گفتار ششم: زبان و رمزگذاری تقدس

گفتار ششم: زبان و رمزگذاری تقدس

به احتمال زیاد، آنچه که بودا در ابتدای کار بدان دست یافت، فلسفه‌ای خردمندانه اما بدبینانه بود که به سبکی از زندگیِ درونگرایانه منتهی می‌شد. با این وجود این دستگاه فکری پیچیده که به نظر من در جریان نقد و واسازی خرد زرتشتی پدید آمده بود، خیلی زود به مرتبه‌ی دینی پرطرفدار دگردیسی یافت.

روند پرجمعیت شدنِ جماعت بوداییان سه قرن به طول انجامید، اما در نهایت در دوران اشکانی-کوشانی به بار نشست و بخش بزرگی از جمعیت ایران شرقی و شمال هند را به خود جذب کرد. این دین بعدتر به چین و ژاپن و کره و تبت نیز منتقل شد و در هر سرزمین توده‌ی مردمی را به خود جذب کرد که دلبستگی یا‌ آمادگی چندانی برای ارتباط برقرار کردن با مفاهیم عمیق فلسفی نداشتند و بیشتر نمادهایی مقدس و رمزگانی ملموس و رنگین را می‌طلبیدند تا سبک زندگی تازه‌ی بودایی را در قالب آن فهم کنند و بزرگ بدارند. به این ترتیب چنان که درباره‌ی تمام ادیان بزرگ رخ می‌دهد، منظومه‌ای از رمزگان و علایم مقدس پدید آمد که دین بودایی را به مخاطبان عام‌اش مربوط ساخت.

در میان این رمزگان، مهمتر از همه خودِ زبان بود. اگر از شاخه‌ی جالب توجهِ ذن درگذریم، در دین بودایی نیز مانند تمام ادیان دیگر زبان اهمیتی مرکزی دارد و خواندن متنِ مقدس بخشی جا افتاده و مهم از مناسک دینی محسوب می‌شود.

در تمام ادیان جهان باستان، زبان و گفتاری که با آن ایزدان خطاب قرار می‌گرفتند، مقدس تلقی می‌شده است. با این وجود نخستین چارچوب نظری‌ای که برای زبان ساحت وجودی مستقلی قایل شد و آن را به مینو مربوط دانست و از گیتی مجزا پنداشت، دین زرتشتی بود.

تقدس کلام و دیرینه بودن آن در سنت زرتشتی را بهتر از هرجای دیگر در بغان یشت می‌توان دید. این متن اوستایی، به احتمال زیاد در اواخر دوران رواج زبان اوستایی و دورانی تدوین شده که بخش عمده‌ی زرتشتیان این زبان را از یاد برده بودند و به آن همچون زبانی نامفهوم ولی مقدس می‌نگریسته‌اند. جالب آن که این متن تفسیری است بر دعای «اَهونَه‌ وَیریَه» که معلوم است در زمان نگارش بغان‌ یشت بسیار دیرینه می‌نموده و معنای کلماتش نیاز به شرح داشته است. در این متن چنین می‌خوانیم:

«9. از میان آن دو مینوی نخستین، سپندمینو سراسر آفرینش اشه را که بوده است و هست و خواهد بود با گفتار «شْیَوُثْنَنَم اَنگِئوش مَزدایی» برای من برخواند.

10. و این سخن در میان سخنان، کارآمدترین سخنی است که گفته شده و بر زبان رانده شده و خوانده شده است. این سخن را توانایی چندان است که اگر همه‌ی (مردمان) جهانِ استومند آن را بیاموزند و به یاد بسپارند، خواهند توانست خود را از مرگ برهانند.»

بعد از آن تا پنج بند تک تک کلیدواژه‌های به کار گرفته شده در این دعا شرح داده شده و معنا شده است.

در دین بودایی نیز وسواسی مشابه درباره‌ی زبان دیده می‌شود. از سویی، بودا مینویی بودنِ ماهیت زبان را پذیرفت و آن را کمابیش به همان شکلِ زرتشتی در اندیشه‌های خویش وارد کرد. از سوی دیگر، شاگردان و جانشینانش درست به همان شکلی که در سنت ایرانی زندنویسی بر اوستا رواج داشت و در کتابهای صوفیه باقی مانده، تک تک کلمات را مورد توجه قرار می‌دادند و می‌کوشیدند درست‌ترین واژه را برای برچسب زدن بر معنای مورد نظرشان برگزینند.

الفبای نوشتاری سانسکریت در گرایشهای عرفانی کیش بودایی مقدس دانسته شده‌اند. این حروف الفبا همان خط دَوناگَری را بر می‌سازند که از قرون میانه به بعد خط رسمی هند برای نوشتن زبانهای سانسکریت محسوب می‌شده است. نام این خط از دوَه (دیو/ ایزد) به علاوه‌ی ناگَه (مار) تشکیل شده و به پیچ‌ و تابهای چنبر مار اشاره دارد که در مورد این خط مقدس دانسته شده‌اند. در کیش بودا سویه‌ی مینویی این خط را وَرنَه‌مالا^[1] می‌نامند که از دو بخشِ ورنَه (به معنای رنگ، کاست، واج، و حرف) و مالا (یعنی تسبیح، تاج گل، رشته) تشکیل شده است. رونگ زومپا نوشته که سیزدهمین قلمروی مَنترَه‌یانَه، سرزمین ورنه‌مالا است که در زبانهای اروپایی معمولا آن را به چاکرای حروف ترجمه کرده‌اند.

برخی از پژوهشگران معاصر این پیوند میان مار و تقدس خط را در آیین بودایی جدی گرفته‌اند. مثلا کونتس نوشته که دین بودایی تنها در سرزمینهایی توسعه یافته که تولید کننده‌ی برنج هستند و بنابراین در سرزمینی مرطوب زندگی می‌کنند و مار را مقدس می‌شمارند. او می‌گوید که دین بودایی ارتباطی درونی با تقدس مار دارد و در سرزمینهایی که مار در آن پلید دانسته می‌شوند، رواج نیافته است.^[2] سخن کونتس مشاهده‌ای جالب توجه است، اما با داده‌های درونی دین بودایی تایید نمی‌شود. حقیقت آن است که دین بودایی در روزگار ما بیشتر در هند و چین و آسیای جنوب شرقی رواج دارد که مراکز تولید برنج هستند و اقتصاد کشاورزانه‌شان بر مبنای شالیکاری استوار شده است. سرزمینهای یاد شده مرطوب و پرباران هستند و به همین دلیل از نظر بوم‌شناختی جمعیتی بزرگ از دوزیستان و خزندگان کوچک و حشرات را در زیستگاه آدمیان پشتیبانی می‌کنند. به همین دلیل هم شمار زیادی از گونه‌های مارِ ساکن این مناطق غیرسمی هستند. در سرزمینهای خشک‌تر و گرم‌تر مانند ایران مرکزی و غربی، شالیکاری ممکن نیست و به همین دلیل اقتصاد کشاورزانه بر تولید گندم و جو و بنشن بنیاد شده است. در این سرزمینها شکار اصلی مار، جوندگان و پستانداران کوچک است و به همین دلیل شمار و تنوع گونه‌های سمی مار، بیشتر از مناطق مرطوب یاد شده است. شاید به این دلیل باشد که بعد از شکاف خوردنِ گیتی و مینو و تمایز یافتن آفریدگان اهورایی از خرفسترهای مخلوق اهریمن در دین زرتشتی، مردم ایران زمین مار را موجودی پلید دانستند و آن را در قالب اژدها به صورت تجسم نیروهای نامساعد طبیعی قلمداد کردند. چنین گرایشی به نکوهیدن مار در چین و هند با این شدت دیده نمی‌شود و به نظرم دلیل آن همین تفاوت در زهرآگین بودنِ مارهاست و اقلیمی که زندگیِ خزندگان را پشتیبانی می‌کند.

از سوی دیگر این را می‌دانیم که دین بودایی جمعیتی بزرگ از راهبان را در جامعه تولید می‌کند که از نظر اقتصادی مولد نیستند و با گدایی روزگار می‌گذرانند. جامعه‌ای که بتواند چنین دینی را پشتیبانی کند، به مازاد محصول کشاورزی چشمگیری نیاز دارد و این تنها در سرزمینهایی ممکن می‌شود که حاصلخیز و پر آب باشند. دلیلِ جایگیر شدنِ دین بودایی در سرزمینهای‌ شالیکار به نظرم این است. در حالی که در هسته‌ی مرکزی ایران زمین که تولید غذا به کار جمعی فراوان و مدیریت منابع آبی و خاکی نیاز دارد، آیین سخت‌کوشانه و مثبت‌ زرتشتی و اسلامی بیشتر رواج داشته است که تولید اقتصادی را نیکو می‌داند و تشویق می‌کند. با این توضیح به نظرم پیوند برقرار کردن میان کیش بودایی و تقدس مار امری ثانویه است و از شباهتی در بافت بوم‌شناختی سرزمینهای بودایی بر می‌خیزد. یعنی در اینجا با اقلیمهای متفاوتی روبرو هستیم که اقتصادهای متفاوتی را تولید می‌کرده و بنابراین به رشد و توسعه‌ی آیین‌های متمایزی مجال می‌داده است، و در ضمن بافت جانورشناختی ناهمگونی را پشتیبانی می‌کرده و به داوری‌های ناهمسانی درباره‌ی مار دامن زده است. با این وجود سرزمینهای مرطوبی مانند کرانه‌های دریای مازندران را داریم که شالیکار هستند و با این وجود مار را مقدس نمی‌شمارند، و به همین ترتیب سرزمین گرمسیر و گندم‌کارِ ایلام را هم داریم که مار در آنجا مقدس بوده است. دین بودایی هم برای دیرزمانی در ایران شرقی جایگیر بوده و اصولا در آنجا تحول یافته است و اینجا قلمروی است که شالیکاری و گندم‌زارها در آن در کنار هم دیده می‌شوند. بنابراین سخن کونتس را باید به عنوان شباهتی در الگوها قلمداد کرد و نه رابطه‌ای علی میان تقدیس مار و دین بودایی.

بوداییان گذشته از زبان مجموعه‌ای غنی از نمادها و شکل‌های مقدس را نیز ابداع کردند که در نهایت به پیدایش هنرهایی مانند ترسیم مَندَلَه ختم شد. کهنترین نمادهای دین بودایی عبارتند از گل نیلوفر، چرخ آیین و استوپا، که هرسه در هنر درباری هخامنشی سابقه دارند. استوپا شباهتی چشمگیر به آتشدان‌ها و عودسوزهای زرتشتی دارد، چرخ آیین به همراه نماد سواستیکا بر بسیاری از آثار هنری ایرانی عصر هخامنشی و پیش از آن دیده می‌شود، و گل نیلوفر نماد ایزدبانوی ناهید است که در تخت جمشید به فراوانی یافت می‌شود.

نمادهای دینی در مهایانه با نام مَندَلَه و در تراواده با نام چَیتیه^[3] (چِتیَه در پالی) خوانده می‌شوند. چیتیه یعنی «یادآور» و به سه رده تقسیم می‌شوند: بخشهایی از بدن بودا (سَریرَکَه^[4])، اشیایی که بودا از آن استفاده می‌کرده (پّری‌بْهوگَکَه^[5]) و رده سومی (اودِسَکَه^[6]) که بعدها به این مجموعه افزوده شد و نمادهای آیین (دَمَّکَه^[7]) خوانده می‌شود و برای رمزگذاری کل آموزه‌های بودا کاربرد دارد. در میان این سه، مهمترین رده بازمانده‌هایی از بدن بوداست که معمولا استخوان یا دندان او را شامل می‌شود. این بقایا را داتوچِتیه^[8] نیز می‌نامند. بقایای یاد شده مبنای ساخت استوپاها و معبدهایی است که زمین و خاکشان به دلیل تماس با بقایای بدن بودا مقدس پنداشته می‌شود. نام این یادمانها در بیشتر کشورها از همین عبارت گرفته شده است. مثلا در تایلند استوپا را «چِدی» می‌نامند که بخش دوم عبارت داتوچتیه است. در لائوس همین بناها را «تات» می نامند که از بخش اول این ترکیب گرفته شده است.^[9] رده‌ی پری‌بهوگکه معمولا حالتی نمادین دارد و در بسیاری از موارد نقش ردپای عظیمی است که بر سنگی روی زمین حک می‌شود و چرخ آیین هم درونش گنجانده می‌شود. این نقش نشانگر آن است که بودا از مکان یاد شده گذشته است.

روی هم رفته هشت نماد یا اَشتَه‌مَنگَلَه وجود دارد که تمام بوداییان آن را مقدس می‌دانند. این هشت را در تبتی «بْکرا شیس رْتاگس برگیاد^[10]» و در چینی «جاشی دا گیا» (吉祥八宝, 扎西达杰) می‌نامند. در سانسکریت «اشته» همان هشت است و «منگله» یعنی ارجمند. بنابراین این کلمه را می‌توان «هشت (نماد) ارجمند» ترجمه کرد.

در برخی از مراسم مانند تاج‌گذاری شاهان یا جشن عروسی این نمادها در کنار هم به کار گرفته می‌شوند و فرض بر آن است که اثری جادویی و نیرویی نمادین دارند. این نمادها در آیینهای هندو، بودایی و جاین مشترک هستند و بنابراین می‌توان فرض کرد که در ادیان هند و ایرانی باستانی به طور مشترک وجود داشته‌اند. این حدس با این گواه تایید می‌شود که همین نهادها در ادیان باستانی ایرانی نیز وجود داشته‌اند و بسیاری‌شان از ایران زمین سرچشمه گرفته‌اند و تا به امروز هم در ادبیات پارسی باقی مانده‌اند.

هشت نماد ارجمند بودایی عبارتند از:

نخست: صدف حلزونی: که در سانسکریت شَنکْهَه و در تبتی «دونگ گیاس کْهیل^[11]»خوانده می‌شود. شکل اصلی این نماد، صدف بزرگِ سپیدرنگ نرمتنی با نام علمی توربینِلا پیروم^[12] است که در اقیانوس هند یافت می‌شود. این صدف از این نظر اهمیت دارد که با دمیدن در آن می‌توان صدایی بوق مانند تولید کرد. به همین دلیل هم از قدیم در آیین هندو اهمیت داشته و همچون شیپور جنگ به کار می‌رفته و نماد ویشنو دانسته می‌شده است. در دین هندو این نماد ثروت و شهرت و نیکبختی را نشان می‌دهد. این نماد همچنین به طور سنتی با عنصر آب و باروری زنانه نیز مربوط است. نماد شنکهه علامت رسمی پادشاهی کوچی و دولت ترَوَنکور^[13] (قرن 16-1947 .م) بوده است و امروز نیز علامت استان کَرلَه محسوب می‌شود که قلمرو همان دولتهای قدیمی محسوب می‌شود. این نماد در دین هندو آوای بیدار کننده‌ی آیین را می‌رساند.

دوم: گره‌ی بی‌پایان (سيریوَتسَه:) که در تبتی «دْپال‌بِئو»^[14] نامیده می‌شود. این نماد مهرِ انسانی و در هم تنیده شدن سرنوشت‌های انسانی را نشان می‌دهد.^[15] آن را نشانه‌ی در هم پیوستگی امور دینیوی و اهداف معنوی، یا درگیری عاطفه و عقلانیت نیز دانسته‌اند. همچنین به هم تبدیل شدنِ تهیا و «از نو برخاستنِ پدیدارها» را نیز با آن نشان می‌دهند. این نماد در آیین تانتره به حضور همیشگی روان نیاکان و پیوند جادویی موجودات با یکدیگر اشاره می‌کند. همچنین آموزه‌ی نفوذ متقابل را نیز با همین علامت نشان می‌دهند.

سوم: دو ماهی قرمز که در سانسکریت «گَور مَتیسَه»^[16] و در تبتی «گْسِرنیا^[17]» نامیده می‌شود و وضعیت آویختگی جسورانه و فارغ از هراس در اقیانوس رنج‌بار و پرآشوبِ سامسارَه را نشان می‌دهد. این نماد به شکلی استعاری به چشمِ نهانی بودا و بینشِ ریگ‌پَه نیز اشاره می‌کند. در برخی از متون این دو ماهی را نماد دو رود گنگ و جمنا دانسته‌اند. جالب آن که دقیقا همین دو نماد را به عنوان نماد دو رود دجله و فرات در اخترشناسی ایران باستان داریم و این همان است که به صورت نماد برج ماهی برای ماه اسفند نیز به کار گرفته شده است.

چهارم: گلِ نیلوفر که به سانسکریت پَدمَه و به تبتی پَدمِه خوانده می‌شود. نماد رهایی و رستگاری است. این گل که از ورای آبهای تیره و گل‌آلود به سوی آسمان روشن حرکت می‌کند، نماینده‌ی ذهن «خود» است که با رهایی از دریای قیدها و دلبستگی‌ها به روشن‌شدگی دست می‌یابد.

پنجم: چتر جواهرنشان که به سانسکریت چَترَه‌‌رَتنَه و در تبتی «رین‌چِن‌گْدوگْس^[18]» نامیده می‌شود. این نماد احتمالا از قارچهای سمی و توهم‌زایی برگرفته شده که در کوهپایه‌های هیمالیا می‌روید و برای سفرهای معنوی شمن‌های باستانی کاربرد داشته است.^[19] چتر جواهرنشان علامت امنیت و حفاظتی است که از سرنوشت و تقدیر بر می‌خیزد و به صورت چتر نیلگون آسمان دریافت می‌شود. این نماد با عنصر اثیر مربوط است و به مکان مقدس و نورانی اشاره می‌کند. این نماد همتای چاگرای گل هزار گلبرگ (سَهَسْرَرَه:) است که در سنت هندویی معنای همسانی را نمایندگی می‌کند.

ششم: گنج‌خانه یا گلدانِ خرد، در تبتی «بوم‌پا» نامیده می‌شود. این نماد نشانه‌ی سلامت، دوام، ثروت و خرد است. همچنین فضا و مکانِ مطلق (آکَسَه^[20]) را نیز نشان می‌دهد، که یکی از عنصرهای بنیادین (مَهابْهوتَه) و یکی از «پنج نورِ پاک» محسوب می‌شود. فضا زمینه‌ی ظهور و تحقق تمام پدیدارها و رخدادهاست. نمایش ظاهری این نماد شباهت چشمگیری به کشکولِ راهبان بودایی (کومْبْهَه:) دارد که خود شکلی تغییر یافته از کوزه‌ی آب است. کومبهه در سنت هندویی نیز وجود دارد و نماد رَحِم و باروری زنانه است. استعاره‌ی زاده شدنِ انسان از درون کوزه، که در اساطیر هندویی زیاد دیده می‌شود، به این استعاره باز می‌گردد. این نمادپردازی همتای پیوند میان خلقت انسان و کوزه‌گری و سفال‌کاریِ خدای خالق در اساطیر میانرودان است. ترکیب هردو نماد بهتر از هرجا در رمزپردازی‌های شعر خیام دیده می‌شود. این نماد در هند به احتمال زیاد از سنت نجومی مهرآیینِ ایرانی راه یافته است. چون نمادِ یاد شده همتای جام یا دلو در صورتهای فلکی دوازده‌گانه‌ی هندی قرار می‌گیرد.

هفتم: چرخ قانون یا چرخ آیین که به سانسکریت دَرمَه‌چَکرَه ، در چینی «فالون» (法輪) و در تبتی «خور لو» نامیده می‌شود. این چرخ معمولا خودِ شاکیامونی بودا و آموزه‌هایش را نشان می‌دهد. در سنت تانتریک بودایی‌گری نپالی به جای این نماد از علامت مگس‌کشی استفاده می‌شود که با موی دم گاو ساخته شده است. نماد چرخ در آیین هندو نیز وجود دارد و به سودَرشَنَه مشهور است. نماد چرخ یاد شده از شکل چرخ گردونه گرفته شده که هشت پره دارد. این چرخ از عصر آشوکا در یادمانها ظاهر می‌شود و بنابراین کهنترین نماد بازمانده از تمدن پیاهاراپایی در شبه قاره‌ی هند است و از همان ابتدا با کیش بودایی پیوند داشته است. در هنر دوران آشوکایی که حرام بودن بازنمایی تن بودا هنوز باقی بود، خودِ بودا را با این علامت نشان می‌داده‌اند.^[21] هشت پره‌ی این چرخ را نماد هشت حقیقتِ اصیل می‌دانند.

هشتم: درفش پیروزی که در سانسکریت دْواجَه و در تبتی «رْگیال مْستْهَن^[22]» نامیده می‌شود. این درفش به ستونی افراشته شباهت دارد که در اصل پارچه‌ای بلند و بسته بر نوک نیزه بوده است. احتمالا پارسها و خویشاوندان سکای ایشان کهنترین مردمی بودند که این نماد جنگی را ابداع کردند. این ادعا از سویی بدان دلیل است که درفش یاد شده به سواره نظام تعلق دارد و این مردم کهنترین سواره‌نظام تاریخ را پدید آوردند، و از سوی دیگر قدیمی‌ترین بازنمایی‌های این نوع درفش را در آثار هنری دوران هخامنشی می‌بینیم و اولین گزارشهای نوشتاری درباره‌اش را در متونی یونانی از هرودوت و کسنوفانس می‌خوانیم که این این درفش‌ها را ویژه‌ی پارسها می‌دانند.

نماد درفش پیروزی به ویژه در تبت اهمیت زیادی دارد و بر بام معبدهای بودایی قرار می‌گیرد. در سنت تبتی یازده نوع پرچم پیروزی وجود دارد که شیوه‌های گوناگون چیرگی بر نفس را نشان می‌دهد. نمونه‌ای از این درفش به دین هندویی هم راه یافته و نماد خدای عشق (کامَه‌دِوَه: دیوِ کامجویی) قرار گرفته است. ترتیب قرار گرفتن این هشت نماد در سنتهای گوناگون با هم فرق می‌کند. در بودایی‌گری نپالی ترتیب این نمادها چنین است: گره‌ی بی‌پایان، گل نیلوفر، درفش پیروزی، چرخ‌ آیین، گنج‌خانه، دو ماهی قرمز، سایه‌بان، و صدف. در بودایی‌گری چینی، این ترتیب در دوران چینگ تثبیت شد و به این قرار است: چرخ آیین، صدف، درفش پیروزی، سایه‌بان، نیلوفر، گنج‌دان، ماهی و گره. در مکتب جاینی دیگامباره ترتیب این نمادها چنین است: سایه‌بان، درفش، سبو (کَلَشَه)، مگس‌کش (چاوری)، آیینه (دَرپَنَه)، صندلی (سوکَه‌سَنَه)، بادبزن و کاسه. در مکتب سوسم‌باره این ترتیب چنین است: سواستیکا، سری‌واتسَه^[23]، ناندَه‌وَرتَه^[24]،‌ ظرف غذا (وَردمَنَکَه^[25])، صندلی (بَدرَه‌سَنَه^[26])، سبو، آیینه، دو ماهی.

گذشته از این نمادها که میان همه‌ی بوداییان محترم شمرده می‌شود، نشانه‌هایی هم داریم که به سنتهای محلی مربوط می‌شوند. یکی از این نمادهای محلی، «گانک‌ییل^[27]» (به تبتی:) یا «چرخ شادی» نام نام دارد و در شمنیسم هیمالیایی و مکتبهای بودایی تبت و کره رواج دارد. این نماد یگانگی هر سه بخشِ سلوک بودایی (آغازگاه، میانه و فرجام) را از دیدِ مکتب دْزوگ‌چِن نشان می‌دهد. مکتب اخیر از این نظر ویژه است که می‌کوشد دوگانگی‌ها و جفتهای متضاد معنایی را با سه‌گانه‌ها و ترکیبهای سه‌تایی جایگزین سازد.

نماد گانک‌ییل را در چین به صورت (三太極) می‌نویسند و معمولا آن را گان‌شی می‌خوانند و این همتای آناندا چاکرا^[28] در منابع سانسکریت است. والاس نوشته که آنانداچاکرا در جهان‌بینی عرفانی هندی نشانه‌ی قلب در بدنِ کیهانی (عالم اکبر) است که کوه مِرو ناف آن قلمداد می‌شود.^[29] این کلمه در تبتی از دو بخشِ «دْگا» به معنای «شادمانی، سرور، سرخوشی، و زیبایی» و «کیل» به معنای «حلقه، چرخ و مارپیچ» گرفته شده است. شکل آن کمابیش شبیه به نماد یین و یانگ چینی است، اما از سه یا چهار بخشِ مارپیچی تشکیل یافته است. در حالت چهارتایی، این علامت به یگانگی چهار حقیقت غایی بودا اشاره می‌کند.

در فرهنگ عامیانه‌ی تبتی این نماد را دارای قدرت برآورده کردن آرزوها می‌دانند و معمولا بر سنگهای قیمتی کنده‌کاری‌اش می‌کنند.

شکلِ اصلی و سه‌پره‌ی این علامت، به یگانگی طیفی وسیع از این سه‌تایی‌ها دلالت می‌کند. مشهورتر از همه، ریشه یا زمین ، ساقه یا راه و میوه یا مقصد است. دیگری سه خلط یا سه طبعِ رایج در پزشکی سنتی بودایی است که روی هم رفته در سانسکریت «تْری‌دوشَس»^[30] و در تبتی «نْییپَه‌گْسوم»^[31] خوانده می‌شود. این سه عبارتند از باد که با میل همسان است (واتَه در سانسکریت و رْلونگ در تبتی)، صفرا (پیتَّه در سانسکریت و مْگریس‌پَه در تبتی) که ترکیب آب و آتش دانسته می‌شود و با نفرت ملازم است، و بلغم (کَپْهَه در سانسکریت و بَدکَن در تبتی) که همتاست با ترکیب آب و زمین و با نادانی در روان پیوند دارد.^[32]

در مکتب تبتی بونْپو، این نماد با اتحاد سه گنجینه‌ی معنوی شمالی، مرکزی و جنوبی همتاست. گنجینه‌ی شمالی (بْیانگ گْتِر) همان متون و آموزه‌های ژانگ‌ژونگ در شمال تبت است. گنجینه‌ی جنوبی (ایهوگْتِر) به متون نوشته شده در جنوب تبت و بوتان مربوط می‌شود و گنجینه‌ی مرکزی (دْبوس گْتِر) آموزه‌های معبد سَمیِه در مرکز تبت است.^[33]

سه گانه‌ی دیگر سرشت یا ذات (به تبتی: نْگوبو)، طبیعت (رَنگ‌بْژین) و توانایی و قدرت (ثوگْس‌رْجِه) است که بر سراسر گیتی حاکم است.^[34] در مفهوم سه گوهر (تْری‌رَتْنَه) عوامل دستیابی به رهایی بودا، دَرمه و سَنگهه برشمرده می‌شوند. همچنین سه مُهر برای درمه برشمرده‌اند که عبارتند از اَنَتَّه، دوکْهَه و اَنَچَّه. به همین شکل این نماد سه بار گردش چرخش درمه به دست بودا را نیز نمایش می‌دهد. اتصال سه وَجرَه در بدن (صدا، تن و ذهن) نیز با همین علامت بازنموده می‌شود.

سه نمود انرژیاییِ پدیدارها (درمه) در آیین دزوگ‌چن این ارکان را در بر می‌گیرد: نیروی بی‌شکل و فراگیر (دَنگ)، نیروی تفکر که همچون چشمِ درون ذهن عمل می‌کند (رول‌پَه)، و قدرتِ ملموس و عینیِ یک فرد که جنبه‌ای مادی و بیرونی دارد (تْسَل). این سه را می‌توان تا حدودی با سه نمود بودا (درمه‌کایه، سمبهوگه‌کایه و نیرمنه‌کایه) همسان انگاشت. یگانگی سه سپهر (تری‌مندَلَه در سانسکریت و کْهور گْسوم در تبتی) نیز با این نماد نشان داده می‌شود. این سه سپهر عبارتند از امر عینی، امر ذهنی و کنش.

نماد محلی دیگر، در اندیشه‌ی خاور دور ریشه دارد و در هم آمیختگی نیروهای متضاد را نشان می‌دهد. در آیین‌های شمنی باستانی کره، این مفهوم را با نمادی به نام «تای‌گوک»^[35] (太極) نشان می‌داده‌اند که هنوز هم آن را در مرکز پرچم کره‌ی جنوبی می‌توان دید. این نماد به علامت یین و یانگِ چینی شباهتی چشمگیر دارد و احتمالا از روی آن ساخته شده است. کهنترین نمونه‌های کشف شده از این نماد به سال 628 .م باز می‌گردد و این دورانی است که شاهی به نام جینگ‌یِئول^[36] از دودمان سیلا بر کره حکومت می‌کرد.

یک نماد دیگر که به خصوص در خاور دور رواج دارد، چرخِ دعا (به تبتی: مَنی چوس خور) است. این ابزار استوانه‌ایست از جنس چوب، فلز، چرم یا کتان که در اطراف محوری استوار شده و می تواند مانند چرخی گرداگرد آن بچرخد. بر سطح خارجی این استوانه دعای اوم‌مانی‌پدمه‌هوم به خط سانسکریت نوشته شده و معمولا هشت نماد (اشته‌منگله) هم کنار آن حک شده است. فرض بر آن است که چرخاندن این گردونه اثری همچون خواندن دعای یاد شده داشته باشد. کهنترین اشاره به این ابزار دینی، گزارش زایری چینی است که به سال 400 .م مربوط می‌شود و در آن به رواج این ابزار در شهر لَداخ در تبت اشاره کرده است.

رمزپردازی تقدس در آیین بودایی به حالتهای بدن و اندامهای تن نیز تعمیم یافته است. چنان که موازی با رقص نمادین و دینی هندی، شکلهایی از حالات بدنی و وضعیت‌های مراقبه در دین بودایی تثبیت شده که هریک معنا و مضمونی مشخص را نمایندگی می‌کنند. مشهورتر و معمول‌تر از همه، شیوه‌ی درود گفتن است. در گفتار «میوه‌ی زندگی زاهدانه» (سامَنَّه‌پالَه سوتَّه^[37]) به شکلی از درود گفتن اشاره شده که امروز نیز شیوه‌ی مرسوم هندیان برای ابراز احترام محسوب می‌شود. در ابتدای این متن می‌خوانیم که شاه مگده –اجاته‌شترو- با پانصد همسرش به دیدار بودا می‌شتابد تا از او پرسش کند، و هنگام دیدنش دستانش را کف بر کف نهاده، بر روی قلب خود می‌گذارد و به بودا درود می‌فرستد. این یکی از کهنترین متونی است که به این شیوه از درود فرستادن اشاره کرده است.

پیچیده‌ترین الگوی رمزگذاری معنا بر وضعیت بدن را در مودرَه‌ها می‌بینیم که وضعیت بدن و دست در هنگام مراقبه را نشان می‌دهد. مهمترین مودره‌ها شش‌تا هستند که در اینجا آنها را به همراه معنایشان بر مبنای تندیسهای معبد بوروبودور در اندونزی نقل می‌کنم: