها حضور دارد، اما ممکن است پنهان و نادیدنی بنماید. اما این که چگونه این خطاهای ادراکی در قالب شرِ اخلاقی نمود می‌یابند، رازی است که تنها بوداها بر آن آگاهی دارند.^[22]

معمای چگونه آشتی دادنِ غیاب من با یک نظام اخلاقی منسجم، بعدتر مورد بحث و تحلیل فیلسوفان بودایی قرار گرفت و به پاسخهایی پیچیده انجامید. از نظر فلسفی، انکار من به شیوه‌ای که بودا در پیش گرفته، مشتقی است از یک رویکرد عام‌تر و آن هم مخالفت با اصالتِ جوهر است. بودا با تجزیه مفهوم من و فروکاستن آن به توده‌های دلبستگی در واقع وجود جوهری درونی و محوری پایدار به نام من را در میانه‌ی این توده‌ها و ترکیبها انکار می‌کند. همین شیوه را می‌توان برای طرد و محو سایر جوهرها هم به کار گرفت و این راه طبیعی و منطقی به راستی بعد از بودا پیموده شد و مخالفت او با ذاتِ نفس، به مخالفت عام‌تری با نفسِ ذات حمل شد. با توجه به ابهام سخن بودا، چنین می‌نماید که او خود بر این بستر منطقی آگاه نبوده باشد. احتمالا کسی که این گام بلند را پیمود، ناگارجونه (حدود 150-150 .م) است^[23] که در ابتدای عصر اشکانی، احتمالا در ایران شرقی می‌زیسته و بزرگترین فیلسوف بودایی بعد از خودِ شاکیامونی محسوب می‌شود.

ناگارجونَه (به سانسکریت: به چینی 龍樹 و به تبتی کْلوسْکروب: ) موسس مکتب مَدیَه‌مَکَه است که یکی از فلسفی‌ترین شاخه‌های مهایانه محسوب می‌شود.^[24] او همچنین نویسنده‌ی «پْرَجناپارَمیتا سوترَه» نیز هست و به عنوان کیمیاگری بزرگ نیز شهرت داشته است. بیشتر مورخان معاصر او را یکی از اهالی جنوب هند می‌دانند و می‌گویند که مشاور شاهی بوده به نام یَگیَه سْری‌ساتَنَکَرْنی^[25] از دودمان ساتَه‌واهَنَه^[26]، که در فاصله‌ی سالهای 167 تا 196 .م بر اورنگ پادشاهی استوار بوده است.^[27] با این وجود تمام این داده‌ها افسانه‌ای و مشکوک می‌نمایند و قرنها بعد از درگذشت او نوشته شده‌اند. در واقع اسناد تاریخی کهن درباره‌ی زندگی این شخص بسیار اندک است و از حد روایتهای تخیلی و اساطیری فراتر نمی‌رود.

مهمترین نوآوری فلسفی ناگارجونه آن است که مفهوم تهیا (شونیته) را به زمینه‌ی تفکر بودایی وارد کرده است. به این ترتیب مفهوم بی‌خویشی نیز دستخوش دگرگونی شد. او از این مفهوم برای رد و باطل ساختن پیش‌داشتهای مکتبهای رقیبِ مهایانه، یعنی سرواستی‌واده و ساوترانتیکه استفاده کرد. او همچنین واضع نظریه‌ی دو حقیقت مطرح می‌شود که طبق آن دو لایه‌ی متفاوت از حقیقت وجود دارد. یکی که راستیِ روزمره و عادی است، ماهیتی سطحی و آلوده به خطا دارد و سَمْورْتی‌سَتیَه^[28] خوانده می‌شود. دیگری حقیقت غایی و اصیل است که آن را پَرَمارتَه‌سَتیهَ^[29] می‌خوانند. او این تمایز را بر مبنای تفسیر بخشی از متن «کَچّایَه‌نَگوتَّه سوترَه»^[30] استوار کرده است. در این سوتره میان معنای واقعی چیزها (نیتارَه^[31]) و معنایی که ما بر مبنای برداشت و فهم خویش به چیزها نسبت می‌دهیم (نِیارَه^[32])، تفکیکی دیده می‌شود.

باورِ قطعی و محکم به وجود چیزها، و اعتقاد به ناموجود بودن چیزها بر این مبنا دو کرانه‌ی معنای ساختگی و موهوم دانسته می‌شوند، که باید از هردویشان کناره گزید. آیین بودا، جایی در میانه‌ی این دو حد قرار دارد و رهروان را به رهایی از هردو فرا می‌خواند.^[33] سخنی از بودا که نگه داشتنِ حد وسط میان وجود و عدم را مایه‌ی رهایی می‌داند، در دو منبعِ «نیکایَه» (به پالی) و «آگَمه» (به چینی) با کمی تفاوت نقل شده^[34] و ‌ناگارجونه شرح خود را بر روایتِ «آگَمه» استوار کرده است. آنچه در هردوی این روایتها دیده می‌شود، تاکید بر جفت متضاد وجود/ عدم است. چنین می‌نماید که ناگارجونه هر دو موضع‌گیری افراطی درباره‌ی وجود را نادرست می‌دانسته و باور کردن یا مردود پنداشتن آن را به یک اندازه موهوم و اشتباه‌آمیز می‌دانسته است.^[35]

ناگارجونه با تاکید بر نسبی بودنِ صفتهایِ منسوب به چیزها این حد وسط را تعریف می‌کرد. مثلا از او نقل شده که بلندی و کوتاهیِ چیزها تنها در مقایسه با چیزهای دیگر، به ویژه در آنهایی که متضادشان می‌نمایند، دیده می‌شود. او این برداشت را به فهمی عام گسترش داده و مفهومی نزدیک به جفت متضاد معنایی را از آن برداشت کرده است. یعنی گفته که آنچه ما همچون ویژگیهای وجودی درک می‌کنیم، ذات راستین (سْوَباوَه^[36]) اشیاء نیست، بلکه تنها کیفیتی است که تنها در کنار ضدِ خود درک می‌شود.^[37]

سنت فکری ناگارجونه بعد از درگذشت او توسط شاگردانش ادامه یافت و شاخه‌ای شکوفا از خرد بودایی را پدید آورد. در میان پیروان او باید به ویژه از بودَه‌پالیتَه^[38] (470-550 .م) نام برد که بر یکی از رساله‌های ناگارجونَه –«مولَمَه‌دیَمَکَه‌کاریکا»- شرحی نوشته و طی آن گفته که واقعیت راستینِ چیزها، در غیاب جوهر نهفته است. او جوهرِ منسوب به چیزها را برساخته‌ی ذهنِ مه‌گرفته و فریب‌ خورده‌ی مردمانی می‌دانند که برای آویختن قلاب میل خویش، به چیزی حاضر و آماده و پایدار نیاز دارند.^[39]

چَندرَه‌کیرتی^[40] در شرحی که در نیمه‌ی اول قرن هفتم میلادی بر آثار آریَه‌دِوَه^[41] –از رهبران بودایی قرن سوم میلادی و شاگرد ناگارجونه- نوشته، می‌گوید که «من (آتمن) عبارت است از جوهر آن چیزهایی که به چیزهای دیگر وابسته نیستند، و طبیعتی درونی است. بی‌خویشی عبارت است از عدم دانستنِ این جوهر.»^[42]

هرچند ناگارجونه و شاگردانش نیرومندترین سنت بودایی در آشتی دادن اخلاق و منِ غایب را به دست دادند، و به مبلغانِ تندروی ضدذات‌گرایی بدل شدند. اما روش ایشان تنها راه حل ابداع شده برای حل این مسئله نبود. در میان سنتهای محلی بودایی، دیدگاهی که اشاره بدان در اینجا شایسته می‌نماید، شاخه‌ای از بودایی‌گری است که در کره بسیار رواج دارد و بر مبنای متن «بیداری ایمان در مهایانه» تدوین شده است. این متن معمولا در مجموعه‌ی کتب مقدس دین بودایی گنجانده نمی‌شود، اما محتوای آن تاثیری چشمگیر بر اندیشه‌ی مکتب مهایانه داشته است. این متن در آموزه‌های مکتب کوهستان شرقی نیز بسیار تاثیرگذار بوده است.

با این وجود بیشترین تاثیر این متن را در کره می‌توان دید. رساله‌ی یاد شده سیطره‌ای بی چون و چرا بر بودایی‌گری مردم کره داشته و بیش از هر متن دینی دیگری مورد ارجاع بوده است. کسی که در تبلیغ آرای این متن در کره بسیار موثر بود، وون‌هیو (617-683 .م) است که بزرگترین مفسر و فیلسوف بودایی کره محسوب می‌شود. آثار او هشتاد عنوان کتاب را در 240 جلد در بر می‌گیرند و بر بودایی‌گری ژاپن و جنوب چین تاثیری چشمگیر داشته است.^[43]

کلیدواژه‌ی مهم در نوشتارهای وون‌هیو، نشانه‌ی 體 است که در چینی «تی» خوانده می‌شود، و به طیفی از معانی اشاره می‌کند. می‌توان مهمترین این دلالتها را به این ترتیب فهرست کرد: بدن، ریخت، شکل، ماهیت، واحد، مدل، جوهر، و نظریه (در برابر عمل). این کلمه را در بافت بودایی به ذات یا سرشت ترجمه کرده‌اند.^[44] در مقابل آن واژه‌ی «یونگ» 用 قرار می‌گیرد که دامنه‌ی معنایش عبارت است از: استفاده، بهره، کاربرد، سرمایه‌گذاری، و خوردن-نوشیدن.^[45]

وون هیو این دو کلمه را در کره‌ای به «موم» و «موم‌جیت» ترجمه کرده که معنی‌ اصلی‌شان «بدن» و «رفتارِ بدن» است.^[46] ترکیب این دو کلمه «تی-یونگ» (體) است که می‌توان آن را به «سرشت-کارکرد» ترجمه کرد. این کلمه در اصل به تلاش دوره‌ی وِئی-چین مربوط می‌شود که در آن دانشمندان چینی کوشیدند آموزه‌های کنفوسیوس، تائو و بودا را در یک دستگاه نظری گسترده گرد آورند. در این جریان نحله‌هایی به وجود آمدند که امور آغازین یا فرجامین تاکید داشتند، و هوادار «تی» یا «یونگ» به شمار می‌آمدند.^[47] این جفت متضاد معنایی تقدم-تاخر (پِن-مو) را اندیشمندی به نام وانگ‌ پی نیز به کار گرفت تا دین کنفوسیوسی و تائویی را با هم متحد سازد.^[48]

ایده‌ی مرکزی «بیداری ایمان در مهایانه» آن است که صورت گیتیانه و مادی جهان از نظر سرشت و کارکرد با ذهنِ یگانه شده‌ی یوگاچاره یکسان و همتاست.^[49] در این نگرش ذهن به دروازه‌ای با دو مسیر تشبیه شده است. یکی به همسانی و تقارن می‌انجامد و دیگری تمایز و زاده شدن و فنای چیزها را رقم می‌زند. به این ترتیب از دوقطبی بود در برابر نمود پرهیز می‌شود و تقابل میان حقیقت ذهنی و واقعیت بیرونی از میان می‌رود.^[50]

تفسیر وون‌هیو آن است که «تی» با حقیقت غایی و مطلق در مَدیَه‌مکَه همتاست و یونگ با حقیقتِ اکتسابی و ساختگی برابر است، و این دو دروازه‌های دوگانه‌ی ذهن یگانه در یوگاچاره را تشکیل می‌دهند. یعنی او تفسیری تازه از مفاهیم ناگارجونه به دست داد و شکلی از مفهوم ذات را پذیرفت و آن را به کمک مفاهیم بودایی‌گری آمیخته‌ی چینی بازسازی کرد. تی-یونگ را با مفهوم سه دروازه در بودایی‌گری تبتی نیز همتا دانسته‌اند. به این ترتیب که ذهن انسانی همتای سرشت، و گفتار، کردار و پندار او مساوی با کارکرد دانسته می‌شود.^[51]

وون‌هیو می‌گفت در تصویری استعاری، سرشت به تنه و ریشه‌های درختی می‌ماند که زیر شاخ و برگ پیامدهای خودش (کارکرد) از چشم پنهان شده است. این استعاره احتمالا از جمله‌ی مشهوری در متون بودایی کهنتر برخاسته که آیین (درمه) را با فنِ شناسایی مقدمه‌ها و نتایج علی آنها، و امور اولی و واپسین همتا می‌گیرد، و این دو را ریشه و برگِ یک درخت می‌داند.^[52]

«هرچند البته جستجوی دانش و ادراک ضرورت دارد، اما معنادار است اگر تلاش خود را بر هسته‌ی مرکزی آن متمرکز کنیم. مادرِ آن پیروزمندان، این مثال را درباره‌ی کسانی زده که ریشه را نادیده می‌گیرند تا شاخ و برگ را بجویند. آنان که به خوراکی شاهانه دست یافته‌اند، اما غذایی نامرغوبتر می‌خورند، آنان که پیل را یافته‌اندع اما ردپایش را جستجو می‌کنند، کسانی که به سروری که پیشکشهای سزاوار می‌دهد رو نمی‌کنند، بلکه به برده‌ای روی می‌آورند که چیزی ارزشمند برای بخشیدن ندارد.»^[53]

مفهوم سرشت-کارکرد با کلیدواژه‌ی بودایی دیگری پیوند دارد و آن هم «نفوذ متقابل» است. این کلمه را در سانسکریت «یوگَه‌ناندَه^[54]» و در چینی «زونگ جوگ» (通達) می‌نامند. این مفهوم به یگانگی غایی همه چیز و موهوم بودن تمایز میان جفتهای متضاد معنایی دلالت می‌کند. به این ترتیب تمایز میان ذهن و عین (در کره‌ای: نِنگ- سو) فرو می‌ریزد و یگانگیِ تجربه شده در حالت روشن شدگی جانشین آن می‌گردد، بی آن که مسیر این درک از استدلال مدرسی و کلامی مرسوم در اندیشه‌ی یکتاپرستانه‌ی قلمرو میانی گذر کرده باشد.^[55]

به این ترتیب آنچه که بودا به شکلی مبهم و شهودی آماج قرار داده بود، در آثار مکتب مدیه‌مکه و پیروان یا مفسرانش صورتی صریح و فلسفی به خود گرفت و آن هم مفهوم ذات بود. انکار مفهوم جوهر و ذات در آیین بودا، یا پذیرش مشروط و نسبی آن در سنت کره، واژگونه‌ی مسیری است که افلاطون در گوشه‌ی دیگر دنیا پیمود. مسئله‌ای که زرتشت طرح کرده بود، چیستیِ ماهیت و ذات من و چگونگی ارتباطش با کنش اخلاقی بود. خودِ اندیشمندان زرشتی این مسئله را به کمک مفهوم اشه حل کردند. یعنی قانونی عام و طبیعی را در نظر گرفتند که خروج از آن مترادف با بدی اخلاقی و رعایت آن همتای نیکی قلمداد می‌شد. ابزار شناسایی این قانون طبیعی خرد و عقل بود و گرانیگاهی که این خرد را در اختیار داشت، انسان یا شکلِ آسمانی شده و آرمانی‌اش (اهورامزدا) بود. در پیوند میان اخلاق و خرد و اشه بود که اراده‌ی آزاد و انتخاب درون‌مدارانه‌ی فرد اهمیت می‌یافت و الاهیات یکتاپرستانه و آخرت‌شناسی تکان دهنده‌ی زرتشتی را ممکن می‌ساخت.

افلاطون نیز با نسخه‌ای ساده‌ شده و سیاسی از همین مسئله روبرو بود. او اشه و فلسفه‌ی تاریخِ تراویده از مفهوم قانون طبیعی را همچون ابزاری سیاسی به خدمت گرفت و برای توجیه دیدگاه محافظه‌کارانه‌اش، که با تاکید بر اهمیت قبیله و طبقه‌ی اشراف همراه بود، بر شکلی افراطی شده از پیوند اشه و عقل تاکید کرد و مفهوم سیاسی شاه-فیلسوف و پیامد هستی‌شناسانه‌اش، یعنی مثلِ مطلق و ایستا را به جای جهان پویای مینویی از آن استخراج کرد.

بودا از نظر موقعیت اجتماعی و موضع سیاسی نقطه‌ی مقابل افلاطون محسوب می‌شد. او نه تنها محافظه‌کار نبود، که دیدگاه خود را در نقد و انکارِ سنت دینی و سیاسی عصر خویش به دست آورده بود و هوادار نظمهای تازه و تمرکز سیاسی نوظهوری بود که از مرزهای دولت هخامنشی به سرزمینهای پیرامونی تراوش می‌کرد. جایگاه اجتماعی او از این نظر با افلاطون شباهت داشت که هردو اشراف‌زاده و والامقام بودند و به شکلی عریان یا پنهان به این نکته می‌بالیدند. اما طرد خاندان بودا از سپهر سیاسی چندان شدید و قاطع بود که بر خلاف افلاطون امیدی به بازگشت دوران خوش گذشته و احیای نظمی اشرافی نداشت و بر همین مبنا دیدگاهی یکسره ناامیدانه و منفی را ترجیح می‌داد.

در عین حال، شکی وجود ندارد که فهم و درک بودا از مسائلی که با آن درگیر بود، و شناخت‌اش از دیدگاه زرتشتی و مسائل طرح شده در آن بسیار عمیقتر از افلاطون بوده است. با وجود شهرتی که افلاطون به عنوان فیلسوف و بودا به مثابه دین‌مرد دارد، حقیقت آن است که افلاطون سیاستمداری بود که برای تثبیت جایگاه خود با ذهنیتی دینی می‌فلسفید، در حالی که بودا اندیشمندی بود که از تاثیرگذاری سیاسی کناره‌ گرفته بود و به پشتوانه‌ی نظام فلسفی منظم و عمیقی، با زبانی دینی، ترک دنیا را تبلیغ می‌کرد. هرچند افلاطون و بودا از موقعیت طبقاتی همسانی آغاز کردند، با نفوذ اندیشه‌ها و آرای یکسانی روبرو شدند، و در فضایی حاشیه‌ای نسبت به مرکزِ هخامنشی زیستند، اما مسیرهایی واگرا را در پیش گرفتند و پیام و رویکرد و خواست‌شان دقیقا واژگونه‌ی هم بود.

بودا برای حل مسئله‌ی اخلاق، راه معکوسِ افلاطون را برگزید و به جای تاکید بر جهان مینویی و مطلق ساختن‌اش در قالب مثل، اصولا آن را انکار کرد. با این حرکت، کل فلسفه‌ی تاریخ زرتشتی، و نسخه‌ی بدبینانه و تاریکِ افلاطونی‌اش، طرد می‌شد و غایت‌انگاریِ ضروری برای دوام اخلاق بر باد می‌رفت. اخلاق در این حالت سیال و نسبی می‌شد و تنها راهی که برای نجات آن وجود داشت، تاکید بر قانون طبیعی بود. بودا با بر گرفتن مفهوم کرمه و پذیرفتن تناسخ، یعنی بازتولید شکلی از محافظه‌کاریِ دینی و پذیرفتن عناصری از باورهای هندویی این نقص را جبران کرد. اما اشکال کار در اینجا بود که بودا با مفهوم اراده‌گرایانه‌ی منِ خودمختار نیز مشکل داشت و آن را طرد می‌کرد، و ناگزیر بود برای سفارش ترک دنیا و پیشنهادِ وا رستن از قیدهای زندگی مادی، چنین باوری داشته باشد.

این ضرورت فلسفی برای حفظ اخلاق و قوانین اخلاقی، در کنار باور بودا به غیراصیل بودنِ من و موهوم بودنِ ذات، در مرکز کیش بودایی تناقضی آفرید که در قالب مفهوم بی‌خویشی صورتبندی شد. یعنی اندیشمندان بودایی در عینِ مردود دانستن ذات من و جوهر پایداری برای اراده و خواستِ انسانی، ناچار بودند شکلی از آن را نیز در پیوند با مفهوم تناسخ و کرمه بازسازی کنند. به این ترتیب بودا دیدگاهی مبهم را پذیرفت که طی آن وجود متافیزیکی من را نفی می‌کرد،^[56] اما همزمان نوعی وجود سیال و گیتیانه‌ی من را می‌پذیرفت، و در عین حال منکر مادی بودن محض من نیز بود. چون دست کم بخشی از آن می‌بایست روانی تشخص یافته باشد که در قالب بدنی تازه بار دیگر باز زاییده شود. همین موضع متناقض و مبهم نیروی اصلیِ پیش برنده‌ی مفهوم بی‌خویشی بود و صورتبندی‌های گوناگون آن را در بطن دین بودایی رقم زد.

برخی از این صورتبندی‌ها چنان که درباره‌ی مکتب تته‌گاته‌گربه دیدیم، شکلی از من را بار دیگر در بافتی سیال و پویا بازتعریف می‌کردند و به رسمیت می‌شمردند. این بازگشتِ مفهوم من به خصوص در زمینه‌ی دین لامایی تبتی نمود بیشتری دارد. چنان که در متن «برخواندن نامِ منجوسری» (مَنجوسْری نامَه سَنگیتی^[57]) که از متون بودایی تبتی است و به آیین تانتریک گرایش دارد، ارجاع‌های فراوانی به مفهوم من وجود دارد و مفهوم بی‌خویشی همچون شکلی موضعی و حالتی خاص از یک منِ متافیزیکی مورد اشاره واقع شده است.

در سوی دیگر، مکتب مدیه‌مکه و آرای ناگارجونه را داریم که نه تنها من، که هر نوع ذات پایدار و مطلقی را نفی می‌کرد و به گمان من این جریان اخیر ادامه‌ی مستقیم آرای اولیه‌ی بودا محسوب می‌شود. این همان جریانی است که مفهوم تهیا را صورتبندی کرد و به خصوص در خاور دور و ژاپن تاثیری شگفت‌انگیز بر اخلاق و هنر و ادبیات به جا گذاشت. در میان دو جریانِ واگرای هوادار و مخالف «من»، هیچ یک مفهوم ذات پاینده و استوار را در معنای افلاطونی نمی‌پذیرند. یعنی مقابله‌ی آغازین و ریشه‌ای بودا با ذات‌گرایی در عالم مینو، برای همه‌ی ایشان به ارث مانده است. با این وجود برخی از ایشان به وامگیری مفاهیمی از آیین‌های هندویی و ایرانی گرایش دارند و می‌کوشند شکلی نوساخته از منِ منسجم و خودمختار را احیا کنند، در حالی که برخی دیگر من را به همراه تمام مفاهیم مطلق‌ انگاشته شده‌ی دیگر موهوم می‌دانند و در شرایط خاص حتا درباره‌ی خود بودا و چرخ آیین نیز چنین می‌گویند. این دو شاخه‌ی واگرا در درون اندیشه‌ی بودایی، مفهومِ منِ سیال و تهیا را پدید آورده که دلالت معنایی فراوان و ژرفای فلسفی چشمگیری دارند و برای بنیاد کردنِ فلسفه‌ای نو بسیار کارآمد هستند.

 

 

1. Kalupahana, 1975: 44. ↑
2. atthikavāda ↑
3. natthikavāda ↑
4. Acela Sutta ↑
5. Sassatavada ↑
6. SN 12.15, n. 2. ↑
7. SN 12.17, PTS: S ii 18, CDB i 545. ↑
8. Ramanan, 1993: 60. ↑
9. Williams, 1989: 100. ↑
10. Wang, 2003: 58. ↑
11. Ratnagotravibhaga ↑
12. Matsumoto ↑
13. Takasaki Jikido ↑
14. monism ↑
15. Lamotte ↑
16. Frauwallner ↑
17. Yamaguchi Susumu ↑
18. Ogawa Ichijo ↑
19. Hubbard, 2001: 99-100. ↑
20. Zimmermann, 2002: 64. ↑
21. Harvey, 2001: 86. ↑
22. Harvey, 1990: 116. ↑
23. Garfield, 1995. ↑
24. Lindtner, 1997: 324. ↑
25. Yajña Śrī Śātakarṇi ↑
26. Sātavāhana ↑
27. Kalupahana, 1992: 160. ↑
28. saṃvṛtisatya ↑
29. paramārtha satya ↑
30. Kaccāyanagotta Sutta ↑
31. nītārtha ↑
32. neyārtha ↑
33. Kaccayanagotta Sutta, SN 12.15. ↑
34. Mun-keat, 2000: 192-195. ↑
35. Warder, 1998: 55-56. ↑
36. svabhāva ↑
37. Kalupahana, 1975: 96-97. ↑
38. Buddhapālita ↑
39. Buddhapālita-mula-madhyamaka-vrtti, P5242,73.5.6-74.1.2. ↑
40. Candrakīrti ↑
41. Āryadeva ↑
42. Bodhisattvayogacaryācatuḥśatakaṭikā, 256.1.7. ↑
43. Muller, 1995: 33-48. ↑
44. Sheik, 2008 (體 or Tai. CantoDict v1.3.16.). ↑
45. Sheik, 2008 (用 or Jung. CantoDict v1.3.16). ↑
46. Park, 2009:11. ↑
47. Kim, 2004: 139. ↑
48. Kim, 2004: 139-146. ↑
49. Muller, 1999. ↑
50. Kim, 2004: 163. ↑
51. Muller, 1999: 4. ↑
52. Muller, 2005. ↑
53. Mipham, 2004: 101. ↑
54. yuganaddha ↑
55. Park, 1983:147. ↑
56. Harvey, 1995: 33. ↑
57. Mañjuśrī-nāma-saṅgīti ↑

 

 

ادامه مطلب: سخن هفتم: انسان کامل

رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب