اسطوره شناسی پهلوانان ایرانی – بخش دوم نقش مایه‌ی پهلوان – گفتار نخست شاه- پهلوانان – سخن دوم: جمشید

بخش دوم نقش مایه‌­ی پهلوان

گفتار نخست شاه- پهلوانان

سخن دوم: جمشید

1. 1. کهنترین متن ایرانی که به جمشید اشاره کرده، سروده‌های زرتشت یعنی گاهان است. نام جمشید در گاهان و بعدتر در یشت‌ها به صورت یَمَه (یا جَمَه) پسر ویوَهَنتَه (,TIcsamiY ,OCuhMawIW) آمده است. این نام در متون ودایی هم به شکل یَمَه (यम) پسر ویوَس­وَنت دیده می‌شود. این دو در واقع یک نام هستند، چرا که زبان اوستایی و سانسکریت دو گویشِ متفاوت از یک زبان بوده­اند و تنها تلفظ برخی واجها در آنها تفاوت داشته است.

 از اینجا معلوم می‌شود که داستانهای مربوط به جمشید بسیار بسیار کهن بوده و پیش از آن که آریایی‌ها به اقوام هندی و ایرانی تقسیم شوند در میانشان زبانزد بوده است. این بدان معناست که اسطوره‌ی جمشید را باید روایتی عام در میان قبایل آریایی دانست که در سراسر هزاره‌ي دوم پ.م در بخشهای شمالی اوراسیا سکونت داشتند. زمانِ‌ پیدایش این اسطوره احتمالا به اواسط هزاره‌ی هزاره‌ی دوم مربوط می‌شود. چرا که نخستین موج بزرگ از مهاجرت آریایی‌ها در این زمان آغاز شد و جمشید نیز خصوصیت‌های رهبری سازمان دهنده و رهبرِ مهاجرت را در خود حفظ کرده است.

تفاوت میان روایت بازمانده در متون هندی و ایرانی آن است که جم در ایران یک شاه-پهلوانِ انسانی است، اما در وداها همچون موجودی ایزدگونه بازنموده می‌شد که برایش قربانی می‌گذاردند[1]. در حدی که می‌دانیم که در کل اساطیر هندی به نسخه‌ی اولیه وفادارتر بوده‌اند و اگر تفاوتی در میان این دو روایت دیده شود، معمولا نسخه‌ی هندی است که شکل کهنتر و هند و ایرانیِ داستان را حفظ کرده است. این خود نشانگر آن است که شاه پهلوانی مانند جمشید در شکل اولیه‌اش ایزدی بوده که بعدتر در ایران پس از ظهور زرتشت به مرتبه­ی انسانی تابع اهورامزدا تنزل مقام یافته است. ناگفته نماند که در آیینهای هندی نیز این دگردیسی ایزد-شاه به شاه-پهلوان انجام یافته است. هرچند صراحت و سرعت آن کمتر از ایران بوده است. در متون مناسک‌آمیز ودایی و هندویی یمه هرگز با لقبِ خدا (دِوَه) مشخص نشده، بلکه معمولا عنوان شاه (راجان) را یدک می‌کشد. اما این لقب را به همراه ایزدی بزرگ مانند وارونا داراست[2].

یمه در وداها موجودی ایزدگونه است که جاویدان و نامیرا آفریده شد و توانست راه ورود به جهان مردگان را بیابد. نگهبان این راه سگی چهارچشم بود به نام سَرَما، که به همین شکل در اوستا هم با نام پِشوپانَه دیده می‌شود. سربروس یا سگِ سه سرِ نگهبان دوزخ در اساطیر یونانی بی‌تردید نسخه‌ای غربی از همین روایت هند و ایرانی محسوب می‌شود. ارتباط یمه با راه سرزمین مردگان چندان محکم است که وداها مسیر روح پس از مرگ را جاده‌ي یمه می‌نامد[3].

با وجود آن که در گاهان اشاره‌ای منفی به جمشید به چشم می‌خورد، این نیای اساطیری چندان زورمند و نامدار بوده است که زرتشتیان بعدی ناگزیر شدند او را به شکلی در تاریخ اساطیری خویش به خوشنامی بگنجانند. از این رو در ادبیات زرتشتی نیز همچنان ردپای خاستگاه آسمانی او را می‌توان بازیافت. در اوستا می‌خوانیم که او نخستین کسی بود که با اهورامزدا همپرسگی کرد[4]، و هرچند خداوند پیامبری دین خویش را به او عرضه کرد، جمشید نپذیرفت و در مقابل قبول کرد که جهان را فراخ سازد و ببالاند و سالار و نگاهبان آن باشد[5].

جم که شکل کهنترِ نام این شاه- پهلوان است، از ریشه­ای هند و ایرانی مشتق شده و جفت یا دوتایی معنا می­دهد. این بن­واژه در زبانهای اروپایی به همین معنا باقی مانده است و به عنوان مثال آن را در نام برجِ دوپیکر (Jemini) می­توان یافت که دوقلو معنا می­دهد و نمادش هم انسانی با دو پیکر است. این نام از آنجا آمده که جمشید/ یمه به راستی دوقلو بوده و با خواهرش همزادی به نام جَمیک یا یَمی داشته است. یمی خواهر جم با آبها پیوند داشته است و ایزدبانوی یکی از رودهای هند به نام جَمنا است که نام خود را از وی وام گرفته است.

در فارسی امروزین این شخصیت را با نام جمشید می­شناسیم که نامش تشکیل یافته از جم به همراه شید. این عنصر دوم چنان که حمزه‌ی اصفهانی و بیرونی و مسکویه رازی به درستی اشاره کرده‌اند، درخشان معنا می­دهد و در اصل اوستایی‌اش خشَئِتَه بوده است. این پسوند به طور مجازی در معنای زیبا نیز به کار گرفته می‌شود. از این رو جمشید به معنای جمِ درخشان یا جمِ زیبا است[6]. هرچند برخی از نویسندگان پسوند شید را خشتره به معنای شاه یکسان گرفته‌اند[7]. لومل و آندراکس این برداشت را از آنجا پذیرفته‌اند که قدما خورشید را شاه ستارگان می‌دانستند و در شاهنامه هم گاهی نام جمشید به صورت شاه‌جم آمده است:

که بر شاه جم چون برآّشفت بخت     به ناکام ضحاک را داد تخت

در زبانهای ایران شرقی شکل باستانی‌ترِ این نامها با واکبرِ‌ “اِ”کشیده همچنان وجود دارد. از این روست که این نام در افغانستان و تاجیکستان و پاکستان به صورت “جمشِد” تلفظ می‌شود. نام جِم که در ترکیه رواج دارد نیز شکلی از همین نام است. چنان که کریستن‌سن نشان داده است، نامهای مشتق از جم (یاماکا، یاماکشدا، یا شکل ایرانی آن یَمَه خشَترَه) در ایران و هند باستان محبوبیت زیادی داشته است و این را می‌توان به حساب رواج و فراگیری داستانهای وی دانست.

در دوران اسلامی مورخان ایرانی کوشیدند تا جمشید را در شجره‌نامه‌ي‌ نامدارانِ‌ اساطیر سامی جای دهند. از این رو مثلا دینوری او را جمشید بن ویونجهان بن ارفخشد بن سام بن نوح دانسته است.

2. 2. جمشید در شکل کهن و آغازین‌اش، پیوندی تنگاتنگ با خدایان داشته است. به ویژه کردار و خصلتهای او با خدای خورشید یعنی مهر شباهت دارد. در حدی که برخی حتی نام او را با القاب مهر یکی گرفته‌اند. یک دلیل در این مورد آن که ‌لقبِ شید یا درخشان، گذشته از نام جمشید در نام خورشید نیز دیده می­شود و آن نیز واژه­ای مرکب است که بخش نخست آن خور یا هور است که در فارسی کهن آفتاب و خورشید معنا می­داده است. این واژه با سوریَه­ی سانسکریت برابر است که نام خدای خورشید است.

گذشته از این شباهت در نام، جمشید از این رو نیز با خدای خورشید – مهر- شباهت دارد که هردوی ایشان با نام “فراخ چراگاه” و “دارنده­ی رمه­های بسیار” توصیف شده­اند. مهر از دیرباز خدای بزرگ رمه‌داران و قبایل کوچگرد ایرانی بوده است و از این رو اشاره به دولتمندی و شکوه او معمولا با استعاره‌های مربوط به چراگاه و رمه بیان می‌شده است. جمشید نیز دقیقا چنین است، چندان که زرتشت هنگام دعا کردنِ گشتاسپ آرزو می­کند که او نیز مانند جمشید از گله و رمه­ی بسیار بهره­مند شود[8].

خویشکاری عمده‌ی مهر، که قربانی کردن گاو و خلق زندگی بوده نیز با کردار جمشید شباهت دارد. چرا که او نیز گاو را می‌کشد و مردمان پیرو خویش را برای مدت هزار سال از جوانی و تندرستی دایمی برخوردار می‌کند. تفاوت در این میان به نگرش انقلابی زرتشتی مربوط می‌شود که مهر را از اعتبار انداخت و قربانی خونین جانوران را ممنوع کرد و از این رو جمشیدِ مهرآسا را همچون گناهکاری نکوهش کرد.

جمشید بارها با صفاتی نواخته شده که به خورشید و مهر مربوط می‌شوند. در اوستا جمشید “خورشید چشم” – یعنی دارنده‌ی چشمانی تیزبین مانند خورشید- است[9]، که خود یکی از توصیف‌های مهر است. در وندیداد بارها برای جمشید لقب هورچهر (دارنده‌ی رخساری مانند خورشید) به کار گرفته شده است[10]. این ارتباط میان جمشید و مهر به سپهر اساطیر ایرانی منحصر نیست و در اساطیر هندی نیز سابقه دارد. چنان که در ویشنوپورانا او را “خورشید نژاد” خوانده‌اند.

همچنین جمشید به روایت بیرونی رام کننده­ی جانوران به ویژه اسب بود، که در اساطیر هند و ایرانی از خویشکاری­های ایزد مهر است. در ضمن جمشید پس از سفری دشوار به جهان مردگان پیمان را برای مردمان آورد، که باز او را با نگهبان عهد و پیمانها (یعنی مهر) شبیه می­سازد.

هرچند جمشید با مهر در ارتباط است، اما پدرش ویونگهان، در اساطیر دینی ایرانی شخصیتی مقدس است که هوادار ایزدی دیگر است. او نخستین کسی است که گیاه هوم را پیدا می­کند و فنِ تصفیه کردنِ شیره­ی هوم را ابداع می­کند[11] و به این ترتیب آیین نیایش هوم را بنیان می­نهد. او یکی از سه نفری است که در ایجاد این آیین نقش مهمی را بر عهده دارند و به پاداش این خدمتی که به هوم می­کنند، به داشتنِ فرزندانی نامدار سرافراز می­گردند. به این ترتیب، در اساطیر ایرانی زاده شدن جمشید حادثه­ای مهم بوده که از پرهیزگاری و خدمتِ پدرش به ایزدِ هوم ناشی شده است.

          هوم نیز مانند مهر،‌ ایزدی بسیار کهن و باستانی بود که در هند با نام سومَه پرستیده می‌شد. هوم در واقع گیاهی بود کوهستانی که شیره‌ای با خواص روانگردان داشت و در آیینهای شمنی کهن هند و ایرانیان مورد استفاده‌ی رازآشنایان قرار می‌گرفت[12]. هندیان و ایرانیان هوم و مهر را دو ایزدِ همکار می‌دانستند که به ترتیب قربانی گیاهی و جانوری را نمایندگی می‌کردند. خونِ گاو همتای شیره‌ي‌ هوم بود و همان طور که گاو در مراسم قربانی کشته می‌شد، هوم را در هاون کوبیدند و می‌ساییدند. از این رو ارتباط دو سویه‌ی جمشید با مهر و هوم را می‌توان همچون کارکرد وی به عنوان قربانی‌گزارِ آرمانی و ازلی تعبیر کرد، که جاودانگی را برای تن و روان به ارمغان می‌آورد. او را شاید بتوان شکلی زمینی شده و انسانی از همان ایزدِ مهر دانست.

شاید از این روست که جمشید با نوشابه‌ی آیینی مهم و کلیدی دیگری که به همین ترتیب خاصیت روانگردان دارد نیز مربوط است. محمد بن‌آملی در دانشنامه‌ي نفایس الفنون فی العرایس العیون مينویسد:

“عضد الدوله از صاحب ابن عباد می‌پرسد اول کسی که شراب بیرون آورد که بود ؟ او جواب داد که جمشید جمعی را بر آن داشت تا نباتات و درختان گوناگون را بکارند و ثمرات آن را تجربه نمایند. چون میوهٔ رز چشیدند در او اذتی هر چه تمام تر یافتند و چون خزان شد در میوهٔ رز استحاله‌ای پدید آمد. جمشید دستور داد تا آب آن را بگیرند و در خمره کنند. پس از اندک مدتی در خمره آن تغییر حاصل شد «و از اشتداد غلیان حلاوت او به مرارت پیدا شد». جمشید در آن خمره را مهر کرد و دستور داد که هیچ کس از آن ننوشد، زیرا می‌پنداشت که زهر است. جمشید را کنیزک زیبایی بود که مدت‌ها به درد شقیقه مبتلا گشته و هیچ یک از اطبا نتوانستند او را معالجه کنند. با خود گفت مصلحت من در آن است که قدری از آن زهر بیاشامم و از زحمت وجود راحت شوم. قدحی پر کرد و اندک اندک ازآن آشامید. چون قدح تمام شد اهتزازی در او پدید آمد، قدحی دیگر بخورد، خواب بر او غلبه کرد. خوابید و یک شبانه روز در خواب بود. همه پنداشتند که کار او به آخر رسید. چون از خواب برخاست از درد شقیقه اثری نیافت. جمشید سبب خواب و زوال بیماری پرسید. کنیز آن حال باز گفت. جمشید جملهٔ حکما را گرد کرد و جشنی بر پا نمود و خود قدحی بیاشامید و بفرمود تا به هر یک قدحی دادند. چون یکی دو دور بگردید، همه در اهتزاز در آمدند و نشاط می‌کردند و آن را شاه دارو نام نهادند و در آن راه مبالغه می‌نمودند و در خوردن افراط می‌کردند.“[13]

منوچهری نیز در خمریه‌ی زیبایی همین داستان را نقل کرده[14] و در نوروزنامه‌ی منسوب به خیام نیز ماجرای مشابهی نقل شده، با این تفاوت که ساختن شراب به یکی از درباریان جمشید به نام شمیران منسوب شده است[15]. بنابراین جمشید با دو نوشابه‌ی آیینی و مقدس کهن ایرانی یعنی هوم و می ارتباط برقرار می‌کند. این دو را اگر در کنار گناه بزرگش یعنی کشتن و خوردن گاو ببینیم، به رگ و ریشه‌ی باستانی و کهنِ جمشید و موقعیت مرکزی‌اش در آیینهای قربانی پی می‌بریم.

3. 3. در ایران زمین مهمترین ویژگی جمشید خصلت شاهانه‌اش است. او همواره همچون شاهی پرعظمت و نامدار و مقتدر نموده شده، که مردم را به سوی نیکبختی و شادمانی راهنمایی مي‌کند. برجسته­ترین ویژگی جمشید آن است که شاه- پهلوانی فرهمند است. او در میان آدمیان نیرومندترین موجود است و شکوه و جلال سلطنتش به همراه دانایی و قدرتِ شخصی­اش در هیچ کجا نظیر ندارد. در اوستا می­بینیم که جمشید در پای کوهی به نام هوکَر برای اردویسوره آناهیتا صد اسب و هزار گاو و ده هزار گوسفند قربانی کرد و از او خواست تا بزرگترین شهریارِ تمام کشورها شود، و بر همه­ی دیوان و مردمان و جادوان و پریان و کَوی­ها (امیران محلی ایران شرقی) و کرپن­های ستمکار (روحانیون پیشازرتشتی) چیره شود، و آناهیتا این درخواست را برآورده ساخت[16]. جمشید برای خدای کهنسال و مرموز بادها، یعنی وای و خدای حامی گله‌ها، یعنی درواسپ[17] نیز در پای کوه هوکَر قربانی ‌گذارد. این بار خواستش آن بود که فرهمندترینِ مردمان باشد، و به شهریاری خویش مردم و جانوران و گیاهان را نامیرا سازد. و جالب آن که جمشید مي‌خواهد که در میان مردم “هورچهر” باشد، یعنی رخساری همانند خورشید داشته باشد[18].

          قربانی کردن این شمارِ بسیار از دامها می‌تواند نشانه‌ی پیوند جمشید با قبایل ایرانی کوچگرد و رمه‌دار باشد. قبایلی که چارپایان را برای خدایان باستانی آریایی قربانی می‌کردند و درست طبق روایت اوستا چیرگی بر قبایل همسایه و رقیب را از ایشان درخواست می‌کردند. قدمت چشمگیر داستان جمشید و تعلقش به دوران پیش از جدا شدن هندیان و ایرانیان از هم این حدس را تقویت می‌کند که جمشید در ابتدای کار شکلی آسمانی شده از نیای قبیله‌ایِ آریاییان و حالت آرمانیِ رئیس قبیله‌ی کوچگرد بوده است. چرا که در آن دوران تمام قبایل آریایی سبک زندگی کوچگردانه داشته‌اند و هنوز در هند و ایران زمین در قالب جوامع کشاورز مستقر نشده بودند.

این پیوند میان جمشید و قبایل رمه‌دار با همسان بودنش با مهر نیز تقویت می‌شود، که ایزدِ محبوب قبایل کوچگرد ایرانی بود و تا پایان عصر اشکانی نیز این موقعیت را حفظ کرد. گذشته از این، در اساطیر ایرانی به این نکته اشاره شده که در زمان حکمرانی جمشید برای سه بارِ متوالی، هر سیصد بار یک بار، زمین برای مردمان تنگ شد، و هر سه دفعه او بود که به یاری هرمز زمین را گسترش داد[19]. به شکلی که ابتدا مساحت زمین یک سوم و بار دوم دو سوم و در نهایت سه سوم پهناورتر شد. به این ترتیب او همان کسی است که سطح زمین را برای زیستن مردمان گسترده‌تر ساخته است، و این قاعدتا اشاره­ایست به مهاجرت اقوام آریایی کوچگرد به سرزمینهای جدید[20]. به خصوص که در وندیداد برای گسترده شدنِ زمین مسیری ذکر شده و گفته شده که جمشید زمین را به سمت نیمروز (جنوب) گسترش داد، و این درست مسیری است که قبایل آریایی در مهاجرت بزرگ خود در پیش گرفتند. چنین تعبیری از تفسیر کریستن‌سن[21] که به پیروی از وسترگارد این ماجرا را بیانی طبیعت‌گرایانه از خلقت زمین و مسکونی شدنش می‌داند، نیرومندتر است. به ویژه که در این جریان به استفاده از افزارهایی مانند تازیانه و سوفار (شیپور) که برای کار راندن اسب و اعلام کوچ قبایل باستانی کاربرد داشته‌اند نیز در وندیداد اشاره شده است[22]. از این رو جمشید را می‌توان شکلِ اساطیری شده‌ی رهبرانی قبیله‌ای دانست که مهاجرت اقوام هند و ایرانی از ایرانویج به قلمرو ایران زمین را رهبری کردند.

          جمشید اما، شخصیتی کوچگرد نیست. بقایای تعلق او به دوران کوچگردی به پیوندش با مهر و خویشکاری‌اش در گستردن زمین خلاصه می‌شود. برعکس، او نخستین شاهی است که آشکارا نشانه‌های زندگی مستقر کشاورزانه را از خود نشان می‌دهد و حتی موسس و بنیان‌گذار این سبک از زندگی دانسته می‌شود.

جمشید مثالی آرمانی از دارندگان فرّه شاهانه است. به همین دلیل هم نه تنها آدمیان، که دیوان و پریان به خدمت او در ­آمدند.

کمر بست با فر شاهنشهی     جهان گشت سرتاسر او را رهی

زمانه بر آسود از داوری     به فرمان او دیو و مرغ و پری

جهان را فزوده بدو آبروی     فروزان شده تخت شاهی بدوی

منم گفت با فره‌ی ایزدی     همم شهریاری همم موبدی

بدان را ز بد دست کوته کنم     روان را سوی روشنی ره کنم[23]

بر اساس سنت شهریاری کهن ایرانی، این فره، نماد پیوند روحانی شاه با طبقه­های اصلی تشکیل دهنده­ی جامعه است. جمشید نخستین و تنها پادشاهی است که از فرهِ همه­ی طبقه­ها و “هم شهریاری و هم موبدی” برخوردار بوده است. در واقع، او نماینده­ی دورانی است که تقسیم طبقاتی جامعه در آن برای نخستین بار پدیدار می­شود. این نکته در شاهنامه به روشنی بیان شده است:

نخست آلتِ جنگ را دست برد      درِ نام جستن به گُردان سپرد

به فر کِئی نرم کرد آهنا     چو خود و زره کرد و چون جوشنا

چو خفتان و تیغ و چو برگستوان     همه کرد پیدا به روشن روان

دگر پنجه اندیشه‌ی جامه کرد     که پوشند هنگام ننگ و نبرد

ز کتان و ابریشم و موی قز      قصب کرد پرمایه دیبا و خز

بیاموختشان رشتن و تافتن     به تار اندرون پود را بافتن

چو شد بافته شستن و دوختن     گرفتند ازو یکسر آموختن

چو این کرده شد ساز دیگر نهاد      زمانه بدو شاد و او نیز شاد

ز هر انجمن پیشه‌ور گرد کرد      بدین اندرون نیز پنجاه خورد

گروهی که کاتوزیان خوانی‌اش      به رسم پرستندگان دانی‌اش

جدا کردشان از میان گروه      پرستنده را جایگه کرد کوه

بدان تا پرستش بود کارشان     نوان پیش روشن جهاندارشان

صفی بر دگر دست بنشاندند     همی نام نیساریان خواندند

کجا شیر مردان جنگ آورند     فروزنده‌ی لشکر و کشورند

کزیشان بود تخت شاهی به جای     وزیشان بود نام مردی به پای

بسودی سه دیگر گُرُه را شناس     کجا نیست از کس بریشان سپاس

بکارند و ورزند و خود بدروند     به گاه خورش سرزنش نشنوند

ز فرمان تن‌آزاده و ژنده‌پوش     ز آواز پیغاره آسوده گوش

تن آزاد و آباد گیتی بروی     بر آسوده از داور و گفتگوی

چه گفت آن سخن‌گوی آزاده مرد     که آزاده را کاهلی بنده کرد

چهارم که خوانند اهتوخوشی     همان دست‌ورزان اباسرکشی

کجا کارشان همگنان پیشه بود     روانشان همیشه پراندیشه بود

بدین اندرون سال پنجاه نیز     بخورد و بورزید و بخشید چیز

ازین هر یکی را یکی پایگاه     سزاوار بگزید و بنمود راه

که تا هر کس اندازه‌ی خویش را      ببیند بداند کم و بیش را[24]

مشابهِ همین روایت در بندهش هم وجود دارد، با این تفاوت در آنجا بر اساس نظم طبقاتی جوامع آریایی کهن­تر، تنها به سه طبقه­ی موبدان و جنگاوران و کشاورزان اشاره شده است، و می­دانیم که طبقه­ی صنعتگران بعدها از دل کشاورزان زاده شدند و این با مدل سه طبقه­ایِ دومزیل در مورد جوامع آریایی کهن نیز همخوانی دارد[25].

در بندهش همچنین می­بینیم که در زمان پادشاهی جمشید و تهمورث است که سه فرهِ مربوط به سه طبقه توسط هرمز آفریده ­شدند و خداوند آنها را در سه آتشکده­ی مهم برزین مهر و آذرگشنسپ و آذرفرنبغ به امانت نهاد[26]. این سه آتشکده نماد سه طبقه­ی کهن ایرانی بودند و تاسیس آنان نیز به طور تلویحی به بنیان نهاده شدنِ آنان به دست جمشید دلالت می­کند. در آثار مورخان پس از اسلام نیز به ارتباط جمشید و تاسیس آیین آتش تاکید شده است. مسعودی معتقد است که جمشید آن کسی بود که آتش را کشف کرد، و بیرونی استخراج فلزات را به او منسوب کرده است[27]. طبری و فردوسی نیز به این نکته که سلاح و زره برای نخستین بار در زمان او ساخته شد اشاره دارند. بر مبنای نامه­های پهلوی، آتش در زمان برادرش تهمورث برای نخستین بار برافروخته شد[28].

مورخان دوران اسلامی نیز جمشید را موسس بسیاری از نهادهای اجتماعی دانسته­اند، اما به شیوه­ی فردوسی از چهار طبقه­ی دوران ساسانی یاد کرده­اند. ابن مسکویه رازی در تجارب الامم می­گوید جمشید برای هریک از چهار حرفه خاتمی ساخت: برای جنگاوران نوشت “نرمی”، برای خراج­گیران نوشت “آبادانی”، برای بریدان نوشت “تیزروی”، و برای دادگاهها نوشت “دادستانی و حسن تدبیر”. این احتمالا بازتابی از وضع قوانین برای چهار طبقه­ی کهن آریایی بوده است. طبقه­ی جنگاوران و “دادگاه­ها” به ترتیب به ارتشتاران و روحانیون اشاره می­کنند، و حرفه­ی مالیات­گیران و بریدان با توجه به نقش خاتمِ مربوط بدان احتمالا به عنوان نماینده­ی طبقه­ی کشاورزان و صنعتگران به کار گرفته شده­اند. ابن اثیر ماجرای این چهار مهر را با اشاره­ی صریح به چهار طبقه همراه کرده است و می­گوید که جمشید از سال صدم تا صد و پنجاهم سلطنتش مردم را به چهار طبقه تقسیم کرد و برای هریک مهر ویژه­ای قرار داد[29].

به این ترتیب، جمشید پادشاهی بود که نه تنها فرهِ مربوط به همه­ی طبقه­ها را در خود جمع کرده بود، که اصولا تفکیک آنها و اختصاص یافتن فره­های مربوط به خویشکاری هر طبقه در زمان او انجام پذیرفت. جمشید پادشاهی آرمانی بوده و در زمان حکومتش درد و رنج و بیماری از زمین رخت بر بسته بوده، تاکید شده است. چنان که گفته شده در دوران حکومت جمشید، مردم پیر نمی­شده و نمی­مرده­اند[30]، و چهارپایان و آدمیان در صلحی آرمانی به سر می­برده­اند[31].

          نکته‌ی دیگری که از نظر تاریخ سیاسی اساطیر ایرانی اهمیت دارد، ‌آن است که گویا حکومت جمشید خصلتی مردم‌سالارانه داشته باشد. در بندی مهم اما نادیده انگاشته شده از اوستا به این نکته اشاره شده که جمشید پس از سه بار گستردن زمین، در مکانی مقدس، در کنار رود دایتی در سرزمین ایرانویج، انجمنی از “برترین مردمان” تشکیل داد[32]. در این بندِ وندیداد در مورد کسانی که در این انجمن حضور داشتند سه اشاره به چشم می‌خورد. یکی همین برترین مردم است،‌ که می‌توان آن را “نیرومندترینِ مردم” و “ْسرکردگان”‌ هم خواند. دیگری مردم گرانمایه است، که به روشنی به طبقه‌ی اشراف اشاره می‌کند. بنابراین جمشید همچون سرکرده‌ای قبیله‌ای عمل می‌کرده که عضوی از یک انجمن روسای قبایل ایرانی بوده‌اند. مشابه این انجمن را در اسناد آشوری و یونانی در مورد قبایل ماد در همدان می‌بینیم، و نسخه‌های جدیدتر آن در میان قبایل ترک و تاتار نیز وجود داشته است. به این ترتیب معلوم می‌شود که جمشید شاهی خودکامه و خودمدار نبوده، و در حلقه‌ی طبقه‌ای از رهبران فروپایه‌تر تصمیم‌گیری می‌کرده است. به این ترتیب دو مفهوم روشن‌تر می‌شود، این که گناه جمشید ادعای خدایی بوده، و پس از آن دچار شکست و بدبختی شده، قاعدتا به این موضوع اشاره می‌کند که رهبر قبیله‌ی یاد شده پس از مدیریت موفق کوچ قبایل ایرانی، و اوج گرفتن اقتدارش در این انجمن روسا، خودکامگی پیشه کرده و قدرتی فراگیر را طلب کرده است. به همین ترتیب، نخستین شاه بودنِ جمشید به الگوی برآمدن فرمانروایی مقتدر از دل انجمنهای قبیله‌ای می‌ماند. الگویی که در ماد به ظهور دیائوکو و فرورتیش انجامید و در دورانهای بعدی رهبرانی خونخوار مانند چنگیز و تیمور را پدید آورد.

جالب آن است که در وندیداد اشاره شده که خودِ اهورامزدا به همراه ایزدان دیگر در این انجمن شرکت می‌کردند. این از سویی بدان معناست که انجمن یاد شده خصلتی دینی هم داشته و مقدس پنداشته می‌شده، و از سوی دیگر به محبوبیت ایزدان دیگر ایرانی نزد سایر قبایل اشاره می‌کند، که نمایندگانشان را به این انجمن می‌فرستاده‌اند.

کوتاه سخن این که اشاره‌ی وندیداد به زیربنای اقتدار سیاسی جمشید و تمرکز قدرت در انجمنی از مردم برگزیده و خدایان، سندی بسیار مهم است که در کنار شواهد تاریخی دیگر، دیرینگی چشمگیر داستان جمشید را،‌ پیوندش با دنیای قبایل متحرک را،‌ و الگوی تصمیم‌گیری و رهبری جمعی و مشارکتی در ایران باستان نشان می‌دهد.

نویسندگان گوناگون در مورد دوران حکومت جمشید بر زمین اعداد متفاوتی را ذکر کرده‌اند. کهنترین روایت که به گمانم درست‌ترین هم هست، وندیداد است که عصر حکمرانی او را نهصد سال می‌داند. بر مبنای متون پهلوی و اسلامی هم می‌دانیم که کشمکش او با ضحاک و نبرد و گریختن‌هایش صد سال طول کشیده است[33]. از این رو می‌توان در چارچوبی هزاره‌گرایانه که بن و ریشه‌ای زرتشتی دارد، عصر سلطنت جمشید را هزار سال دانست. هزار سالی که عصر زرین پنداشته می‌شده و در برابر هزار سال نکبت و بدبختیِ دوران ضحاک قرار می‌گرفته است.

طبری در تاریخ بزرگ خود روایت‌های دیگر در مورد دوران زمامداری جمشید را گرد آورده است[34]. نخستین عددی که برای طول سلطنت وی ذکر کرده، ششصد و شانزده سال و شش ماه و شش روز است که دقیقا از روی متنی پهلوی برگرفته شده است[35]. بیرونی نیز همین عدد را (یک جا با خطای یک سال) آورده است. اعداد دیگری مانند هفتصد و شانزده سال و هفتصد و نوزده سال (روایت هشام بن کلبی) نیز در تاریخ طبری آمده است، که عدد اولی را ابن بلخی[36] و مجمل التواریخ و القصص[37] نیز آورده‌اند.

4. 4. جمشید نه تنها خوشبختی و نظم را برای مردمان به ارمغان آورد، که نگهبان بزرگ و نیرومند این صلح و سلامت نیز بود. این صفت جمشید از آنجا بر می‌آید که او را نخستین موسس آرمانشهرهای مینویی در ایران زمین دانسته‌اند. کهنترین نسخه از این روایت را می‌توان در وندیداد خواند[38]. در آنجا که اهورامزدا به جم هشدار می‌دهد که سرمایی سخت بر زمین چیره خواهد شد و همه‌ی جانداران را از میان خواهد برد. خداوند در مقام چاره‌جویی، به جمشید آموزش می‌دهد که دژی استوار برای مقابله با سرما بسازد. جشید چنین کرد و مردم، جانوران و گیاهانی که به آنجا پناه برده بودند از گزند سرما در امان ماندند و پس از فرو نشستن زمستان بار دیگر زمین را مسکونی کردند.

نام پناهگاهی که جمشید ­ساخت، ورجمکرد است. این واژه یعنی “وَر”ی است که جم ساخت. ور، “طرف- سمت و سو” معنا می­دهد و هنوز هم در فارسی کاربرد دارد. ور، شکلی کهن از ساخت خانه­های مسکونی مربوط به خانواده­های گسترده بوده و از بنایی تشکیل می­شده با حیاط مرکزی و اتاقهایی در اطراف، که خانواده­های مختلفِ یک طایفه در آن سکونت می­کرده­اند و الگویش در معماری سنتی ایرانی تا همین اواخر برقرار بوده است. ورجمکرد، همانگونه که از نامش بر می­آید، به معنای وری است که جمشید بنیاد کرده باشد. از شرح اوستا بر می‌آید که ورجمکرد در واقع شهری زیرزمینی بوده است. نقشه‌اش که با دقتی شگفت‌انگیز توصیف شده، چنین است:

ورجمکرد، مربع شکل بوده و هریک از ضلع‌هایش یک اسپریس طول داشته است[39]. اسپریس واحد طولی در ایران باستان بوده که نامش را از میدان اسب‌دوانی و زمینِ‌ بازی چوگان (اسپریس) گرفته است. هر اسپریس برابر با دو هاسَر بوده و هر هاسر یک فرسنگ طول داشته است. بهار در کتاب ارزشمند خود سخن هنینگ را در مورد این واحد طول نقل کرده و گفته که یک هاسر با یک اسپریس برابر و معادل هفتصد متر است[40]. مبنای سخن هنینگ بر نگارنده پوشیده است. چون در بندِ مربوط به ورجمکرد در وندیداد آشکارا گفته شده که هر ضلع این شهر یک اسپریس یا دو هاسر است،‌ و در بندهش هم ذکر شده[41] که یک هاسر و یک فرسنگ برابر است[42]. هر فرسنگ ‌هم چنان که در لغتنامه‌ی دهخدا آمده، برابر با سه میل است که هر میل چهارهزار گز و هر گز بیست و چهار انگشت است. یعنی هر فرسنگ شش کیلومتر است و این مسافتی بوده که یک نفر پیاده در زمین بی شیب در یک ساعت می‌پیموده است. پس درازای هر ضلع ورجمکرد برابر با یک اسپریس، و برابر با دو هاسر، یعنی دو فرسنگ یا دوازده کیلومتر بوده است.

شهر در کل به سه بخش تقسیم می‌شده،‌ که گویا بخش بالایی یک و نیم برابر بخش میانی و بخش میانی دو برابر بخش زیرین باشد. هرمز به جمشید می‌آموزد تا هجده گذرگاه در این شهر بسازد، که آن را می‌توان با خیابانهای متصل کننده‌ی محلات به هم یکی دانست. بخش بالایی نه،‌ میانی شش، و زیرین سه گذرگاه دارند.

در هر محله خانه‌هایی با ایوانهای برافراشته و پیرامونِ فراخ وجود داشته که آبراهه‌هایی با درازای یک هاسر (يک فرسنگ: شش کیلومتر) از میان آن می‌گذشته‌اند. این آبراهه‌ها مرغزارها و بوستانهایی سرسبز را سیراب می‌کردند که درختان و گیاهان سودمند فراوانی در آن کاشته شده بود. در این دنیای زیرزمینی خورشید و ماه و ستارگانی مصنوعی پرتوافشانی می‌کردند. به طوری که در هر سال تنها یک بار طلوع و غروب می‌کردند. همچنین از دروازه‌های نورانی ورجمکرد، یعنی درهایی که روشنایی از آن به درون می‌تابد، سخن رفته است.

جمعیت اولیه‌ی ورجمکرد هزار و نهصد خانوارِ دو نفره، یعنی 3800 نفر بود که در بخش بالایی هزار خانوار، بخش میانی ششصد خانوار و در بخش زیرین سیصد خانوار ساکن شده بودند. تمام ساکنان ورجمکرد از میان آدمیان و گیاهان و جانورانی بی‌نقص و سالم برگزیده شده بودند و بیماران و پیران و افراد علیل در آن راه نداشتند.

برخی از پژوهشگران این ویژگیهای آرمانی ورجمکرد را نمودی از زادگاه اولیه‌ي‌ ایرانیان و زیستگاه کهن قبایل آریایی دانسته‌اند که در سرزمینهای سرد شمالی قرار داشته و در قالب داستان ورجمکرد ماهیتی رویایی و اغراق شده یافته است[43]. اما چنان که از این توصیف بر می‌آید، ورجمکرد شهری بوده زیرزمینی که بر مبنای نقشه‌ای اولیه و بر اساس الگویی آرمانی ساخته شده است. در واقع این کهنترین سند از شهرسازی مبتنی بر نقشه‌ی اقوام آریایی در ایران زمین است که تا به امروز باقی مانده است[44]. ناگفته نماند که سنت شهرسازی نقشه‌مدار در ایران زمین پیشینه‌ای بسیار کهنتر از وندیداد دارد و به دوران ایلامی‌ها و بعدتر مادها باز می‌گردد. اما سندی نوشتاری مانند وندیداد از آن به یادگار نمانده است. پژوهشی هم وجود دارد که ورجمکرد را صورت اساطیری شده‌ی شهر هگمتانه می‌داند، که نخستین شهرِ بزرگ تاسیس شده توسط قبایل ایرانی در بخشهای غربی ایران زمین بود[45].

از توصیف ورجمکرد بر می‌آید که این شهر تنها دژی زیرزمینی برای پناه بردن موقت مردمان نبوده، بلکه باید آن را نخستین نمونه از آرمانشهر در اساطیر ایرانی دانست[46]. شهری دور از دسترس که تنها کاملان و بی‌نقص‌ها بدان راه می‌یابند و از هر موجود و جانداری جفتی که بهترین است، در آن نگهداری می‌شوند. در اوستا و متون پهلوی هم بارها به آرمانی بودن زیستن در ورجمکرد اشاره شده و در ادبیات متاخرتر زرتشتی، ماهیتی آخرالزمانی برایش قایل شده‌اند. یعنی گفته شده که ورجمکرد همچنان باقی است و مردمانی برگزیده در آن به شکلی نهانی زندگی می‌کنند، تا روز قیامت که به همراه پسر جنگاور زرتشت، اوروتَت‌نَر، که از جاویدانان است، خروج می‌کنند و در نبرد نهایی با اهریمن شرکت می‌کنند. ناگفته نماند که به سالاری اوروتت‌نر بر ورجمکرد در واپسین بند فرگرد دوم وندیداد به صراحت اشاره شده است.

چنان که آشکار است، ماجرای ورجمکرد از رده‌ی داستانهایی مانند زیوسودرای سومری و آتراهاسیس بابلی و نوح‌ِ‌ عبری است. در تمام این داستانها فاجعه‌ای طبیعی حیات و تمدن را تهدید می‌کند و قهرمانی انسانی با ساختن بنا یا پناهگاهی مانند کشتی به برگزیده‌ی موجودات زنده پناه می‌دهد و به این ترتیب ایشان را از خطر نابودی محافظت می‌کند.

در ایران زمین دو شاخه‌ی اصلی از این داستان وجود دارد. یکی داستان توفان و ساخته شدن کشتی است که در میانرودان و فلسطین رواج داشته است و کهنترین نسخه‌ی آن را در داستان زیوسودرای سومری می‌بینیم[47]. در داستان گیلگمش به این ماجرا اشاره شده است و در نسخه‌ی بابلی گیلگمش از این ناجی بزرگ با نامِ ‌اوتناپیش‌تم یاد شده است[48]. داستان نوح در تورات بی‌تردید نسخه‌ای متاخرتر از همین روایت است[49].

نسخه‌ي دوم، به ماجرای جمشید مربوط می‌شود. در این برداشت از سیل و توفان خبری نیست و در مقابل سرما و زمستان است که زندگی را تهدید می‌کند. قهرمانی مانند جمشید هم وجود دارد که به جای ساختن کشتی، شهر یا دژی زیرزمینی را برای پناه دادن مردمان و جانوران پدید می‌آورد. برخی از پژوهشگران روایت دوم را وام گرفته از داستان کهن میانرودانی می‌دانند. اما از آنجا که داستانی مشابه در اساطیر اسکاندیناوی نیز وجود دارد احتمال دارد که داستان یاد شده مضمونی کهن و مستقل در اساطیر هند و اروپایی باستانی بوده باشد[50].

5. 5. جمشید در مقام موسس ساختار چهار طبقه‌ایِ جامعه‌ی ایرانی اولیه، بنیانگذار آیین پادشاهی نیز دانسته شده است. اصولا آنچه که گذار از جامعه‌ی ساده‌ي کوچگرد را به نظم طبقاتی پیچیده‌ی مبتنی بر مشاغل متمایز ممکن کرده، رواج کشاورزی و روی آوردن به سبک زندگی کشاورزانه بوده است. جالب است که در اساطیر هندی اثری از این خویشکاری جمشید دیده نمی‌شود، و در متون اوستایی اولیه نیز این اشاره وجود ندارد. از این رو حدس من آن است که در ابتدای کار جمشید یک نیای مقدس قبیله‌ای و موسس اساطیری قبایل هند و ایرانی بوده است، که کاملا در چارچوبی کوچگردانه تعریف می‌شده است. ارتباط او با مهر و گستردن زمین و موقعیتش به عنوان خدای جهان مردگان که به زودی بیشتر بدان خواهم پرداخت، یادگاری از این شکلِ آغازین است.

          بعدتر، وقتی که قبایل ایرانی در اواخر هزاره‌ي دوم پ.م به ایران زمین وارد شدند و با جوامع کشاورزِ مستقر در این قلمرو تماس یافتند، به تدریج سبک زندگی خود را تغییر دادند و به جوامعی یکجانشین تبدیل شدند. این دگردیسی با تبلیغ دین زرتشتی و بازتعریف رادیکالِ مفاهیم قدسی توسط زرتشت ممکن و تسریع شد و از این رو ظهور دین زرتشتی را در نوشتاری دیگر انقلاب زرتشتی نامیده‌ام.

          پس از به نتیجه رسیدن انقلاب زرتشتی، تقریبا تمام نمودهای امر قدسیِ آشنا و کهنِ آریاییان باستانی از اعتبار افتاده بود می‌بایست در چارچوب کشاورزانه و یکتاپرستانه‌ی نوظهور بازتعریف و بازجذب شود. در این زمینه بود که جمشید به عنوان موسس چهار طبقه و دارنده‌ی فرِ شاهی رسمیت یافت و خصلتهای ویژه‌ی ایرانی خود را به دست آورد. این روند قاعدتا تا چند قرن پس از ظهور زرتشت ادامه داشته است. چرا که در خودِ گاهان نشانه‌هایی از انکار جمشید و بی‌اعتنایی به مهر دیده می‌شود. اما از دوران سروده شدن گاهان (احتمالا در  قرن دوازدهم پ.م) تا زمان نگارش یشت‌ها (احتمالا قرن ششم و هفتم پ.م)‌ چرخشی بزرگ در چارچوب اساطیری آیین زرتشتی رخ داد و ایزدانی مانند مهر در کنار پهلوانانی همچون جمشید بار دیگر در زمینه‌ي دین تازه پذیرفته شدند. قاعدتا در این مدت و در جریان فرآيند عمومی یکجانشین شدنِ قبایل آریایی بوده که جمشید نیز از موقعیت رهبر قبیله‌ی کوچگرد و مهرپرست کنده شده و به جایگاه شاهنشاهی با فره ایزدی دست یافته و موسس چهار طبقه و صنایع و علوم دانسته شده است.

          از این رو عجیب نیست که ایرانیان پیدایش آیین شهریاری را نیز به او نسبت می­دهند. او نخستین شاهی است که برای خویش اورنگی ساخت و به دیوان فرمان داد تا این تخت را به آسمان ببرند.

به فر کیانی یکی تخت ساخت     چه مایه بدو گوهر اندر نشاخت

که چون خواستی دیو برداشتی     ز هامون به گردون برافراشتی

چو خورشید تابان میان هوا     نشسته برو شاه فرمانروا

جهان انجمن شد بر آن تخت او     شگفتی فرومانده از بخت او

به جمشید بر گوهر افشاندند     مران روز را روز نو خواندند

سر سال نو هرمز فرودین     برآسوده از رنج روی زمین[51]

پس زمان سلطنت جمشید، آغازِ دورانی نو دانسته شده و بر همین روال جشن نوروز را نیز دستاورد عصر وی می­شمارند. جالب آنکه در بسیاری از آثار تاریخی، تاسیس نوروز به دست جمشید با بنیان نهاده شدنِ تخت جمشید پیوند دارد. به همین خاطر است که برخی از نویسندگانی که میل به تاریخی ساختن عناصر اساطیری دارند، ‌جمشید را با نخستین شاهان هخامنشی به ویژه کوروش و داریوش یکی انگاشته‌اند. این در حالی است که گویا منسوب شدن بقایای شهر پارسه به این شخصیت اساطیری امری متاخرتر و به دوران اسلامی مربوط باشد. در هر حال، می‌دانیم که دست کم از هشتصد سال پیش، یعنی از قرن ششم هجری این آثار باستانی را با نام تخت جمشید می‌نامیده‌اند[52].

شواهدی وجود دارد که خاطره‌ی جمشید و یادمانهای بازمانده از شاهان نامدار هخامنشی در ذهن ایرانیان به تدریج ترکیب شده‌اند و پیکره‌ای یکپارچه را پدید آورده‌اند. ابن بلخی در فارسنامه می­گوید که جشن گرفتن اعتدال بهاری به امر جمشید، از زمانی شروع شد که این شاه به شهریارانِ دیگرِ زمین امر کرد تا همگی در استخر گرد هم آیند و این روز را بزرگ دارند. حمزه­ی اصفهانی حتی بنای شهر تیسفون را به جمشید نسبت می­دهد[53]. این دو نام – استخر و تخت جمشید- در واقع به شهرهایی ساسانی اشاره دارند که در نزدیکی تخت جمشید و در تداوم سنت شاهان هخامنشی و سنن نوروزی ایشان در این مکان بنا شده بودند.

پیوندهای دیگری نیز میان جمشید و آیینهای نوروزی وجود دارد، چنان که بیرونی می­گوید که جمشید نخستین کسی بود که کشت نیشکر را باب کرد و به مردم آموخت تا از آن شکر بسازند و در مینوی خرد هم گفته شده که جمشید چکیدن مایعی شیرین از نیشکر را دید و پس از پنج روز توانست از این گیاه شکر استخراج کند[54]. این ابداع ادغام تاریخی جمشید و شاهان تاریخی را عقب‌تر می‌برد و ایشان را با شاهان باستانی ایلام که بر خوزستان حکومت می‌کردند و کشت نیشکر را در این قلمرو مدیریت می‌کردند، یکسان می‌انگارد.

جمشید به این ترتیب اتصالی هرچند مبهم با شاهان تاریخی پیدا می‌کند و بنیان‌گذار نظمهایی اجتماعی، بناهایی تاریخی و مراسمی دانسته می‌شود که در جامعه‌ی ایرانی تداوم یافته‌اند. مثلا گفته شده که به دلیل نوآوری جمشید بود که رسم شد مردم در نوروز به هم شکر هدیه دهند و این همان است که امروز در قالب اهدای شیرینی به هنگام عیدها باقی مانده است.

به این ترتیب این نیای باستانی همچون نوعی بنیانگذارِ مشروعیت بخش برای شاهان تاریخی ایران نیز عمل می‌کرد. چنان که مردم ایشان را وارث مرده ریگ جمشید می‌دانستند. طبیعی بود که این ارث‌بری در بسیاری از موارد به اموری عادی و ملموس مانند دستیابی به گنجی باز مانده از عصر جمشید فرو کاسته شود. چنان که در شاهنامه هم داستانی وجود دارد که بر مبنای آن در دوران حکومت بهرام گور دهقانی هنگام شخم زدن زمینش به قصری زیرزمینی برخورد که درونش دو گاو نر زرین در پيش آخوري از زر و انباشته از زبرجد ايستاده بودند. گاوها، مهر جمشید را بر خود داشتند و انباشته از گوهرهای خیره کننده بودند و اطرافشان پر از تندیسهای جانورانی زرین و جواهرنشان بود[55].

جمشید در عین حال استادی خردمند و بنیانگذار نظامی اخلاقی نیز دانسته می‌شده است[56]. و این نشانگر در آمیختن نقش او و زرتشت است. در دینکرد چنین آمده که اين ده اندرزِ آشکارا زرتشتی را جم نيكوكار به مردمان داده است: (1) بايد خدا را يكتا آفريدگار جهان و كسي كه از او هيچ ويراني ناشي نمي شود، به شمار آورد و او را چنين ناميد و او را باور داشت. (2) هرگز نبايد براي به دست آوردن آسايش به ديوان روي آورد. (3) بايد دين را بزرگ شمرد و به آن پایبند بود. (4) بايد آگاهانه در همه كارها رفتار كرد و با چنين رفتاري «فريه ديو» (ديوي است كه انسان را وادار به كارهاي خلاف اخلاق مي كند) و «ايويبود» (ديوي است كه انسان را به زياده طلبي وادار مي كند) را به ستوه آورد. (5) بايد به مردمان برادروار خوراك داد. (6) بايد كودكان را چنان آموزش داد كه بتوانند وظايف والدين خويش را نسبت به فرزندان خود به جاي آورند. (7) بايد شايستگان را حمايت كرد. (8) براي يافتن پاداش در جهان ديگر، بايد براي فربه كردن مردمان و چارپايان گندم انبار كرد. (9) بايد آدميان را ملزم ساخت كه گل ولاي ناشي از مرغ ها، گوسفندان و بزها را از خانه ها دور كنند تا مردم از آن دچار دشواري نشوند. (10) نبايد گوسفندان يا بزي را پيش از چهار سال كشت ، زيرا فرمان داده شده است كه اين نوع حيوانات تا چهارسالگي پرورش يابند[57].

جمشید گذشته از این میراث معنوی،‌ دارنده‌ي‌ اسباب و آلاتی غریب و سازنده‌ي‌ ابزارهایی جادویی نیز قلمداد می‌شد. دولتمندی و ثروت سرشار جمشید را از آنجا می‌توان دریافت که داستانهای زیادی در مورد گنج جمشید و اشیای گرانبهای متعلق به او در ادبیات عامیانه‌ و افسانه‌های مردمی ایرانی باقی مانده است. مشهورترینِ این گنجها، البته جام جم است که به بحثی مستقل نیاز دارد و در زمینه‌ی عرفان ایرانی دلالتهایی بسیار پیچیده به دست آورده است.

بنا بر روایت داراب هرمزد، گنج دیگر جمشید، هفت چیزِ ‌شگفت بود که او با دانش بی‌مانندش ساخته بود. یکی از آنها چراغی بود که در خانه‌ای در سرزمین پارس قرار داشت و همواره بی فتیله روشن بود. دیگری مرغی بود که در آسمان می‌پرید و سایه‌اش را درست بر کسی می‌انداخت و رویارویش می‌ایستاد. و این احتمالا تعبیری افسانه‌آمیز از خودِ‌ خورشید است. سومی بربطی بود که دسته‌ای لاجوردی و چهار سیم زرین داشت و هرگاه باد می‌وزید خود به خود آهنگی می‌نواخت که شنیده شدنش تب و لرز را درمان می‌کرد. چهارم مگسهایی زرین بودند که پرواز می‌کردند و آواز پرهایشان زهرگزیدگان را درمان می‌کرد، که در اینجا احتمالا منظور زنبور است. دیگری جامی بود که اگر صد جور شراب را با برشمردن نام صد کس در آن می‌ریختند، و هر صد نفر از آن می‌نوشیدند، هرکس تنها از شراب خویش می خورد و آن مایعی که به وی تعلق داشت در بالا و مقابل لبش قرار می‌گرفت. این جام،‌ هم از سویی یادآورِ‌جام جم است،‌ و هم با توجه به کارکردش به نمادی برای عدالت و داد و دهشِ‌ مبتنی قول و سخن –یعنی همان پیمان- می‌ماند. بنابراین در داستانهای عامیانه‌تر هم شواهدی داریم که پیمان و اشه (عدل/ تعادل) و جام جمشید با هم ارتباطی داشته‌اند.

دیگری تاقی بود با تختی و تندیس مردی که بر کنار رودی نهاده شده بود و میان مردم داوری می‌کرد. به شکلی که وقتی دو تن با هم اختلاف می‌یافتند، هر دو را در آب می‌انداختند و گناهکار در آب فرو می‌رفت در حالی که بیگناه روی آب باقی می‌ماند. این نیز به روشنی نوعی آیین ور را نشان می‌دهد و جمشید را موسس آن محسوب می‌کند.

هفتمین شگفتی‌ای که جمشید آفرید، گنبدی بود که دو نیمه‌ی سیاه و سپید داشت و وقتی جسد مرده‌ای را در آن می‌نهادند، در چهارمین روز پس از مرگ نیکوکاری یا بدکاری وی را نشان می‌داد، یعنی گنبدش به ترتیب سپید یا سیاه رنگ می‌شد.

با مرور هفت شگفتی آفریده شده توسط جمشید، چند نکته آشکار می‌شود. نخست آن که تمام این موارد چیزهایی ساخته شده و به نسبت فنی هستند. در حدی که برخی از آنها –مانند مگسهای زرین و بربط خودکار به دستاوردهای صنعتی پیشرفته و خیالهای علمی تخیلی می‌مانند. در کل، ‌وجه مشترک همه‌ی این هفت چیز آن است که ساخته شده و مصنوعی هستند و به تقلیدی فنی و پیچیده از اشیای معمولی (چراغ، مرغ، مگس، تندیس، گنبد، بربط، جام ) شبیه هستند.

نکته‌ی دیگر آن که پیوند نمادین این چیزها با عناصر مهرپرستانه به قدر کافی روشن هست. سه تا از این موارد (مرغ، تندیس و گنبد) احتمالا به آیین ور مربوط می‌شوند و رستگاری و پاکی روان افراد را نشان می‌دهند. دو تای دیگر (مگس و بربط) به درمانگری و شفای دردها مربوط می‌شوند و چراغ همیشه روشن و جامِ دادگر به خویشکاری مهر در مقام خدای خورشید و پیمان شباهتی می‌یابند.

در وندیداد اهورامزدا دو سلاح استوار به جمشید می‌بخشد که عبارتند از سوورای زرین و اَشترای آراسته با طلا[58]. در میان این دو، معنای اصلی اَشترا درست روشن نیست. این واژه در اوستایی تازیانه معنا می‌داده و ولف و بارتولومه آن را در همین معنا گرفته‌اند. دوهارله آن را به سیخک مورد استفاده‌ی سوارکاران برای راندن اسب ترجمه کرده و دارمستتر آن را شمشیر پنداشته است. مهرداد بهار آن را نیز نوعی آلت موسیقی دانسته است، اما حدس خود را بدون دلیل کافی و تنها بر مبنای نظیره‌سازی با سوورا ابراز کرده است[59]. جلیل دوستخواه با توجه به قطعی بودن معنای تازیانه و به کار رفتنش در اصطلاح اوستایی اسپه-اشترا، آن را به همین معنا در نظر گرفته است[60]،  که به نظر من هم درست می‌نماید. تازیانه از دورترین روزگاران نماد پادشاهان و قدرت تنبیهی ایشان بوده است و در ضمن نمادی کوچگردانه برای راندن و هدایت کردن رمه‌ها و بنابراین قبیله‌ی متحرک است.

اما معنای سوورا روشن‌تر است. مترجمان اولیه آن را خیش، تیر، خاتم و جز آن ترجمه کرده بودند که ربطی به بافت متن اوستاییِ حاوی این کلمه ندارد. روشنگرترین مقاله را در این مورد شهرام هدایتی نوشته است و آن را با سازی بادی مانند گاودُم یکی شمرده است[61]. از دید او این واژه را ایرانیان از عبریان وام گرفته‌اند و این همان شوفارِ عبری است که در عهد عتیق بیش از هفتاد بار به کار گرفته شده است. واژه‌ی شیپور در فارسی امروز باقی مانده‌ی همین کلمه است. این کلمه همچنین با صور در عربی و سوت در فارسی پیوند دارد.

هرچند حدس اصلی هدایتی در مورد معنای این کلمه راست می‌نماید، اما احتمال این که چنین واژه‌ای در متنی به قدمت وندیداد وامواژه از عبری باشد، بعید است. چرا که به عنوان یک قاعده در جامعه‌شناسی تاریخی زبان، جریان اصلی در مسیر وامگیری مفاهیم و واژگان همواره از مرکز به پیرامون است. یعنی زبان رسمی دولتهای نیرومند و چارچوبهای دینی برخوردار از پشتیبانی قدرت سیاسی که معمولا پیچیدگی نظری بیشتری هم دارند، به وام گرفته می‌شوند. وندیداد که واژه‌ی سوورا در آن آمده، در دوران هخامنشی و یا پیش از آن تدوین شده است. در آن روزگار زبان‌های ایرانی زبان جاری و رسمی شاهنشاهی تلقی می‌شدند و معمولا مسیر وامگیری واژگان واژگونه و از زبانهای ایرانی به عبری بوده است. این نکته به ویژه با توجه به وامگیری گسترده‌ی متون دینی یهودی از منابع ایرانی در همین دوران سازگار است و به احتمال زیاد شوفار عبری از سوورای اوستایی وامگیری شده و نه برعکس.

حدس ما با این حقیقت که بنواژه‌ی محتملی هم برای این واژه در زبانهای هند و اروپایی هست، تقویت می‌شود. مهرداد بهار این واژه را از بنواژه‌ي هند و اروپاییِ‌ “سّو” به معنای صدا کردن گرفته است[62] و معنای تلویحی سفتن را به آن منسوب کرده است. واژگان سورنا و سُرنا در فارسی هم احتمالا از همین ریشه هستند. جالب آن که در گزیده‌های زادسپرم سلاح اهداییِ خداوند به جمشید به صورت “سورِ زرین” آمده[63] که احتمالا صور عربی از آن گرفته شده است. به خصوص که در این متن سور زرین خصلتی آخرالزمانی دارد و سوشیانس است که برای اعلام قیامت در این شیپور می‌دمد. این قاعدتا همان عنصری است که بعدتر به صور اسرافیل و کارکرد مهمش در رستاخیز مردگان در پایان زمان تبدیل شده است.

          در وندیداد هردوی این ابزارها نماد قدرت جمشید دانسته شده‌اند و بر این نکته تاکید شده که هنگام گسترده شدن زمین به کار گرفته می‌شوند. این سخن به قدر کافی بیانگر هست و به ماهیت اصلی گسترش یافتن زمین اشاره می‌کند. چرا که شیپور –برای آگاه کردن مردمان قبیله از حرکت- و تازیانه – برای راندن و هدایت رمه‌ها در مسیر دلخواه- دو ابزار اصلی سازماندهی کوچ قبایل کوچگرد بوده‌اند. به این شکل، می‌بینیم که جمشید به مثابه رهبری قبیله‌ای نموده شده که مهاجرت ایرانیان را مدیریت می‌کند و ابزار مدیریتش هم دو ابزار به ظاهر ساده اما در واقع نمادین است که به تدریج خصلتی آسمانی و جادویی به خود گرفته است.

6. 6. ارتباط جمشید با زیرزمین، تنها به ساختن ورجمکرد محدود نمی­شود. در هند، یمه خداوندی است که پادشاه جهان زیرین و دنیای مردگان نیز هست[64]. در سرودی درباره‌ی جم چنین آمده است[65]:

برای شاه توانا، یمه، است که پیشکشها و هدایا گزارده می‌شود.

او نخستین کسی از میان مردمان بود که مرد،

نخستین کسی که جسارت ورزید تا از رودِ تندروی مرگ بگذرد.

اولین کسی که راه رسیدن به آسمان را نشان داد، و دیگران را به آن قلمرو نورانی خوشامد گفت.

          از این رو هند و ایرانیان باستانی جم را نخستین انسانی می‌دانستند که درگذشته است و به این ترتیب گذرگاه‌های مرموز منتهی به دنیای مردگان را کشف کرده است. این نکته که جم نخستین انسانِ مرده است، از سویی او را در نقشِ نخستین انسان و نیای آغازین کل آدمیان تثبیت می‌کند و از سوی دیگر حدس نگارنده را در مورد یکی بودنِ او با کیومرث تقویت می‌کند.

کیومرث، در ادبیات زرتشتی نخستین انسان و نیای کل آدمیان دانسته می‌شود. نامش در اوستایی “گَئِیومَرِتَه” بوده است که “زنده‌ی میرا” معنا می‌دهد. در ادبیات اوستایی نیز او نخستین انسانی است که می‌میرد، اما بر خلاف جمشید موجودی سرکش گناهکار نیست و مزداپرستی پاکدین است. حدس من آن است که کیومرث هم در ابتدای کار لقبِ ایرانیِ جمشید بوده است. اما همزمان با طرد جمشیدِ مهرپرست از دایره‌ی مقدسان دین نو، به دست زرتشت به صورت انسانی مستقل دگردیسی یافته است. به این ترتیب همتایی مزداپرست برای جمشید پیدا شده که ساختار کهن خود را همچنان حفظ کرده است. کیومرث هم نخستین انسان، نخستین شاه،‌ و متحد خداوند است. همان طور که جمشید در نهایت به دست ضحاک کشته می‌شود، کیومرث را نیز اهریمن از پای در می‌آورد. شاهدی که این حدس را تقویت می‌کند آن است که یکی از القاب نخستین انسان در هند مرتاندا بوده که دقیقا “بذرِ میرا” معنا می­دهد. مرتاندا در وداها آخرین دایتی است، و جالب آن که دقیقا همین لقب برای کیومرث در بندهش نیز ذکر شده است.

اگر به راستی کیومرث لقب و شناسه‌ای برای جمشید در روزگار کهن بوده باشد، پیوندی میان داستان هندی و ایرانی جم به مثابه کاشف گذرگاهِ جهان مردگان برقرار می‌شود. این نقش‌مایه در ادبیات هندی بسیار پررنگ‌تر از ایران است. در ادبیات هندویی،‌ یمه نه تنها مسیر رسیدن به جهان مردگان را هموار می‌کند، که خود شاه آن قلمرو هم می‌شود. دوزخ در اساطیر هندویی جایی است به نام ناکارا (नरक) که ارواح مردگان پیش از زایش مجدد در آنجا رنج می‌برند تا از گناهان گذشته‌ی خود پاک شوند[66]. یمه شاه این قلمرو است و به همین دلیل هم در آیینهای ترکیبی بودایی-هندویی، مثل آنچه که در نپال و تبت رواج دارد، همچون دیوی سهمگین بازنموده می‌شود. در متون هندویی همتای مرگ پنداشته می‌شود و در شکلی بازنموده می‌شود که تاجی بر سر دارد و بر گاومیشی تنومند سوار است و لباسی سرخ در بر و گرزی و کمندی در دست دارد و چشمانش مانند اخگری فروزان است[67].

این برداشت که جم را موجودی خشمگین و آزارگر می‌نماید، بیشتر مضمونی بودایی است و در متون کهنتر هندویی به این شدت دیده نمی‌شود. برعکس، در برخی از روایتها قلمرو یمه که در جنوبی‌ترین ناحیه‌ی زمین قرار دارد، به بهشتی مانند است که از زر و جواهر ساخته شده و همواره درخشان است و بوهای خوش و آوازهای دلکش در آن فراوان است[68].

          با گذار از سپهر هندی به قلمرو ایرانی، می‌بینیم که به تدریج از اهمیت جمشید در مقام خدای مردگان کاسته شده و موقعیتش به عنوان شاهی بنیانگذار و نظم‌دهنده تثبیت می‌شود. کافرهای منطقه­ی نورستانِ افغانستان که در این زمینه موقعیتی بینابینی دارند، تا اوایل قرن بیستم همچنان به آیین­های کهن خویش پایبند بودند و جم را خدایی بزرگ می‌دانستند که نگهبان دروازه­های دوزخ است. مردم نورستان در مراسم تدفین خویش و آیینهای مفصلی که برای تکریم مردگان داشتند، برای او نقشی مرکزی قایل بودند.

پیوندِ جمشید با مرگ، در اوستا نیز وجود دارد. چرا که او نخستین کسی بود که راهِ ورود به جهان مردگان را پیدا کرد. این دروازه، بر فراز سراشیبی تندی در سرزمین گاویوتی قرار داشت که بعدها با نام چراگاه جم نیز شهرت یافت.

اما آنچه که در مورد ارتباط جم و دوزخ در ایران ویژه است، خویشکاری او به عنوان بازآورنده‌ی گهری گمشده از قلمرو تاریکی است. در ادبیات پهلوی می‌خوانیم که جمشید برای آموختنِ رازهای دیوان، از دروازه‌های جهان مردگان گذشت و مدت سیزده سال را در دوزخ گذراند و به این ترتیب بر تمام رازهای دیوان آگاه شد. دلیل سفر شگفتِ جمشید به دنیای دیوان، آن بود که پیمانِ میان مردمان توسط دیوان دزدیده شده بود. جمشید پس از آنکه سالها در میان دیوان ماند و به رازِ نهفته در میانشان دست یافت، در روز خرداد از ماه فروردین به روی زمین بازگشت، پیمان را از جهان زیرین آورد و جهان را بی­مرگ کرد و پیری را از آن راند[69] و در همین روز جشن نوروز را پایه گذاشت[70]. درخشان شدن چهره‌ی جمشید پس از آن و مانند شدنش به خورشید نیز در همان روز رخ داد.

پرسشی که در اینجا پیش می‌آید آن است که جمشید دقیقا چه چیزی را از جهان زیرین برای مردمان به ارمغان آورده است. آنچه در تمام متون بدان اشاره شده، آن است که آن گوهرِ گرانبها، ابتدا در روی زمین و در اختیار نیروهای نیک و مردمان بوده است. اما بعد به دست دیوان دزدیده شده و مفقود گشته است. نکته‌ی دیگر آن که این امرِ غایبِ مرموز، بسیار سودمند و قدرت‌افزا بوده است. چون جمشید به کمک آن بر دیوان و پریان سروری یافت و جهان را بی‌مرگی و خرمی بخشید. سومین نکته آن که تصاحب این چیز دشوار و مستلزم عبور از مراحلی دشوار بود. به عبارت دیگر در اینجا با چیزی شبیه به راز سر و کار داریم که دستیابی به آن دلیلِ فرهمندی و نورانی شدن جمشید شده است.

نام معمولی که برای این امر گمشده عنوان شده، پیمان است که با مهر ارتباط می‌یابد. چرا که مهر ایزد نگهبان عهد و پیمان است و جمشید نیز از سوی دیگر شکلی زمینی شده از مهر است. در روایات پهلوی، آنچه که جمشید از دنیای مردگان آورد، “پیمانه” دانسته شده است[71]، که در نوشتاری دیگر درباره­ی آن و پیوندش با جام جم بحث خواهم کرد.

در آثار نویسندگان دوران اسلامی، تفسیری طبیعت‌گرایانه از این داستان وجود دارد و سفر پرمخاطره‌ی جمشید به دنیای مردگان به صورت احیای نیروهای طبیعی فهم شده است. بیرونی از قول زادویه نقل می­کند که اهریمن برکت را از آب و خاک و هوا گرفته بود و از این رو باران نمی­بارید و گیاهان سبز نمی­شدند. تا آنکه جم به یاری خداوند به قلمرو دیوان و سرزمین اهریمن رفت و مدتی در آنجا ماند و وقتی برگشت جهان بار دیگر به وضعیت بارورِ نخستین خود بازگشته بود و آن روز همزمان با اعتدال بهاری بود. وقتی جمشید از جهان زیرین به میان مردمان بازگشت، مانند آفتاب طالع شده بود و نور از او می­تابید و مردم که از دیدن دو خورشید در یک روز در شگفت شده بودند، آن زمان را نوروز نامیدند[72].

پیوند جمشید و نوروز، نسخه­ای دیگر از پیوند او با مهر و چیرگی او بر دیو سرما است. همچون ایزدِ خورشیدیِ مهر که هر سال در قالب شیری تابستانی که گاوِ زمستان را می­درد، جمشید نیز به دنیای مردگان وارد شد و پیمان تضمین کننده­ی زندگی را از آنجا باز آورد. او همان کسی بود که دیو زمستان را با ساختن ورجمکرد شکست داد، و در نهایت هم به دنبال انجام این دو کار بزرگ، جشن نوروز را در ابتدای بهار باب کرد.

به این ترتیب، جمشید قهرمانی بود که با پذیرفتن خطر به دنیای مردگان گام گذاشت تا نظمی دزدیده شده را از دزدان بازپس بگیرد. پس از این ماجرا بود که جمشید بر دیوان چیره شد و توانست به یاری ایشان شهرهای بزرگ بسازد و فنون تمدن را به مردمان بیاموزاند. ناگفته نماند که در شاهنامه و در سایر متون اساطیری ایرانی، می­بینیم که دیوان آموزگارانِ خط و تمدن به مردمان آریایی هستند، و این را نیز باید به حسابِ پیامدهای مهاجرت آریایی­هایی گذاشت که کوچگرد و نیمه متمدن بودند و با مستقر شدن در فلات ایران، عناصر تمدن را به تدریج از بومیانی آموختند که به ادیانی دیگر پایبند بودند و به این دلیل هم دیو پنداشته می­شدند. پس یک فرضیه‌ی دیگر در مورد این پیمان، آن است که منظور خط و توانایی نوشتن بوده باشد. این حدس از اینجا تقویت می‌شود که جمشید نماینده‌ی گذار اساطیری قبایل کوچگرد به یکجانشینی کشاورزانه‌ نیز هست، که دومی علاوه بر آیین شهریاری و طبقات اجتماعی، نویسایی و قانون را نیز دارا می‌باشد. از این رو شکل اولیه‌ی روایت پیمان دزدیده شده، به نظرم آن بوده که جمشید نظم و ترتیبی اجتماعی را در قالب خط و نوشتار و قواعد اجتماعی –یعنی همان پیمان بینافردی- برای مردمان به ارمغان آورد. اما این موهبت می‌بایست خاستگاهی مرموز و غریب داشته باشد، که آن نیز با پیوندِ دیرینه‌ی جمشید و دوزخ ممکن شد. معقول بود فرض شود که جم/ یمه‌ای که بر دوزخ فرمان می‌راند، پیمان را نیز از همان جا و از قلمرو دیوان آورده است.

7. 7. جمشید گذشته از پیوندی که با نیروهای تاریکی مانند جهان مردگان و دیوها داشت، با جفت متضاد معناییِ پاکیزگی/ آلودگی نیز ارتباطی تنگاتنگ برقرار می­کرد. او در واقع نوعی شاه-پزشک باستانی است که کشفِ اثر پاک کنندگیِ گمیز – شاش گاو- که در ایران باستان بسیار اهمیت داشت، به او نسبت داده می­شود.

          پیوند جمشید با جمِ بیماری/ درمان در سه نقطه برقرار می­شود. نخست در آنجا که به غیاب مرگ و مرض در زمان حکمرانی او اشاره می­شود، دوم در داستان هجوم ملکوس و طرد افراد بیمار و علیل از ورجمکرد، و سوم در داستان تهمورث و اهریمن.

داستان تهمورث و اهریمن بر مبنای متون پهلوی[73] چنین است: پیش از جمشید، برادرش تهمورث بر جهان حاکم بود. تهمورث پسر ویونگهان- که پهلوانی جسور بود،- موفق شد اهریمن را به دام بیندازد و بر او افسار بگذارد و بر پشت او سوار شود و از او همچون اسبی استفاده کند. به همین دلیل هم در داستانهای عامیانه، او را تهمورث دیوبند می­نامند. چیرگی تهمورث بر اهریمن دوام داشت، تا آن که اهریمن با فریفتنِ زنِ تهمورث، به این راز پی برد که سوارکارش هنگامی که از شیبی تند در البرز کوه بالا می­روند و به پل چینوَت نزدیک می­شوند، دچار هراس می­شود. پس بر همین نقطه ضعف انگشت نهاد و توانست او را از دوش خود بیندازد و تهمورث را ببلعد.

اهریمن پس از بلعیدن تهمورث از قید اسارت وی رها شد و در دل دوزخ پنهان شد. پس از آن، تا مدتها کسی از سرنوشت تهمورث خبر نداشت. تا آن که جمشید بر تخت نشست و آهنگِ یافتنِ برادر کرد. او از ایزدِ سروش یاری خواست و این ایزد به او خبر داد که اهریمن برادرش را بلعیده و این که خواهد توانست با بهره جستن از علاقه­ی اهریمن به سرود و روسپیان و امردبازی، برادرش را بازپس بگیرد. به این ترتیب جمشید که با زین افزار (سلاح) سروش مسلح شده بود، با راهنمایی او سرودی خواند و اهریمن را به سوی خود فرا خواند.

اهریمن نزد او آمد و جمشید همان طور که از سروش آموخته بود، به او پیشنهاد کرد تا با هم لواط کنند. اهریمن شادمانه پذیرفت، و جمشید از او خواست تا به او پشت کند. وقتی اهریمن چنین کرد، جمشید او را گرفت و دستش را در کفل وی فرو کرد و تهمورث را از تهیگاهش بیرون کشید. تهمورث هرچند به این ترتیب از درونه­ی اهریمن جدا شده بود، اما نتوانست به دنیای زندگان باز گردد، و نشانه­هایی از اسطوره­ای کهن در دست است که جمشید برای زنده کردن برادرش در جستجوی گیاهِ انوشگی بوده است و آن را نیافته است. این بخش از داستان، تا حدودی با گیلگمش شباهت دارد که پس از کشته شدن دوستش انکیدو به دست دیوی، در عزایش بسیار گریست و جستجوی گیاه نامیرایی را هدف خود قرار داد[74].

با این وجود، در نامه­های پهلوی به این موضوع اشاره شده که جمشید در یافتن گیاه نامیرایی کامیاب نشد و به این ترتیب نتوانست برادر را به دنیای زندگان باز گرداند. پس برای نخستین بار استودان را بنا نهاد و مراسمِ تطهیر بدنِ مرده را در آن انجام داد. استودان، برجی است که زرتشتیان در آن مردگان خود را می­نهند تا در اثر نیروهای طبیعی از میان برود، و با تابش خورشید آلودگی­اش خنثا شود. به این ترتیب، پیوند دیگرِ جمشید با جهان مردگان روشن می­شود. او نه تنها در زمان حکمرانی خود مرگ را از جهان رانده بود و در طلب پیمان به جهان مردگان رفته و بازگشته بود، که آیینِ تطهیر مرده را نیز بنیان نهاد و استودان­ها را برای نخستین بار ساخت و روشِ بی­اثر کردنِ آلودگی جسد را کشف کرد.

خودِ کنشِ تطهیر مرده، به نوعی درمانگری و رفتار پزشکانه می­ماند. اما سویه­ی درمانگرِ جمشید تنها به این بخش محدود نمی­گردد. چرا که وقتی تهمورث را از تن اهریمن بیرون کشید، چون به مخرج او دست زده بود، دچار بیماری برص یا جذام شد. یافتن اثر شفابخشی گمیز در واقع با انگیزه­ی درمان این مرض همراه بود. در شاهنامه نیز به این خصلت درمانگرانه­ی جمشید اشاره شده است.

پزشکی و درمان هر دردمند      در تندرستی و راه گزند

همان رازها کرد نیز آشکار     جهان را نیامد چنو خواستار

          از سوی دیگر، تهمورث خود شخصیتی دینی و مقدس تلقی می‌شود و به ویژه با آیینهای روزه‌داری پیوند دارد. چرا که فردوسی ابداع روزه و نماز شب را به وزیر او (شهرسپ) منسوب می‌کند:

خنیده به هر جای شهرسپ نام     نزد جز به نیکی به هر جای گام

همه روزه بسته ز خوردن دو لب     به پیش جهاندار برپای شب

چنان بر دل هر کسی بود دوست     نماز شب و روزه آیین اوست[75]

این در حالی است که جمشید دقیقا نقطه‌ی مقابل اوست. یعنی به عنوان نماینده‌ی خورشید موجودی روزانه است و با نماز شب ارتباطی ندارد و گناهش هم خوردن گوشت (یعنی ضد روزه‌داری) است. به این ترتیب، می­بینیم که جمشید سرشتی دوگانه دارد، از سویی پزشک و درمانگر و شفا دهنده است و از سوی دیگر خود بیمار می­شود. از سویی آورنده­ی نیکبختی و شادمانی و عمر طولانی برای مردم است و ایشان را از خطرها حفظ می­کند، و از سوی دیگر با جهان مردگان و دیوان پیوند دارد.

8. 8. این خوی دوگانه هنگامی بهتر آشکار می­شود که به روابط خویشاوندی وی بنگریم.

جمشید نخستین شخصیت انسانی است که در اساطیر کهن به آمیزشِ غیرعادی وی اشاره شده است. در واقع آمیزش جم با خواهرش نخستین نمونه از آیین بحث­ برانگیزِ خویدوده – ازدواج با محارم- است که در متون ودایی هم نشانه­هایی از آن باقی مانده است. چنان که سرودی به نام “یم و یمی” در ریگ ودا وجود دارد که شرح ابراز عشقِ یمی به برادرش است، و انکار وی به دلیل ناپسند دانستنِ درآمیختن خواهر و برادر[76]. به این ترتیب، هرچند نشانه­هایی از خویدوده جم در ریگ ودا وجود دارد، اما این نشانه­ها منفی است و به ناپسندی­اش تاکید شده نه رواجش.

          جمشید نه تنها با خواهرش در می­آمیزد، که به همراه او به آمیزشی غیرعادی هم دست می­یازد. این بدان معناست که خود با ماده دیوی نزدیکی می­کند و خواهرش هم با دیوی نر در می­آمیزد[77]. به این ترتیب از این جفتگیریِ غیرعادی، جانوران غریبی مانند میمون و خرس دمدار زاده شدند. ارتکاب چنین گناهی به ضحاک هم نسبت داده شده است. یعنی در همین بخش از بندهش که روایتِ آمیزش غیرعادی جمشید ذکر شده، به این هم اشاره شده که ضحاک فرمان داد تا مرد و زنی با نره دیو و ماده دیوی درهم آمیزند و در نتیجه سیاهپوستان پدید آمدند.

بر مبنای روایت پهلوی دلیلِ در آمیختن جمشید و خواهرش با جفتی از دیوان این بود که ضحاک بر زمین چیره شد و جمشید و خواهرش ناگزیر شدند در ژرفای دریاچه­ی زره پنهان شوند. این پناه بردنِ جمشید به اعماق دریا در زمان حکومت ظلمت، در واقع نمادی از غروب خورشید در افق به هنگام شامگاه است و به پیوند دیگری در میان جمشید و خورشید یا مهر دلالت دارد. وقتی جمشید به این ترتیب از صحنه خارج شد، ضحاک و دیوان در این میان همه جا را به دنبال ایشان گشتند و آنان را نیافتند. تا آن که یک نره دیو و مادینه پری به شاهِ ماردوش پیشنهاد کردند تا به دنبال این دو به اعماق دریاچه­ی زره بروند. این دو چنین کردند و وقتی در آنجا جمشید و جمک را یافتند، خود را دشمن ضحاک وانمودند و به این ترتیب با آن دو ازدواج کردند. اصولا نخستین خویدودهِ جمشید در این روایت چنین نقل شده که جمشید روزی از خوردن جامی از می مست بود و میلِ هم­آغوشی با پری داشت و چون جمک جامعه­ی پری را بر تن داشت، با او در آمیخت[78]. اما چون خویدوده در روایتی متاخر از دین زرتشتی مقدس دانسته شده، از این کردار نیرویی بسیار یافت و به این ترتیب بر بسیاری از دیوان چیره شد[79].

چنان که از این داستان بر می­آید، به ظاهر روایتی کهن از چگونگی درآمیختن جمشید با جمک، و دلایل ازدواج این دو با دو دیو وجود داشته که محور اصلی­اش تنگنای برخاسته از ضحاک، فریبکاری دو دیو، و مستی جمشید بوده است. آشکارا در این داستان، هر دو آمیزش ناپسند و گناه­آمیز دانسته شده است. اما گویا در نسخه­ی متاخرتری بندِ مربوط به افزایش قدرت جمشید در اثر خویدوده را به داستان افزوده‌اند. در حالی که در بندهش به زاده شدن دیوها و هیولاها از آمیزش او با پری اشاره رفته است و گویا پیوند او با خواهرش هم در نسخه­ی کهنتر ازدواجی ناشایست از همین دست بوده باشد.

چنان که دیدیم، در ریگ ودا آمیزش او با خواهرش را همچون کنشی زشت و ناپسند ارزیابی کرده­اند. با این وجود، وقتی آیین خویدوده در برخی از متون زرتشتی پذیرفتنی شد،تابو بودنِ نخستین خود را از دست داد. شاید به همین دلیل، و با تاخیری نسبت به روایتِ اولیه­ی ازدواج جم و جمیگ، روایت دیگری ابداع شده باشد که همان آمیزش جم و خواهرش با دیوها باشد. این بدان معناست که پس از دگردیسی رسوم جامعه و پذیرفتنی جلوه کردنِ رسم خویدوده، عنصری که در روایت کهن گناه­آمیز می­نموده، پرهیزگارانه تلقی شده، و در نتیجه لازم شده تا داستانی دیگر زاده شود تا ارتباط جمشید با جفتگیری نامشروع را نمایش دهد. این روایت دوم، همان آمیزش جم و جمیگ با دیوان نر و ماده است و زاده شدنِ غولها و خرسها و میمونها از آنان. امری که بعدها به ضحاک نیز نسبت داده شده است.

وقتی سخن از آمیزش جنسی و باروری به میان می‌آید، وارسی عنصر دیگری نیز ضرورت می‌یابد و آن هم آب است. از دیرباز ایزدبانوانِ باروری بر آبهای شیرین حاکم بوده‌اند و هم ایشان ناظر بر همخوابگی و جفتگیری مردمان و جانوران قلمداد می‌شده‌اند. تصادفی نیست که جفتگیری‌های غیرعادی جمشید در دل دریاچه انجام می‌پذیرد. جمشید درکل با آبها پیوندی نزدیک برقرار می‌کند. جمشید در یکی از روایتها به جای سرما بر دیو خشکسالی چیره می‌شود و هنگام خطر به درون دریاچه می‌گریزد و همیشه هم نوعی امنیت و برکت را از دل آبها بیرون می‌کشد. مشابه این داستان را در شاهنامه می‌بينیم که جمشید را آورنده‌ی فن پرورش ماهی‌های سودمند دانسته است:

بپرداخت آب میانگاه خاک     بپرورد ماهی در آن آب پاک

ز جمشید ماند این چنین یادگار     اگرچه برآمد بسی روزگار

آبها از دیرباز دروازه‌هایی مرموز برای دستیابی به جهان آشوبزده و اسرارآمیزِ زیرزمینی دانسته می‌شده‌اند. به همین خاطر هم می‌توان آن را روایتی دیگر و نسخه‌ای مترادف از جهان زیرین و دنیای مردگان دانست. همان طور که جمشید در سفر به دوزخ پیمان/ پیمانه را برای مردم می‌آورد، با پناه بردن به اعماق دریاچه نیز همچنان جام در دست دارد و به خاطر مستی است که به خویدوده دست می‌یازد. این مضمون جام، و میِ نهفته در آن امری است که در داستان جمشید مرتب تکرار می­شود و در نهایت به داستان جام جم تبدیل می­گردد که جای بحث بسیار دارد.

به این ترتیب جمشید چند تابوی جنسی مهم را نیز نقض ­کرد، نخست ازدواج با محارم، که به گواهی ریگ ودا در میان آریایی­های کهن ناروا دانسته می­شده، و دیگر برون همسری و درآمیختن با دیوها. در عین حال، او نیای شاهان کیانی نیز محسوب می­شود و چنان که مری بویس حدس زده است، شکلی اولیه از نخستین انسان نیز بوده است[80]. بنابراین بار دیگر در اینجا با دوگانگی شخصیت وی روبرو می­شویم. او همزمان نیای تبارِ پاک شاهان، و زاده­های غیرعادی و اهریمنی است.

9. اوجِ خصلت دوگانه‌ي‌ جمشید در ارتباطش با فره شاهنشاهی نمایان می‌شود. هرچند جمشید نماد انسانی فرهمند و جمع کننده­ی فره سه (یا به روایت فردوسی چهار) طبقه بود، اما در نهایت این فره را از دست ­داد. دلیل این ناکامی آن بود که جمشید مرتکب گناه ­شد. او نخستین شاه اساطیری است که اقتدار خود را به این شکل از دست ­داد، و ارتباطی دوسویه و ضد و نقیض را با مفهوم فرهمندی برقرار ­کرد. فردوسی می­گوید:

یکایک به تخت مهی بنگرید     به گیتی جز از خویشتن را ندید

منی کرد آن شاه یزدان شناس     ز یزدان بپیچید و شد ناسپاس

گرانمایگان را ز لشگر بخواند     چه مایه سخن پیش ایشان براند

چنین گفت با سالخورده مهان     که جز خویشتن را ندانم جهان

هنر در جهان از من آمد پدید     چو من نامور تخت شاهی ندید

جهان را به خوبی من آراستم     چنانست گیتی کجا خواستم

خور و خواب و آرامتان از منست     همان کوشش و کامتان از منست

بزرگی و دیهیم شاهی مراست     که گوید که جز من کسی پادشاست

همه موبدان سرفگنده نگون     چرا کس نیارست گفتن نه چون

چو این گفته شد فر یزدان از وی     بگشت و جهان شد پر از گفت‌وگوی

منی چون بپیوست با کردگار     شکست اندر آورد و برگشت کار

پس از آن که جمشید مرتکب گناه شد، فره­های سه طبقه در قالب سه کبوتر یا مرغ سپید (وارغنَه) از بینی­اش گریختند[81]. پرنده­ی وارغنه در ایران باستان علامت فره بوده است، و با پیوند نمادین فره با پرندگان دیگری مانند مرغ هما شباهت دارد[82]. این نکته که فره از بینی جمشید می­گریزد نیز به پیوند فره با دم و نفس دلالت دارد، و امری است که به ویژه در آیینهای هندی یوگی و مفهوم پرانایاما به شکلی متفاوت بقای خود را حفظ کرده است.

فره­های سه گانه­ی جمشید که نماد سه طبقه­ی اجتماعی بودند، سرنوشت­هایی متفاوت پیدا کردند. یکی از آنها به مهر پیوست، که نماد و پشتیبان مغان و موبدان بود. دیگری به گرشاسپ در پیوست که نماینده­ی طبقه­ی ارتشتاران و جنگاوران بود. سومین فره، پس از ماجراهایی بسیار به فرانک – مادر فریدون- منتقل شد و به این ترتیب به پادشاهی رسید که می­بایست قدرت ضحاک را درهم بشکند و انتقام جمشید را از قاتلش بگیرد[83].

کریستن‌سن معتقد است که این داستان در ابتدای کار روایتی مربوط به آغاز تاریخ و پیدایش جهان بوده است. یعنی هر سه‌ی دریافت کنندگان فره به دوران کشمکش جمشید و ضحاک تعلق داشته‌اند و به رخدادِ سقوط جمشید و ظهور فریدونِ انتقامگیر مربوط می‌شده‌اند. اما در بازسازی این داستان در چارچوبی زرتشتی، ماجرایش به پایان زمان منتقل شده است. یعنی ضحاک بر خلاف شکل اولیه‌ی داستان به دست فریدون کشته نمی‌شود و در دماوند به بند کشیده می‌شود تا پیش از قیامت رها شود و تباهی پیش از وقایع آخرالزمان را ممکن سازد. به این ترتیب گرشاسپ هم به پهلوانی خفته تبدیل شده که قرار است در پایان تاریخ بیدار شود و ضحاکِ ویرانگر را از پای درآورد[84].

          در مورد گناهی که جمشید مرتکب شده بود و به این شکلِ هولناک منتهی به محرومیتش از فره شده بود، روایتهای گوناگونی وجود دارد. روایتهای زرتشتی، بر این که گناهِ جمشید خصلتی دینی داشته است، تاکید دارند. در گاهان که کهنترین متن ایرانیِ دارای نام جمشید است، هرچند به کوششهایش برای شادی و نیکبختی مردمان تاکید شده، اما با صفت گناهکار نکوهش شده است. در این متن تنها یکبار به جمشید اشاره شده و چنین آمده که جمشید برای خشنودی خویشتن و مردمان خداوند را خوار شمرد[85].

این که جمشید برای خشنودی مردمان چه کرده بود را می‌توان با خواندن مینوی خرد دریافت که فهرست کارهای نیک وی را به دست داده است: جمشید ششصد سال مردمان را بی‌مرگ کرد، ورحمکرد را ساخت و به این ترتیب گزند ملکوس را دفع کرد، پیمان گیتی را که اهریمن بلعیده بود از شکمش بیرون کشید، و “گوسفند را در عوض پیل به دیوان نداد.[86]” این عبارت اخیر به داستانی مربوط می‌شود که طبق آن دیوان از جمشید خواستند تا جانوری را برای کشتن و خوردن به ایشان بدهد و جمشید از واگذاردن گوسفند به ایشان خودداری کرد و در مقابل به ایشان پیل داد. این احتمالا بازمانده‌ی داستانی از یاد رفته (احتمالا با خاستگاه زرتشتی) است که جمشید را منع کننده‌ی آیین قربانی در میان دیوپرستان (احتمالا در هند به خاطر وجود پیل) تلقی می‌کند.

در روایت پهلوی هم جمشید خصلت نیکوکار خود را حفظ کرده است. در جایی زرتشت از اهورامزدا می­پرسد که فعال­ترین کسی که گیتی را برای مردمان آباد کرد، که بوده است، و آفریدگار پاسخ می­دهد که جمشید از همه تواناتر و اثرگذارتر بوده است. اما وقتی زرتشت او را می­بیند، درمی­یابد که لباسی پاره و نابرازنده بر تن دارد و سخت شرم­زده است و از این رو دور از اهورامزدا ایستاده. زرتشت وقتی دلیل را می­پرسد، در می­یابد که این کفاره­ی گناه وی بوده، چرا که خدایی اهورامزدا را انکار کرده است[87]. همچنین در متون پهلوی آمده که جمشید خداوند را خوار شمرد و ادعا کرد که استویهاد (دیو مرگ)‌ هرگز به من نرسد. یعنی ادعای جاودانگی داشت[88].

با جمع­بندی هرآنچه در مورد جمشید نوشته شده[89]، در می­یابیم که در کل سه گناه به او منسوب شده است، گفتن دروغ، خوردن گوشت، و برگشتن از دین و ادعای خدایی کردن. در شاهنامه و متون متاخرتر بیشتر بر غرور و ادعای خدایی تاکید شده است، در حالی که متون کهنتر به کشتن گاو و خوردن گوشت بیشتر تاکید دارند. مثلا در بند نهم ورشت مانسر نسک می‌خوانیم که جمشید به مردمان گفت که “گوشت بخورید،‌ شما انسان هستید!”. پیوند میان آیین شاهی جمشید و گوشتخواری در جاهای دیگر هم به اشکالی افسانه‌آمیز نقل شده است. در سددر می‌خوانیم که جمشید چندان مهمان‌نواز بود که مهمانانش را مستقیم به آشپزخانه می‌فرستاد تا از خود پذیرایی کنند. در این میان دیوی در لباس درویشان به این محل راه یافت و گوشت تمام دامها را خورد. اما جمشید توانست با آوردن نام ایزد او را ناپدید کند.

خوردن گوشت، به ویژه با باورهای زرتشتی­ای پیوند دارد که در تقابل با دینِ کهنترِ مهرپرستی – که جمشید بی­تردید نماینده­ای از آن است،- با مراسم قربانی گاو سرِ ناسازگاری داشته است. در مراسم پرستش مهر، رسم بوده که گاوی را قربانی می­کرده­اند و طی مراسمی بخشهایی از بدن او را می­خورده­اند. به این ترتیب، خوردنِ گوشت، که بنابر روایت زرتشتی از زمان جمشید و توسط او باب می­شود، با مراسم مهرپرستانه پیوند داشته است.

به تعبیری، چنین می­نماید که از دید زرتشتیان، جمشید همان کسی بوده که مراسم قربانی گاو و بنابراین پرستش مهر را بنیان نهاده است، و این با توجه به منسوب شدنِ اموری مانند تفکیک طبقات اجتماعی و نوروز به وی، دور از انتظار نیست. به هر صورت، یکی از گناهان وی، پیروی از رسمی مهری و خوردن گوشت بوده است. مناسکی که در زرتشتی­گری بارها نکوهش شده و اصولا با روش مداراجویانه­ی پیروان این دین نسبت به جانوران مفیدی مانند گاو همخوانی ندارد.

          دومین گناه وی، دروغ گفتن بوده است. این گفتارِ دروغ، قاعدتا کفرگویی بوده است. در اوستا فعلِ دروغ گفتن عاملی دانسته شده که به عصر زرین جمشیدی پایان داد. یعنی “به شهریاری او (جمشید) نه سرما بود، نه گرما، نه پیری، نه مرگ، و نه رشکِ دیوآفریده. این چنین بود پیش از آن که او دروغ گوید. پیش از آن که او دهان به سخن دروغ بیالاید.[90]” در بسیاری از روایتها به این نکته اشاره شده که سخنِ دروغِ جمشید، ادعای خدایی بوده است. در روایات پهلوی چنین آمده که جمشید ادعای خدایی کرد و گفت که خودش آفریننده­ی گیاهان و جانوران و ماه و خورشید و ستارگان است به همین دلیل هم فره از روانش جدا شد و بدنش که به این ترتیب آسیب­پذیر گشته بود، به دست دیوان تباه گشت[91]. این در حالی است که خداوند او را در ابتدای کار جاویدان آفریده بود[92]. برای همین هم توانسته بود از سفر به جهان دیوان جان سالم به در برد.

          اگر غرور بیش از حد و ادعای خدایی را گناه جمشید بدانیم، خوردن گوشت را به شکلی دیگر نیز می­توان تعبیر کرد، و آن هم خوردنِ بخشی از گوشتِ قربانی بوده است که به خدایان تعلق داشته و بنابراین دهان زدن به آن توهین به آن خدا تلقی می­شده است.

در هر قربانی، بخشی از بدن هست که غذای ویژه­ی خدایی است که مراسم قربانی برایش انجام می­گیرد. در واقع هدف از مراسم قربانی آن است که ایزدِ مورد نظر با این بخشِ خاص از بدن -که بر اساس اساطیری رازورزانه با او پیوندی دارد،- تغذیه شود. به عنوان مثال، برای هوم، که ایزدی گیاهی بوده، دو آرواره­ی بالا و پایین و زبان و چشم چپ گوسفند قربانی، غذای ایزد دانسته می­شده است[93]. خوردن این بخشِ خاص از بدن قربانی تابو محسوب می­شده و کسی که آن را می­خورده، در واقع با تغذیه از غذای خدا ادعای همتایی و جانشینی او را داشته است. بر این مبنا، می­توان فرض کرد که گناه گوشت خوردنِ جمشید نیز از این نوع بوده است. پس گناهِ غرور و ادعای خدایی کردن، به خوبی تمام گناهان دیگر جمشید را در خود جمع می­کند. شاید به همین دلیل هم باشد که در برخی از متون گناه جمشید تنها دروغ گفتن دانسته شده است[94]. جمشید قاعدتا پس از آن که ادعای خدایی کرده، از پرستش خدای راستین (که از دید زرتشتیان اهورامزدا بوده) سر باز زده، و به مراسم مهرپرستانه و قربانی گاو روی آورده است. خوردن گوشتی که برای مهر هبه شده بوده، شاید شکل کهنتری از این گناه بوده باشد.

          در هر حال، پس از آن که فره ایزدی از جمشید دور شد، بخت او واژگون شد و زمان ناکامی و شکست وی فرا رسید. در همین زمان بود که ضحاک تازی، پدر خویش را به قتل رساند و به رهبری قبیله­ی خویش رسید و با هجومی سخت ایران زمین را تسخیر کرد. جمشید که به دلیل از کف دادن فره ایزدی پشتیبانی نیروهای آسمانی را از دست داده بود، از او شکست خورد و اسیر شد و به دست اسپیتیور –برادرش-از میان به دو نیم تقسیم شد. طبری در شرح این ماجرا می‌گوید که پس از سرکشی جمشید، ابتدا برادرش بر او شورید و وادار به گریزش کرد. ضحاک در این آشفتگی قدرت یافت و در چین به جمشید دست یافت و او را اره کرد و کشت. جالب است که ابزاری که جمشید با آن کشته شد در تمام منابع همین اره ذکر شده است و در متون پیش از اسلام آن را اره‌ی هزار دندانه‌ای دانسته‌اند که از استخوان نوعی ماهی درست شده بود.

          کریستن‌سن در کتاب نخستین انسان و نخستین شهریار شرحی بر داستان اره شدنِ شخصیتهای نامدار دارد و در آنجا چنین آورده که این مضمون در اساطیر سامی و آریایی خاستگاه‌هایی متفاوت دارند. آشکار است که در دورانهای دور با اره از میان به دو نیم کردن نوعی اعدام شکنجه‌آور بوده است که در قلمروهای زیادی رواج داشته است. در اساطیر آریایی مهمترین کسی که به این ترتیب کشته می‌شود جمشید است. این که نام او به معنای دوتایی است و جفتهایی متضاد از نیکی و بدی و پاکی و گناه را نمایندگی می‌کند، می‌تواند به اره شدنش دلالتی استعاری ببخشد و آن را به صورت تقسیم شدن چیزی دوگانه و جدا شدن دو قطب وجود وی از همدیگر بدانیم. در روایتهای عبری و سامی از اره شدن اشعیا به دست مّنّسی[95] و ذکریا (پدر یوحنا) به دست هیرود سخن به میان رفته است. در این داستانها معمولا قربانی هنگام گریز از دشمن خونخوارش به یاری خداوند در درون درختی پناه می‌گیرد. اما گوشه‌ی ردایش بیرون می‌ماند و به این ترتیب رسوا می‌شود و با اره شدن درخت به قتل می‌رسد.

10. تحلیل اسطوره­ی جمشید، از چند زاویه­ی گوناگون ممکن است. اما از آنجا که در نهایت به بحثی مقایسه­ای در مورد تمام پهلوان-شاهان ایرانی خواهیم پرداخت، در اینجا تنها به چند نکته‌ی ویژه‌ی جمشید اشاره می­کنم. نخست، همخوانی شگفت­انگیزی است که اسطوره­ی جمشید، با الگوی صورتبندی معنا در زبان دارد. جمشید، چنان که گفتیم دوقلو و دوگانه معنا می­دهد، و در کل اولیه­ی خود نیز پادشاهی نخستین بوده که با خواهر خود – که نام او هم شکل مونث جم بوده- آمیزش می­کند و نسلی از شخصیتهای اساطیری دیگر از ایشان زاده می­شوند. این نکته که جمشید، در اساطیر ایرانی جامع صفتهایی متضاد و دوگانه است، می­تواند تداومِ این “دوقطبی” بودنِ شخصیت وی دانسته شود. او از سویی فرهمندترین شاه است، و از سوی دیگر بی­فره­ترین محسوب می­شود. دورانش با بیشترین نیکبختی برای مردمان همراه است، اما زوالش با ظهور بدترین بدبختی برای ایرانیان –یعنی ضحاک- همراه می­شود. او تفکیک کننده­ی طبقات و گردآورنده­ی فره ایشان در خویش است، و کسی است که هر سه فره را از دست می­دهد، و کسی است که بین جهان زندگان و مردگان، و خداپرستی و کفر، و بیماری و درمان در نوسان است.

جمشید نمادی است از دوگانه­های اخلاقی و معنایی که در شخصیت همه­ی انسانها وجود دارد، و در شخصیتهای بزرگ به نمودی افراطی بدل می­شود. این نکته که برای کشتن جمشید، او را از میان به دو نیم می­کنند، شاید اشاره­ای هوشمندانه به این حقیقت باشد، که هر هسته­ی معنایی، از دو قطب متضاد تشکیل یافته است، که اگر از هم جدا شوند، مرگِ آن معنا را به دنبال دارند. به همین دلیل است که در نظریه­ی خویش در مورد معنا، جفت متضاد معنایی را – که واحد صورتبندی معنا در زبان است- در قالب سرواژه­ی “جم” کوتاه کرده­ام، تا شاید یادی از این نخستین جمِ تبلور در اسطوره یافته باشد. جمی که زندگی و سرگذشتش، در فرافکنیِ نظریه­ی ما به اساطیر، به طور شگفت­انگیزی با خواص و ویژگیهای عنصری زبانی- معنایی شباهت دارد.

جمشید گذشته از مفهومی چنین انتزاعی، با بسیاری از شخصیتهای اساطیری دیگر نیز همگون است. مهمترینِ این عناصر، انسانِ نخستین است. کریستن­سن در کتاب مهمش درباره­ی نخستین انسان و نخستین شهریار، جمشید را نیز به همراه مانو و سایر نخستین انسانهای ادیان کهن آریایی، نوعی از نخستین انسان می­شمارد. نخستین انسان، در اساطیر هند و ایرانی باستانی، نوعی ایزدیِ انسان­‌گونه بوده است که بیشتر با نیروهای آسمانی پیوند داشته تا زمینی، و نیای مشترک آدمیان دانسته می­شده است. در ایران زمین، تاثیر آیین زرتشتی و یکتاپرستی سرسختانه­اش، منجر به آن شد که نخستین انسان به آفریده­ای در میان سایر آفریده­ها تبدیل شود. نخستین انسان در اساطیر کلاسیک ایرانی، کیومرث است که گفتیم نامش (گَیو + مَردَه) “زنده­ی میرا” معنا می­دهد. مری بویس، بر اساس ساخت دوبخشی این اسم، و پیوند محکمی که با کردارهای اهورامزدا دارد، وی را برساخته­ی خودِ زرتشت دانسته است و این نام را از نظر بافتار با ایزدانی مانند سپندمینو و انگره مینو شبیه دانسته است. گذشته از آن که به نظرم استدلال زبانشناختیِ بویس درست است، از راه دیگری نیز پیوند کیومرث با دین زرتشت را می­توان نشان داد، و آن هم جایگاه معناییِ مرکزی­اش در اساطیر آفرینش زرتشتی، و ناهمخوان بودنش با اساطیر هند و ایرانی کهنتر است.

در اساطیر زرتشتی، اهورامزدا در پایان هزاره­ی سوم و پس از آن که نبردش با اهریمن در آسمانها به تعادل می­انجامد، خلقِ گیتی را می­آغازد. گیتی یا همان جهان مادی در نگرش خوش بینانه­ی زرتشتی، ماهیتی نیک و ورجاوند دارد و در مقام سلاحی در دستان اهورامزدا برای چیرگی بر پلیدی آفریده شده است. نخستین جاندارانی که در جریان این نبرد در گیتی خلق شدند تا یاور اهورامزدا باشند، یک انسان و یک گاو بودند. گاو، ایوک داد یا گاوِ یکتاداد نام داشت، و نخستین انسان، کیومرث خوانده می­شد و نیای مشترک اقوام ایرانی بود[96]. در ویسپرد او به همراه گاو نخستین ستوده شده[97] و گاه به جای نامش، به صفتِ “نخست اندیش” بر می­خوریم[98]، و این لقبی است که در جاهای دیگری هم به او منسوب شده است، چرا که او نخستین آفریده­ی اهورامزدا بود که اندیشید. کیومرث و گاو یکتاداد در جریان هجوم اهریمن در پایان هزاره کشته شدند، و از جسدشان عناصر سازنده­ی گیتی برخاست. از جسد گاو یکتاداد پنجاه و پنج گیاه دارویی، و دوازده نوع غله برآمد، و از نطفه­ی او که به ماه منتقل شده بود، نخستین گاو نر و ماده زاده شدند که دویست و هفتاد و دو نوع جانورِ دیگر از دگردیسی آنان حاصل آمدند. از جسد کیومرث نیز هفت فلز اصلی پدیدار شد، و نطفه­ی او که به خورشید منتقل شده بود، به دو بخش تقسیم شد. یک سوم آن به سپندارمذ، ایزدبانوی زمین سپرده شد، و دو سوم آن به نریوسنگ، ایزدِ نرینه و پیام­آور داده شد، که آن را به زمین داد و در نتیجه پس از چهل سال دو گیاه ریواس از زمین روییدند که نخستین زن و مرد –مَشی و مَشیانه- از آن به وجود آمدند[99].

در داستان کیومرث، با نوعی از نخستین انسان روبرو هستیم که ساختاری غیرانسانی دارد، و بدنش از فلز ساخته شده است. در رساله­ی پهلوی ائوگمدیچا چنین آمده که کیومرث سه هزار سال پیش از تازش اهریمن عمر کرد، اما در این مدت هیچ حرکتی نمی­کرد و بدنش دچار دگرگونی نمی­شد. در بندهش، در توصیف او آمده است که به قدر چهار نای درازا و به همین اندازه پهنا داشت، و بنابراین بدنی انسانواره نداشته است. به این شکل، آشکار است که کیومرث در مقام نخستین انسان، بیشتر مفهومی استعاری بوده است، همان طور که گاو یکتاداد نیز چنین بوده و بیشتر به عنوان نمادی برای نخستین جانورِ سودمند معنا دارد. در عین حال، کیومرث از دو جنبه­ی مهم با پهلوانی مانند جمشید تفاوت دارد. نخست آن که اشاره­ی چندانی به کردار جنگاورانه و پهلوانانه­ی وی وجود ندارد، و به همین دلیل هم او را در میان شاه پهلوانان نگنجاندم. دوم آن که کیومرث به هیچ گناهی آلوده نبود و همچون گاوِ نخستین موجودی کاملا نیک و پاکیزه به شمار می­رفت.

بی­گناهی و دوریِ کیومرث از کنش جنگاورانه، البته بعدها تا حدودی تعدیل شد. طبری روایت کرده که او در پایان عمر به بدخویی و دژکامگی میل کرد و دو فرزندش مشی و مشیانه را کشت و خورد[100]. بیرونی نیز به این داستان اشاره کرده که کیومرث دیوی به نام خَزوره را کشت که پسر اهریمن بود. او این داستان را از روایتی متاخر برگرفته است که در مینوی خرد هم آمده است. بر مبنای این رساله، هنگامی که اهریمن تازش خود را آغاز کرد، کیومرث با او جنگید و پسرش اَرزوره را کشت. ناگفته نماند که این ارزوره در اوستا نام کوهی در شمال البرز هم هست، که بنابر روایتی عامیانه دروازه­های دوزخ در آنجا قرار داشته است. فردوسی نیز در شاهنامه تصویری از کیومرث به دست داده که هرچند خود جنگاور نیست، اما فرزند دلاوری مانند سیامک دارد که در نبرد با دیوان کشته می­شود.

همه­ی این داستانها، به ظاهر برساخته­ی دورانهای بعدی هستند و در شکلِ نخستینِ اسطوره­ی کیومرث وجود نداشته­اند. کیومرث، در شکلِ نخستینش، به مفهومی انتزاعی و فرارونده شباهت دارد که در روایت زرتشتی از آفرینش کیهان به عنوان نقطه­ی شروع حضور انسان بر پهنه­ی گیتی ابداع شده است. هرچند زرتشت به احتمال زیاد داستان کیومرث را خود ابداع کرده، اما در این مورد به روایتهایی کهنتر متکی بوده است.

یکی از نشانه‌های ارتباط داستان جمشید با نخستین انسان، ماجرای گناه نخستین است. مضمون گناه نخستین به شکلی تلویحی و غیر صریح در منابع سومری (مثلا داستان آداپا و باد جنوب) دیده می‌شود. بم‌مایه‌ی این داستانها آن است که یکی از نیاکان دوردست بشر، خطایی بزرگ را مرتکب شد و در نتیجه نوادگانش همچنان به خاطر آن عقوبت می‌شوند.

در اساطیر جدیدتری که احتمالا در میانه‌ی هزاره‌ی دوم پ.م تکامل یافته‌اند، گناه نخستین صریحا به نخستین انسان منسوب شده و سرپیچی از فرمان خداوندی مقتدر است که محتوای گناه را تشکیل می‌دهد. در این معنا، جمشید نمونه‌ی آغازین این شخصیت در روایتهای ایرانی است. او از این نظر با انسان نخستین ادیان سامی –یعنی آدم- شباهت می‌یابد. چرا که آدم نیز مانند جمشید با شرایطی بهینه و بهشت‌آسا، و گناهِ سرکشی از فرمان خداوند، و هبوط و سقوط فرجامین پیوند خورده است. تفاوت البته در آنجاست که آدم بر اساس چارچوب عمومی اساطیر سامی، از ابتدای کار بنده و خدمتگزاری است که توسط خداوند برای پرستش آفریده شده و خودش ماهیتی جنگاورانه یا آفریننده ندارد.

در حالی که جمشید مطابق با زمینه‌ی عمومی اساطیر آریایی، نوعی انسان- خدای فعال است که به هیچ عنوان در رده‌ی بنده- خدمتگزار نمی‌گنجد. برخی از کردارهایش مانند آوردن پیمان و بی‌مرگ کردن مردم و گستردن زمین به کنش خدایان می‌ماند و برخی دیگر مانند چیرگی بر دیو ملکوس و حفظ حیات و ابداع آیین نوروزی به همدست و همکار خداوند شباهت دارد. حتی ماهیت گناه جمشید و آدم نیز واژگونه‌ی هم است. در تورات آدم به خاطر این که از میوه‌ی درخت خرد خورد و احتمال می‌رفت از میوه‌ی درخت جاودانگی هم بخورد، از بهشت تبعید شد. در حالی که در سنت ایرانی جمشید پیشاپیش موجودی بسیار خردمند و جاویدان است. گناه او آن نیست که سودای دستیابی به خرد و جاودانگی را در سر می‌پرورد، چون از هردوی این مواهب بهره‌مند است. گناه او غرور و دروغ گفتن است که اتفاقا مرتکب شدن‌شان پیش‌فرضِ حضور “من”ای شکل گرفته و خودمختار را می‌طلبد. هبوط او هم از جنس مداخله‌ی مستقیم خداوند و تنبیه شدن توسط اربابی سختگیر و انتقامجو نیست. بلکه با ارتکاب گناه فره (یعنی قدرت) خویش را از دست می‌دهد و شکست یافتنش از ضحاک پیامد طبیعی این خطایی است که از او سر می‌زند.

اگر از این تفاوت بنیادین و مهم میان آدم و جمشید بگذریم،‌ پیرنگ مشابهی در داستان آدم و جمشید دیده می‌شود که مهمترین عنصرش همان گناه نخستین و سقوط قهرمان است. جمشید از سوی دیگر با شاه-پهلوان مشهور یهودیان یعنی سلیمان نیز همانند است. تقریبا تردیدی وجود ندارد که سلیمان بخش عمده‌ي خصوصیات خود را در دوران هخامنشی از جمشید وام گرفته است. چیرگی سلیمان بر دیوان و پریان، نشستنش بر تختی که دیوان‌ آن را به آسمان می‌بردند، خاتمِ‌ سلیمان (همان پیمان) ‌که توسط دیوان دزدیده شد، و در نهایت گناهی که با پرستش خدایان بیگانه مرتکب شد، همگی با سرمشق جمشید همخوانی دارند. چنان که اشاره شد، داستان جمشید و گناهِ‌ نخستین او که در گاهان هم بدان اشاره شده هم از نظر تاریخی قدیمی‌تر از عهد عتیق است و هم در شرایطی (محیط ایران هخامنشی) بالیده و تکامل یافته که وامگیری واژگونه‌ی اسطوره‌ی جمشید از متون عبری را بعید و نامحتمل می‌نماید. با این وجود پس از ورود اسلام به ایران، وامگیری معکوسی از منابع سامی در ایران رواج یافت که به یکی شدن این دو شخصیت در ادبیات فارسی دری منتهی شد.

11. ساختار داستان جمشید: رخدادهای مهم زندگی جمشید نیز به این ترتیب قابل صورتبندی هستند:

جمشید به پاداش تاسیس آیین هوم به دست ویونگهان، در خاندان او زاده شد.

جمشید پس از برادرش –یا به روایت دیگر، پدرش- تهمورث بر تخت نشست.

جمشید اهریمن را فریفت و تهمورث را از تهیگاه وی بیرون کشید.

جمشید برای تطهیر جسد برادرش استودان را برساخت و رسم بی­اثر کردنِ جسد مردگان را بنا نهاد.

دست جمشید به خاطر برخورد با تن اهریمن دچار برص یا جذام ­شد اما توانست خود را گمیز درمان کند.

جمشید برای آناهیتا قربانی گزارد و پادشاهی گیتی را در مقابل به دست ­آورد.

جمشید طبقه­های اجتماعی را از هم تفکیک ­کرد.

جمشید تاج و تخت و لوازم سلطنت (تازیانه و شیپور) را پدید آورد.

جمشید برای بازآوردن پیمان میان مردم به مدت سیزده سال به جهان مردگان رفت.

وقتی دیو سرما بر زمین تاخت، جمشید ورجکرد را ساخت و مردمان و چهارپایان را در آن پناه داد.

جمشید بر دیوان و پریان چیرگی یافت و اورنگش را دیوها بر دوش می‌بردند.

جمشید جشن نوروز را بنیان نهاد.

جمشید به گناه غرور آلوده ­شد و ادعای خدایی ­کرد، گوشت خورد و دروغ گفت.

جمشید فره ایزدی را از دست ­داد.

جمشید از ضحاک شکست خورد و همراه با جمک به دریاچه­ی زره گریخت.

جمشید در ژرفای دریاچه به همراه جمک با دیو و پری­ای درآمیخت، و در همانجا هم به حالت مستی با جمک هم­آغوش شد.

در نهایت جمشید دستگیر شد و به دست برادرش اسپیتور با اره از میان به دو نیم شد.

در جمع­بندی نهایی، جمشید با جم­هایی یازده ­گانه پیوند دارد که عبارتند از:

زندگی /مرگ: جمشید چنان که گفتیم، با دنیای مردگان و جهان زندگان رابطه دارد، و از سویی عمر دراز و رهایی از مرگ را برای مردمش به ارمغان می­آورد، و از سوی دیگر با سفر به جهان مردگان از دستاوردهای ایشان برخوردار می­شود. او در اساطیر کهن نگهبان دنیای مردگان و دروازه­بان دوزخ است، و با بنا نهادن استودان، مراسم تطهیر جسد و بی­اثر ساختنِ تابوی مرده را ابداع می­کند. درعین حال پادشاه باشکوه زمین و فرمانروای همه­ی زندگان –حتی دیوها و پری­ها- هم هست.

جاویدان/ میرا: از همین مجرا، جمشید به جمِ جاویدان / میرا نیز مربوط است. جمشید نخست به صورت پادشاهی جاویدان ماجراهای خود را آغاز کرد، اما در نهایت به خاطر گناهش میرا گشت و کشته شد. مردمان در دوران زمامداری‌اش نامیرا بودند،‌ اما با سقوطش و فرا رسیدن عصر ضحاک میرا شدند.

زیرزمین/ آسمان: پیوند جمشید با زندگی و مرگ، او را با دو قطبِ مکانی مربوط کرده است. جهان مردگان از دیرباز با زیر زمین، و قلمرو خدایان و آفرینندگان زندگی با آسمان پیوند داشته است. از این روست که می­بینیم جمشید هم مدتی را در زیر زمین می­گذراند، و هم تختی را بر می­سازد که دیوان آن را برایش به آسمان می­برند.

درون/ برون: جمشید کسی است که ورجمکرد را می­سازد. بنابراین یکی از نخستین نمونه­های افرادی است که برای مقابله با گزند نیروهای مخرب طبیعی، ساختمان و پناهگاهی ویژه را پدید می­آورد. در تمام اساطیری که با سازنده­ی پناهگاه سر و کار داریم، جفت متضاد مهمی در هسته­ی مرکزی داستان وجود دارد، که عبارت است از درون و بیرون. محور این روایتها بر ساخته شدنِ دژ یا پناهگاهی استوار است که درونِ آن امن، و بیرونِ آن خطرناک و مرگبار است.

بیماری/ درمان: چنان که گفتیم، جمشید یکی از نمونه­های اولیه­ی پزشک مقدس بود، و فنون درمانی بسیاری را ابداع کرد. تا حدی که بیماری برص خویش را درمان کرد و عملِ بیرون کشیدنِ برادرش تهمورث از تهیگاه اهریمن را نیز می­توان نوعی مراسم جن­گیری و دفع ارواح خبیث دانست که در جهان باستان در رده­ی کنشهای پزشکان جای می­گرفته است. او همچنین با بیماری نیز پیوند دارد. چرا که خود دچار بیماری برص می­شود و خود را درمان می‌کند. بیماران را به ورجمکرد راه نمی­دهد و در مقابل با دورگه­گیری میان آدمیان و دیوان نژادهایی معیوب و هیولاگونه را پدید می­آورد.

آمیزش مشروع/ نامشروع: در همین امتداد، جمشید با آمیزش مشروع و پسندیده یا جفتگیری ناپسند و نامشروع نیز ارتباط دارد. جمشید از سویی نیای شاهان کیانی و تخمه‌ي پاک ایرانیان است و از سوی دیگر هم با خواهرش در آمیخت و هم با پری مادینه‌ای جفتگیری کرد و به این ترتیب نسلی از غولها و هیولاها را پدید آورد.

گوشتخواری/ گیاهخواری: گناه مهم جمشید، به همراه سرکشی در برابر خداوند و دروغ گفتن، خوردن گوشت نیز دانسته شده است. چنین می­نماید که بر اساس برخی از روایتها، مردم تا پیش از جمشید جملگی گیاهخوار بودند و بعد از آن که جمشید خوردن گوشت را آغاز کرد، به گوشتخواری روی آوردند.

پرهیزگار/ گناهکار: جمشید به عنوان پادشاهی آرمانی، موجودی است که ارتباطی خاص با خدایان دارد. اهورامزدا رسالت دین خویش را به او عرضه می­کند، و او را از ابتدا همچون موجودی نامیرا می­آفریند. موهبتهایی هم که او از آنها برخوردار است، از دامنه­ی توانایی­های یک پهلوان یا شاه عادی فراتر است و آشکارا ناشی از لطف الهی است. به این ترتیب جمشید در بیشترِ عمر خویش، پادشاهی پرهیزگار و موجودی مقدس است. با این وجود، او به گناه دست می­یازد و به این ترتیب از ارتباط با امر قدسی محروم می­شود.

خداپرست/ کافر: چنان که دیدیم، هسته­ی مرکزی گناه جمشید ادعای خدایی کردنش بود و کفر ورزیدنش.

فرهمندی/ محرومیت از فره: دو جمِ بالایی، به دوقطبیِ فرهمند / بی­فره منتهی می­شوند، که واپسین فصل از سرنوشت جمشید را  رقم می­زند.

نظم اجتماعی/ آشوب: جمشید با توجه به فراز و نشیبِ چشمگیری که در صفات و سرنوشت خویش دارد، نقشی دوگانه را در تاریخ اساطیری ایران برعهده دارد. او از سویی بنیانگذار است و از سوی دیگر منقرض کننده. اوست که فنون و صنایع، طبقات اجتماعی، قوانین شاهی، و آیین شهریاری را تاسیس می­کند. در ضمن اوست که زمین را می­گستراند و مردمان را از گزند خطرها مصون می­دارد. بخش مهمی از نظمِ حاکم بر گیتی مدیون درایت و مدیریت اوست، و از این روست که پیدایش نوروز و جشنهای نماینده­ی نو شدنِ گیتی را به او نسبت می­دهند. در عین حال، او همان کسی است که با گناه خویش ضحاک را بر جهان چیره می­سازد و به این ترتیب تمام آنچه را که رشته، پنبه می­کند. پس جمشید تاسیس کننده­ی بانفوذی است که با اشتباه خویش هرآنچه را که برساخته در نهایت از بین می­برد.

پیروزی/ شکست: آنچه در نهایت فرهمندی جمشید را نشانه­گذاری می­کند، پیروزی­های اوست. او بر دیوان، بر مرگ، و بر دیو سرما پیروز می­شود، اما در نهایت وقتی فره خود را از دست داد، از ضحاک شکست خورد.

 

 

[1] ریگ ودا،10، 14، 1.

[2] ریگ ودا، 10، 97، 16.

[3] ریگ ودا، 10، 14، 1-7.

[4] وندیداد، فرگرد دوم، 2.

[5] وندیداد،‌فرگرد دوم، 3-6.

[6]  رنجیان، 1344: 2.

[7] گرشویچ‌: ۱۹۵۹، ص‌ ۳۳۱.

[8] آفرین پیغمبر زرتشت، 3.

[9] یسنه 9، بند 4.

[10] وندیداد، فرگرد دوم، مثلا بندهای 2، 3،4، 5، 9،…

[11] یسنه، 9، 4.

[12] نیبرگ، 1359.

[13] آملی، 1380.

[14] منوچهری، 1356: 143 و 144.

[15] خیام؟، 1312.

[16]  آبان یشت، 7، 26 و 27.

[17] گوش یشت، 2، 8-11.

[18]  رام یشت، 4، 15-17.

[19] وندیداد، فرگرد دوم، 8-20.

[20] بهار، 1384، 55.

[21] کریستن‌سن، 1386.

[22] وندیداد،‌فرگرد دوم، 10، 14، و 18.

[23] شاهنامه، داستان جمشید، 1، 4-7.

[24] شاهنامه، داستان جمشید، 1، 8-33.

[25] Dumézil,1986.

[26]   بندهش، بخش شانزدهم.

[27] آثار الباقیه، 145.

[28] دست نویس م.ا-29، 3/70، 1-2.

[29] ابن اثیر، ج.1، 247-248.

[30] دینکرد، ج2: 595-603، و مینوی خرد، فصل 26.

[31] ابن بلخی، 1385: 104.

[32] وندیداد، فرگرد دوم، 21.

[33] طبری، 1362، ج 1: 119.

[34] طبری، 1362، ج 1: 117-121.

[35] اوگمئدیچا، بند 96.

[36] ابن بلخی، 1385: 10.

[37] مجمل التواریخ، 1383: 39.

[38] وندیداد، فرگرد دوم، 22-43.

[39] وندیداد، فرگرد دوم، 25.

[40] بهار، 1362: 36 و37.

[41] در جای دیگری از همین متن (16، 7) اشاره‌ی مبهمی وجود دارد که هر فرسنگ را برابر چهار هاسر می‌داند، اما به گمانم با توجه به سایر متونی که هاسر و فرسنگ را یکی می‌گیرند،‌ می‌توان آن را نادیده گرفت.

[42] بندهش، 14، 4.

[43] صفا، 1369: 443.

[44] ورجاوند، 1370: 5.

[45] قاضی‌زاده، 1386.

[46] سعیدنیا، 1378؛396 -394.

[47] هوک، 1370.

[48] Lambert,1999.

[49] Bailey,1989.

[50] بهار، 1384: 483.

[51] شاهنامه، داستان جمشيد: 48- 53.

[52] شهبازی، 1380: 699.

[53] اصفهانی، 1367.

[54] مینوی خرد، ص 23.

[55] شاهنامه، داستان بهرام گور، 11، 514-599.

[56] یاحقی، 1369، 165.

[57] دینکرد، کتاب سوم، فصل 287، 12، 2..

[58] وندیداد، فرگرد دوم، 6.

[59] بهار، 1387: 179.

[60] دوستخواه، 1374 (پی:نوشت اوستا): 917 و 916.

[61] هدایتی، 1349.

[62] بهار، 1362: 178 و 179.

[63] گزیده‌ی زادسپرم، ‌بخش 35، بند 20.

[64] کریستن‌سن، 1367: 244.

[65] Mackenzie,2004, chap. III:40.

[66] انتروودا، 18،2، 27.

[67] انتروودا، 6، 28، 3.

[68] ایونس، 1373: 52-58.

[69] متون پهلوی، ماه فروردین روز خرداد، 9.

[70] متون پهلوی، ماه فروردین روز خرداد، 11.

[71] متون پهلوی، ماه فروردین روز خرداد، 10.

[72] بیرونی، 1363: 216.

[73] دستنویس م.ا.29: 17/31، 6-67.

[74] گیلگمش، 1376.

[75] شاهنامه، داستان تهمورث: 21-23

[76] ریگ ودا، 1372: 339-344.

  [77]بندهش، بخش بیستم. 

[78] روایت پهلوی، بند 8، ص 7.

[79] ناگفته نماند که امروز پس از مقاله‌ی تاثیرگذار و محکم دکتر علیرضا شاپور شهبازی، مورخان بیش از پیش متقاعد می‌شوند که رسم ازدواج با محارم در ایران باستان وجود نداشته و برساخته‌ي شرایط خاص زرتشتیان ایرانی در قرون نخستین هجری بوده است.

[80] بویس، 1375، ج.1.

[81] بهار، 1384: 56.

[82] سودآور، 1384.

[83] زمیاد یشت، ‌6، 34-41.

[84] کریستن‌سن، 1367: 17.

[85] گاهان، یسنه 32، بند 8.

[86] مینوی خرد، 24-33.

[87] روایت پهلوی، بند 31، ص 42 و 43.

[88] روایت پهلوی، 47، 12.

[89] برای روایتهای دیگر بنگرید به: مینوی خرد ، فصل‌ ۵۶، بند ۲۱؛ بندهش‌ هندی ، بخش‌ ۲۰ و ۲۹؛ دادستان‌ دینیک‌ ، ج‌ ۱، ص‌ ۱۲۷؛ ایاتکار جاماسپیک‌ ، فصل‌ ۴، بند ۲۲.

[90] زمیاد یشت، 6، 33.

[91]  روایات پهلوی، بخش 3، بند 9.

[92]  مینوی خرد، 8، 27-28.

[93] هوم یشت، هات 11، بند 4 و5.

[94] یشت نوزدهم، بند 33.

[95] کتاب دوم پادشاهان، 16-21.

[96] فروردین یشت، 24، 87.

[97] ویسپرد، 21، 2.

[98] ویسپرد، کرده­ی 19، 1.

[99] بندهش هندی، بخش 14.

[100] طبری، 1362 (ج 1)، 93.

 

 

ادامه مطلب:بخش دوم (نقش مایه­‌ی پهلوان) – گفتار نخست شاه- پهلوانان – سخن سوم: فریدون

رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب