سوشیانس تارنمای رسمی شروین وکیلی
بخش سوم: ابرپهلوانان
گفتار ششم: جنگجو
- 1. آنچه که هسته‌ی مرکزی تمام داستانهای پهلوانی را تشکیل می‌دهد، ارتباطی است که یک انسان با مفهوم جنگ برقرار می‌کند. تمام پهلوانان دراساطیر تمام تمدنها، موجوداتی جنگاور هستند و معمولا به طور صریح بر تعلقشان به طبقه‌ی جنگاوران تاکید شده است. در ایران زمین و هند، حماسه‌های ملی و اساطیر پهلوانی همواره بر دلاوری از طبقه‌ی ارتشتاران متمرکز شده است. در مواردی استثنایی که شخصیتی خاص مانند کاوه ظهور می‌کند هم، می‌بینیم که به سرعت به جرگه‌ی جنگاوران وارد می‌شود و مثلا به مرتبه‌ي سپهسالار فریدون برکشیده می‌شود. از این رو، وقتی از پهلوان و کنش پهلوانی سخن می‌گوییم، در درون دایره‌ای معنایی حضور داریم که انسان و جنگ کانونهای آن را تشکیل می‌دهند.
جنگ، به شکل سازمان یافته از زمانی آغاز شد که جوامع باستانی شیوه‌ی رام کردن گیاهان و جانوران را آموختند و به این ترتیب از سویی به زمین و خانه و قلمرو بارور ثابت پایبند شدند، و از سوی دیگر تولید اقتصادی مازادی پیدا کردند که در قالب ثروت مادی انباشته می‌شد و می‌توانست برای مهاجمان و غارتگران وسوسه‌کننده باشد. به این ترتیب، جنگ به معنای راستین کلمه، پس از انقلاب کشاورزی آغاز شد، و آماج اصلی‌اش جوامعی یکجانشین بود که انباشتی از ثروت را در مکانهایی خاص مانند شهرها و روستاها ایجاد می‌کردند. تا پیش از آن، جوامع انسانی به سبک گردآورنده و شکارچی روزگار می‌گذراندند و دلاورانشان به شکار می‌پرداختند، نه جنگ.
شکار و جنگ از چندین نظر با هم تفاوت دارند. حریف شکارچی یک جانور است، و نه انسان. شکارچی از این رو با بخشی از طبیعت است که می‌ستیزد. شکارچی تنها در زمینه‌ی طبیعت و به پشتوانه‌ی قدرتهای طبیعی خویش و خردش برای فهم روندهای طبیعی است که امکان چیرگی بر شکار را پیدا می‌کند.
در مقابل، جنگجو با آدمیان دیگر می‌ستیزد. هماورد او انسانی همچون خودِ اوست. زمینه‌ي کشمکش، نه طبیعت، که میدان جنگ و آوردگاه است که بخشی جدا شده و مرزبندی شده در میانه‌ی طبیعت و شهر است، جایی که معمولا در نزدیک شهرها و پیشاروی دروازه‌ها و سر راه جاده‌های اصلی قرار گرفته است. میدان جنگ شکلی ساده شده و آماده شده از طبیعت است که تمام متغیرهای پیچیده‌ی آن حذف شده‌اند،جز آن چه که انسانی است و به کردار انسانی مربوط می‌شود. از این رو میدان جنگ به کشتزار و میدان شهر شبیه‌تر است تا جنگل و کوهستانِ وحشی. کافی است در مورد “مکانِ” بروزِ پدیده‌ی جنگ پژوهشی آماری انجام شود تا ببینیم که چه شمار اندکی از جنگ‌ها در زمینه‌هایی کاملا طبیعی و چه شمار زیادی از آنها در اندرونِ عوارض جغرافیایی تمدن (جاده، شهر، کشتزار، بناهای مقدس و…) فرجام یافته‌اند.
بنابراین نخستین تفاوت در آنجاست که جنگ با هماوردی انسانی و شکار با حریفی جانوری سر و کار دارد و به همین دلیل هم یکی در زمینه‌ای متمدنانه و انسانی و دیگری در محیطی طبیعی و وحشی بروز می‌یابد. از همین جا وجه تمایز دیگر این دو روشن می‌شود و آن هم پایبندی جنگ به مکانی مشخص، و جاری بودنِ شکار در فضاست. شکارچی به دنبال شکار در مکان حرکت می‌کند، و شکار بخشی از طبیعت است که سراسر طبیعت را در می‌نوردد. جنگاور اما، با انسانی روبروست که در زمینه‌ای انسانی و یکجانشینانه حضور دارد و از این رو به مکانی خاص و تغییر شکل یافته و رام شده، چفت و بست شده است. جنگیدن در مکانی خاص و شکار کردن در همه جا مجال بروز دارد.
تفاوت دیگر آن است که به خاطر خصلت انسانیِ جنگ، فن‌آوری و عناصر فن‌آورانه‌ی تمدن در آن اهمیت می‌یابند. در واقع در طول تاریخ بشر جنگ مهمترین رانه و پیش برنده‌ی پیشرفت فن‌آورانه بوده است. بی‌اغراق می‌توان گفت که بخش عمده‌ی اختراعها وابداعهای مهم در تاریخ تمدن، به شکلی با جنگ و فنون رزمی پیوند داشته است. در مقابل، شکارچی در وضعیت خالص و اولیه‌اش رفتاری چندان فن‌آورانه ندارد. او باید برای چیرگی بر شکار بر خلق و خو و رفتار و عوارض زمین و شرایط زیست شنختی بومِ پیرامونش آگاه باشد، اما اینها از جنس خرد هستند، نه فن. از این روست که شکارچیان به خردی بی‌مانند در مورد طبیعت دست می‌یابند، بی آن که لزوما فن‌آوری پیچیده‌ای بر مبمنای آن پدید آورند.
از همین جا واگرایی دیگرِ میان جنگ و شکار روشن می‌شود و آن هم این که جنگ به خاطر پیوندش با سپهر انسانی و فن، امری زبانی است. دست کم بخشی از کنش جنگی با زبان پیوند می‌یابد و این در حالی است که شکار کردن لزوما ارتباطی با جنگ ندارد. به همین خاطر است که کنش جنگی از ترکیبی چنین گسترده و تاثیرگذار از عناصر زبانی تشکیل یافته است. نمونه‌ی برجسته‌ی آن رجز خواندن است که مثلا در رویارویی رستم و اسفندیار به مرتبه‌ی گفتمانی درخشان و پردامنه برکشیده می‌شود. دیگری خودِ سنتِ روایت کردن کنش جنگی پهلوانان، یعنی خنیاگری است.
- 2. جنگ برای نخستین بار در اوایل هزاره‌ی سوم پ.م به شکل نهادی اجتماعی در جوامع انسانی پدیدار شد. مراکزی که کنش جنگی را در نظام اجتماعی پیکربندی کردند، همان کانونهای باستانی ظهور زندگی کشاورزانه بودند. در فرآيندی که از اوایل هزاره‌ي چهارم پ.م آغاز شد و تا ابتدای هزاره‌ي سوم به طول انجامید، جوامع کوچکی در مصر، آناتولی و ایران زمین (میانرودان، ایلام، ایران شرقی،قفقاز، ورارود، و دره‌ی سند و بلوچستان) گذار به زندگی کشاورزانه را تجربه کردند و در همین نقاط هم بود که برای نخستین بار جنگ همچون نقشی اجتماعی ظاهر شد.
جنگاوران اولیه گروهی از خشن‌ترین و زورمندترینِ کشاورزان بودند که در فصلهای تعطیل بودنِ کار بر زمین، به دستبرد زدن به جوامع همسایه روی می‌آوردند یا در برابر دستبردهای ایشان از خود دفاع می‌کردند. این جنگاوران اولیه هسته‌ی پیدایش رهبر نظامی جوامع کشاورزی بودند و مفهوم شاه و قدرت سیاسی از دل ایشان ظهور کرد. چرا که در ابتدای کار شاه همان سرکرده‌ی جنگاوران بود که وظیفه‌ی دفاع از جامعه یا تولید اقتصادی بر مبنای غارت را سازماندهی می‌کرد.
در هزاره‌ي دوم پ.م، همزمان با ظهور سبک زندگی کوچگردانه‌ی ایرانی در آسيای میانه و شمال دریای مازندران، قبایلی متحرک و پرجمعیت پدیدار شدند که به خاطر رام کردن اسب و برخورداری از مهارت سوارکاری توانایی اداره‌ي گله‌هایی بزرگ از رمه‌ها را پیدا کرده بودند و به همین دلیل جمعیت و توان نظامی بالایی داشتند. خودِ فن اهلی کردن اسب که در دو مرحله‌ي پیاپی توسط این مردم انجام پذیرفته بود، به دگردیسی بنیادینی در فن‌آوری جنگ منتهی شده بود و معادلات سیاسی را در جهان باستان بر هم زده بود. بار اول در ابتدای هزاره‌ي دوم پ.م بود که قبایل هند و ایرانی اسب اهلی را برای کشیدن ارابه در میدان جنگ به کار گرفتند و به این ترتیب گردونه‌ي تندرو و دو چرخه‌ي جنگی پدید آمد که ظهور دولتهای میتانی و هیتی را ممکن ساخت. بار دوم، قبایل کوچگرد ایرانی بودند که سواری گرفتن از اسب را در میدان جنگی ابداع کردند و به این ترتیب پدید آوردنِ نخستین سواره‌نظام در تاریخ جنگ، توانستند ایران زمین و سرزمینهای همسایه را فتح کنند. ظهور دولت هخامنشی تا حدودی به نیروی اقتصادی، جمعیتی و نظامیِ برخاسته از اهلی شدنِ اسب و ابداع فن‌آوری تولید آهن مربوط می‌شد.
به این ترتیب در هزاره‌ي‌دوم پ.م برای نخستین بار طبقه‌ي تخصص یافته و فنی‌ای از جنگاوران پدید آمد، که به خاطر نوع ارتباط پیچیده‌شان با اسب و فلز با جنگاوران کشاورز پیشین تفاوت داشتند. این جنگاوران خاستگاهی کوچگردانه داشتند، و توانستند به تدریج به شکلی صلح‌جویانه (مانند ایران مرکزی) یا قهرآمیز (مانند مصر یا آناتولی) بر جوامع کشاورز بومی چیره شوند و به صورت طبقه‌ای مسلط در آن جایگیر شوند. اینان معمولا نژاد و تباری متفاوت با بدنه‌ي جمعیت کشاورز داشتند و از این رو با نخبگان جنگی قدیمی که خودشان کشاورز هم بودند، تفاوت داشتند. این در واقع شکلی توسعه یافته و نیرومند از همان نقش دفاع/ غارت قدیمی بود، که به صورت کارکردی همیشگی و اشرافی در آمده بود.
گئو ویدنگرن در کتاب ارزشمندی که در مورد فئودالیسم در ایران باستان نوشته است[1]، روند شکل‌گیری این طبقه‌ی جنگجوی اشرافی را به خوبی مورد بررسی قرار داده است. چندان که می‌ارزد در اینجا چکیده‌ای از برداشت او را نقل کنیم. از دید ویدنگرن، نخستین طبقه‌ی جنگجو از این دست در جوامع دورگه‌ای پدید آمد که به دنبال چیرگی آریایی‌های گردونه‌سوار بر دولتهای کشاورز آناتولی و ایران غربی شکل گرفته بودند. مهمترین این دولتها هیتی و میتانی بودند که در آناتولی و شمال میانرودان دولتهای مقتدری بر پا کردند. دولت میتانی کهدر شمال عراق امروزین قرار داشت، بعدها به دولت آشور دگردیسی یافت و برای دیرزمانی پیشروترین قدرت نظامی جهان شد. هم در هیتی و هم در میتانی، طبقه‌ي جنگاوران اصل و تباری آریایی داشتند و بر جامعه‌ای تشکیل شده از رعیت‌ِ مغلوبِ قفقازی یا سامی نژاد حکومت می‌کردند.
اعضای طبقه‌ی جنگجو در جامعه‌ی میتانی “مَریانو” خوانده می‌شدند[2]. با توجه به نامهای مریانوها (مثلا آیتی‌گامَه، ارتَه‌مَنیَه، و اَرتاگا) در این جامعه می‌دانیم که به زبانی نزدیک به پارسی باستان سخن می‌گفته‌اند و تباری هند و ایرانی داشته‌اند. بر مبنای همین تحلیل نامها و بقایای نوشتاری بازمانده از ایشان روشن می‌شود که اسب در جامعه‌شان اهمیتی فراوان داشته و خدایانی مانند زروان را بزرگ می‌داشته‌اند. جالب آن که درست مانند جامعه‌ی اوستایی و ماد و هخامنشی، اسم افرادی که با عنصر “اَسوا” (اسب) همراه باشد در میانشان فراوان بوده است. ویدنگرن در بیان این نکته بر حق است که نام و عقاید آریایی‌های هیتی و میتانی با آنچه که چند قرن بعد در پارسها و مادها می‌بینیم شبیه‌تر است تا عناصر هندی. از این رو ایشان را می‌توان خویشاوندان نزدیک قبایلی دانست که پنج قرن بعد از جایگیر شدنِ ایشان در سرزمینهای جنوبی، بار دیگر از خاستگاه شمالی خود به حرکت در آمدند و در نهایت شاهنشاهی هخامنشی را بنیان نهادند.
مریانوهای میتانی احتمالا همان کسانی بودند که در دوران هخامنشی با نام “مَریاکا” نامیده می‌شدند. در کتیبه‌ی بیستون با عبارت “مَریکا” به ایشان اشاره شده و می‌دانیم که هردوی این واژگان از “مَیریا” در زبانهای ایرانی باستانی مشتق شده که با “مَریا” در سانسکریت همریشه و هم‌معناست. این واژه همان است که در فارسی میانه به میر و میرک تبدیل شده و اسم امیر از آن مشتق شده است. در اساطیر ایرانی، میرک نام یکی از اجداد فریدون دانسته شده، و می‌دانیم که این کلمه معناهایی متنوع را در ارتباط با طبقه‌ی جنگاوران حمل می‌کرده است. این کلمه در کل مرد جوان، دوست، موکل، و رازدار معنا می‌داده است. در دوران اشکانی همین کلمه را همچون برچسبی برای افسران بلندپایه و لقبی برای سرهنگان می‌بینیم که همین سنت تا به امروز در واژه‌ي امیر باقی مانده است.
در مورد ریزه‌کاریهای مربوط به آداب و سنن مریانوها، اطلاعاتی جسته و گریخته در دست داریم. متنی به زبان میتانی در دست است که نشان می‌دهد این طبقه در فن رام کردن و نگهداری از اسب بسیار ماهر بوده‌اند و در زمینه‌ي زبانهای آریایی کهن نظامی از واژگان دقیق را برای رمزگذاری ابزار و حالات اسب ابداع کرده بودند. همچنین نظر استیگ ویکاندر را داریم که با تحلیل اساطیر هندی ایشان را اعضای جرگه‌آی جنگاور دانسته است که وایو –ایزد باد- را می‌پرستیدند. در میتانی اما گویا زروان بیشتر محبوب بوده باشد،چون در نام بسیاری از این مریانوها به عنصرِ زَروا بر می‌خوریم که احتمالا همان زروان است.
تداوم کلیدواژه‌ها و عناصر رفتاری اصلی نشان می‌دهد که سنت جنگی میتانی‌ها بعدتر در دولت آشوری و بابلی تداوم یافت، و از مجرای ایشان به هخامنشیان منتقل شد. ویدنگرن نشان داده است که بسیاری از رسوم طبقه‌ی جنگاور ایرانی در دوران اشکانی و ساسانی را می‌توان به این دوران دوردست باز گرداند. به عنوان مثال سنت سپردن فرزندِ اشراف و شاهزادگان به پهلوانانِ نامدار، تا تربیت ایشان را در محیطی مردانه و جنگی بر عهده بگیرند، نمونه‌ای از این سنن است. بازتاب این سنت را در تاریخ دوران ساسانی هنگامی می‌بینیم که بهرام گور در کودکی به امرای عرب سپرده می‌شود، و در شاهنامه هم سپرده شدن سیاوش و بهمن به رستم را داریم.
بر مبنای این تداوم تاریخی شگفت‌انگیز، می‌توان سیمای این جنگاوران را بازسازی کرد. در تورات، هنگام شرح داستان ابراهیم چنین گفته شده[3] که او سیصد و هجده عَبَدیم یا نَعاریم داشت. این واژه معمولا در ترجمه‌های عهد قدیم به مرد جنگی یا جنگجوی جوان برگردانده شده است. ویدنگرن بر این باور است که این مفهوم همان مریانو است که در جامعه‌ی عبری- فلسطینی باستانی وامگیری شده است.
امکان این وامگیری بسیار زیاد است. چون می‌دانیم که دست کم چنین فرآیندی بین جامعه‌ی میتانی و بابلیان و آشوریانِ بعدی در کار بوده است. در متون نوبابلی که در عصر هخامنشی نوشته شده، در برابر مریکا، واژه‌ی “اَردو” یا “قالّو” به کار گرفته شده است. قالو هم در نسخه‌ی اکدی کتیبه‌ی بیستون آمده و در برابرش عبارت پارسی باستانِ “بندَکَه” استفاده شده است.
در مورد مفهوم دقیق این واژه اختلاف نظری میان مورخان وجود دارد. در میان متقدمان، بارتولومیو آن را زیردست و دست نشانده فهمیده است. بنگستون، کالینگ و آلتهایم که به کاربرد واژه‌ی بنده در فارسی امروزین توجه کرده‌اند، تمام این واژگان را به بنده و خدمتگزار ترجمه کرده‌اند. هینتس آن را سرسپرده ترجمه کرده است. کنت بر همین مبنا در راهنمای ارزشمندش در مورد پارسی باستان، آن را مترادف با نوکر یا تابع و پیرو دانسته است.
در مورد این واژه چند چیز روشن است. نخست آن که طبق نظر کنت[4]، از ریشه‌ی هند و اروپایی آغازینِ bhendh- مشتق شده است که بستن معنا می‌دهد و هنوز در فارسی و زبانهای اروپایی به همین معنا رواج دارد. از کتیبه‌های تخت جمشید چنین بر می‌آید که بندکه در اصل به معنای کسی که به خاندان و خانواری اشرافی وابسته باشد به کار می‌رفته است. یعنی افرادی که به خاندانی اشرافی تعهدی داشته‌اند و بر مبنای آن تعهد همچون عضوی از آن تلقی مي‌شدند، بندک خوانده می‌شدند. پس این عبارت به معنای وابستگی فرودستانه و بند شدن به یک جرگه و نظام اجتماعی است، و نه بندگی که کاربرد امروزینش در زبان فارسی است.
داریوش در کتیبه‌ی بیستون وقتی از بندک‌هایش سخن می‌گوید، واژه‌ی دیگری را هم به کار می‌برد و آن کارَه است. که مرد جنگی یا جنگاور معنا می‌دهد. این را با بازگشت به متون بابلی نیز می‌توان دریافت. قالّو در اسطوره‌ی بابلی انوماالیش مترادف با کلمه‌ی “رِسیسو” دانسته شده است، که خود به معنای مردی است که به خاندانی اشرافی وابسته باشد و سرسپردگی ایشان را پذیرفته باشد. در مورد واژه‌ی اَىدو هم چنین است. یعنی این کلمه در متون اداری هخامنشی برای اشاره به کسانی به کار گرفته شده است که قطعا بنده یا خدمتکار نبوده‌اند و خودشان به طبقه‌ي‌اشراف جنگاور تعلق داشته‌اند. به عنوان مثال در این اسناد به این عبارتها بر می خوریم: اردوان، اردوی ارتَه‌هومن، و گندَکَه اردوی گوبرووَه. همچنین در متن کوروش که به حقوق بشر مشهور شده، می‌خوانیم که او خود را اردوی مردوک می‌نامد. در متن حماسه‌ي توکولتی نینورتا که چندین قرن از عصر کوروش کهنتر است، همین واژه برای اشاره به رسته‌های جنگی وفادار به شاه به کار گرفته شده است.
در کل چنین می‌نماید که بندک و مترادف‌هایش در اکدی (اردو و قالّو)، برای اشاره به جنگاوری به کار رفته که به خاندانی اشرافی وابسته شده باشد. این وابستگی از جنس سرسپردگی و پیروی کامل بوده است و همان است که در جوامع فئودال متاخر رواج بسیار دارد. سرسپردگی یک شوالیه‌ي اروپایی به شاه محلی که به خوبی در افسانه‌ي آرتور شاه و دلاوران میزگرد صورتبندی شده، و پیوند میان سامورایی و شوگون یا رونین نمونه‌هايی از این سرسپردگی هستند.
ویدنگرن در کتابش بخشی از حماسه‌ي آشوری توکولتی نینورتا را نقل کرده که توصیفی به نسبت دقیق و آشنا از این جنگاوران سرسپرده را به دست می‌دهد. در این سرود در مورد رسته‌های جنگی یا همان اَردوی شاه آشور چنین می‌خوانیم:
… آنان خروشان، شرزه، بدان اندازه فراخ هستند که سرشت‌شان دگرگون شده است. آنان پیشتاز، بی‌زره در هنگامه‌ی نبرد می‌ایستند. موهای سرشان را گره زده‌اند، نیزه‌ها را دورادور می‌چرخانند. آنان، جنگاوران، مردان، پهلوانان، با جنگ‌افزارهای تیز می‌رقصند…
می‌بینیم که در اینجا با توصیفی بسیار نزدیک به پهلوانان ماجراجو و کوچگرد ایرانی روبرو هستیم. سرشت جنگاوران به خاطر آن که شرزه هستند، دگرگون شده است. شرزه بودن در اینجا، ترجمه‌ی واژه‌ی آشوری “تیشو” است که با ائشمَه در اوستایی و اَسمین در سانسکریت مترادف است. این همان خشم است که در فارسی امروز نیز باقی مانده است و گویا جنگاوران باستانی هند و ایرانی آن را همچون حسی سودمند و ارزشمند می‌‍پسندیدند و هنگام نبرد به ایزدِ نماینده‌اش پناه می‌بردند. احتمالا از این روست که در گاهان خشم همچون دیوی مهیب نموده شده و زرتشت پیروان کشاورزش را از میدان دادن به او زنهار داده است.
در میان پهلوانان سیستانی، به خصوص عنصر خشم زیاد دیده می‌شود. رستم هنگام کشتن سرخه و گرشاسپ هنگام نبرد با دشمنان رنگارنگش معمولا در وضعیتی خشم‌آور تصویر شده‌اند و رستم بارها می‌گوید[5] که وقتی خشم می‌گیرد هیچکس جلودارش نخواهد بود.
توصیف ظاهر این پهلوانان باستانی نیز جالب است. آنان بی زره و برهنه‌اند، درست مانند رستم که معمولا زرهپوش نیست و کلاهخود ندارد و به پوشیدن پوست ببری و کلاهی از سر دیو سپید بسنده می‌کند. اَردوها موهایی بلند دارند که هنگام جنگ گره‌شان می‌زنند. درست مانند گرشاسپ که در اوستا با لقب گَئَسو (دارای گیسوان بلند) خطاب شده است. به این ترتیب می‌بینیم که تصویر پهلوانان کوچگرد کهن ایرانی که در قالب نامدارانِ سیستانی در شاهنامه تثبیت شده، تبار و پیشینه‌ای بسیار دیرینه دارد که دست کم تا دوران میتانی‌ها، یعنی تا 1700 پ.م قدمت دارد.
مفهوم جنگاورِ سرسپرده به یک جرگه‌ي جنگی، احتمالا در همین تاریخ دوردست به دنبال جایگیر شدنِ جنگجویان هند و ایرانی در غرب ایران زمین و آناتولی پدیدار شده است. این سازماندهی اجتماعی‌ای بوده که فاتحانِ کم شمار اما جنگاور برای حفظ اقتدارشان بر جمعیت بزرگ کشاورزان بومی بدان نیاز داشته‌اند. با این وجود این الگو به تدریج به نهادی اجتماعی تبدیل شد و ساختاری نظامی را تشکیل داد که در درون نظام اجتماعی کشاورزانه کارکردی مهم (دفاع/ تهاجم) را برآورده می‌ساخت. چنان که دلوز و گتاری در کتاب زیبای “کوچگردشناسی” نشان داده‌اند، نهادهای نظامی تفاوتی کیفی با سایر نهادهای اجتماعی یکجانشینانه دارند[6]. ارتش در کل به سنگواره‌ای از قبیله‌ی کوچگرد یا شکلی رام شده و مطیع از آن می‌ماند که در درون نظام اجتماعی یکجانشینانه تثبیت شده و جذب گشته باشد. این نهاد چند قرن بعد که قبایل کوچگردِ راستین با سواره‌‌نظام‌های نیرومند خود سر رسیدند، به تکامل نهایی خود دست یافت.
پس از آن این مفهوم و این نهاد در سایر تمدنهای نیز وامگیری شد و دستخوشِ شاخه‌زایی گشت. جرگه‌ای از جنگاوران که به سرکرده‌ای فرهمند سرسپرده باشند و دستگاه اخلاقی خویش را بر مبنای وفاداری به وی و دوستی با یکدیگر تنظیم کنند، شالوده‌ی نهادی نظامی را برساختند که به تدریج در قالبهای فرهنگی رمزگذاری و تثبیت شد. آیین مهر به احتمال زیاد در شکل اولیه‌ي خود دینی مربوط به این جرگه از جنگجویان بوده است و چنین سخنی را در مورد خدایانی خشمگین مانند ایندره و وایو نیز می‌توان گفت.
شاید به این دلیل بوده که نماد اژدها که با خشم و خشونت پیوند دارد، چنین در میان جنگاوران محبوب بوده است. در هند، ماروت‌ها که دقیقا همین یاران سرسپرده‌ی ایندره هستند، به اژدهایانی شرزه و درخشان مانند شده‌اند، و ویشَپ که در اساطیر ارمنی اژدهایی مخوف است و به دست بهرام کشته می‌شود، از دید طبقه‌ی اشراف پارتی مقیم این سرزمین که بازمانده‌ی اشکانیان کوچگرد بودند، موجودی مقدس تلقی می‌شد. چنان که به روایت منابع رومی، وقتی جنگاوران هوادار این اشراف به جنگ می‌شتافتند، پرچمی با نقش اژدها را پیشاپیش صفوف خود حرکت می‌دادند. این درفش اژدها پیکر به سرعت ما را به یاد رستم می‌اندازد، و سپاهیان اشکانی که هنگام رویارویی با رومیان به چنین پرچمی آراسته شده بودند.
با بررسی داستان رستم معلوم می‌شود که اژدها در میان این جنگاوران کارکردی دوگانه را بر عهده داشته است. با توجه به قدرت چشمگیر داستان جنگاور اژدها اوژن، می‌دانیم که اژدها از سویی توسط پهلوان کشته می‌شده، و گویی از سوی دیگر نیا و هم‌تبار با وی نیز دانسته می‌شده است. بنابراین شاه پهلوانی مانند فریدون بدان دلیل شکوهمند و فرهمند دانسته می‌شود که از سویی توانایی تبدیل شدن به اژدها را دارد، و از سوی دیگر کشنده‌ی اژدها (ضحاک) نیز هست.
- 2. با این وجود، رستم و اسفندیار در داستانهای اساطیری ایرانی موقعیتی ویژه دارند. این دو از نظر شباهت به این سرنمونِ جنگاوری واژگونه‌ی یکدیگر هستند. اسفندیار به معنای دقیق کلمه سرسپرده‌ی شاه و پدرش است. او نمونه‌ای آرمانی از جنگاورِ وابسته به یک شاه و صورتی مثالی برای بندک است. مردی توانمند و رشید و دلاور، که بر قدرت و نیروی خویش چیره است و در چارچوبی رسمی و اخلاقی پیروی بی قید و شرط از گشتاسپ را بر می‌گزیند. اسفندیار به همین دلیل مقدس و ورجاوند دانسته می‌شود و در چارچوبی رسمی خصلتی دینی به دست می‌آورد. اما از سوی دیگر به همین دلیل کشته می‌شود و به صورت پهلوانی شهید در می‌آید.
در مقابل او، رستم قرار دارد. شخصیتی که دورگه‌ی اژدها و سیمرغ است و به هیچ قاعده و رسمی بیرونی پایبند نیست. او بدخلقی و بی‌عدالتی هیچ شاه و شخصیتی را بر نمی‌تابد و حتی زیر بار بخت و تقدیر و سرنوشت تعیین شده توسط ایزدان هم نمی‌رود. وقتی اسفندیار، یعنی پهلوان برگزیده‌ی پیامبرِ برگزیده‌ی خداوند محترمانه از او می‌خواهد تا بند بر دست بنهد، می‌گوید
که گفتت برو دست رستم ببند؟ نبسته مرا دست چرخ بلند
با این وجود، همین ابرپهلوان سهمگینی که فرمانبرداری از هیچ شاه و ایزدی را بر نمی‌تابد، به دستگاه خلاقی چندان نیرومند و استواری مجهز است که خواندن سرگذشتش در شاهنامه سراسر پند و اندرز و سرمشق اخلاقی است. رستم در برابر اسفندیار، به کانونی برای زایش دستگاه اخلاقی می‌ماند، در حالی که اسفندیار یک مجری کامل و تابع مطلقِ اخلاقی بیرونی و آسمانی است.
اسفندیار، نمونه‌ای غایی از مریانو/ اردو/ اَيار/ بندک است. او جنگاوری است که از کوچگردی دست کشیده و به صورت عنصری نهادین در نظام اجتماعی کشاورزانه درآمده است. او ارتباط خود را با طبیعت و افقهای ناشناخته‌ي آن گسسته و به موجودی شهرنشین و درباری تبدیل شده است. از این روست که جویای جاه و تاج است و بر سر این جایگاهِ فرازین در نظام کشاورزانه با پدرش درگیر می‌شود.
در مقابل، رستمی قرار دارد که در چارچوب مریانوهای سرسپرده نمی‌گنجد. او بندک نیست، چون به جایی بند نشده است. رستم اصولا کسی را برتر از خود نمی‌شناسد که بخواهد وفاداری‌اش را به او پیشکش کند. یک مفهوم فرازین به نام ایران هست که همواره به خاطرش پا به میدان می‌گذارد و حتی از کشتن پسرش هم در این راه باک ندارد. اما این هم مفهومی کشاورزانه و ثابت و اقلیمی نیست. چرا که اگر چنین می‌بود نمی‌بایست با شاه‌ِ این سرزمین چالش کند و اسفندیار را به قتل رساند. ایرانی که رستم از آن دفاع می‌کند، در درون خودش قرار دارد. ایران زمین برای رستم زمینه‌ایست که دلاوریها و ماجراهای شگفتش را تحقق‌پذیر کند. از این روست که ایرانِ نجات یافته به دست رستم برای ایرانیان چنین دوست داشتنی و هیجان‌انگیز می‌نماید. در حالی که ایرانِ دینی-درباری اسفندیار دست بالا باشکوه و ارجمند است، اما مرموز و شوق‌آفرین و تکان دهنده نیست.
رستم کوچگردی نیست که در شهر جذب شده باشد. سربازی در یک رسته‌ی نظامی نیست، و به جرگه‌ای جنگی تعلق ندارد. پدرش نیز چنین بود. زال را سیمرغ پرورد و رستم از کودکی مستقل از زال و سام و نریمان ماجراهای خود را آفرید. رستم بر خلاف سایر پهلوانان، زمان کودکی خود را در اردوی پدرش نگذراند و جنگهای بزرگِ دوران جوانی‌اش را دوشادوش او تجربه نکرد. زال همواره به نیرویی خردمند اما غیرفعال و دوردست می‌ماند که به دادن رهنمود و اندرز بسنده می‌کند. از این روست که رستم نیز در سلسله مراتبی خانوادگی از پهلوانان جای نمی‌گیرد و گویی بند نافش با جامعه و قواعد هنجارین آن گسسته شده باشد، یا بهتر بگوییم، هرگز بند نافی در این میان شکل نگرفته باشد.
رستم جنگاوری ویژه است، چون هردو سویه‌ی جنگیدن و شکار کردن را در خود جمع کرده است. او همزمان به خرد شکارچیان و قدرت جنگاوران دسترسی دارد. از این روست که هفت خوان او تفاوتی چنین بنیادین با هفت خوان یک جنگاور بلندپایه مانند اسفندیار دارد.
- 3. بر مبنای آن چه که گذشت، به تصویری به نسبت دقیق و قاعده‌مند از پهلوان در اساطیر ایرانی دست می‌یابیم. گمان من آن است که این تصویر قابل تعمیم باشد و بتواند به صورت چارچوبی عمومی و فراگیر برای تحلیل تمام اساطیر پهلوانی در تمام تمدنها به کار گرفته شود. این از آن روست که روایتهای اساطیری را منش‌هایی می‌دانم که مانند تمام عناصر فرهنگی دیگر،از قوانین حاکم بر منشها پیروی می‌کنند.
محتوای این کتاب را بر این مبنا، می‌توان در این چند بند خلاصه کرد:
نخست: پیش داشت‌ها
الف) اساطیر ایرانی چارچوبی قاعده‌مند و منطقی دارند که شبکه‌ای پیچیده اما قابل فهم از عناصر معنایی را در قالب نمادهایی داستانی رمزگذاری کرده است.
ب) اساطیر ایرانی یک شاخه‌ی خودبسنده و یک دستگاه نظری مستقل را بر می‌سازند، که خوشه‌هایی در هم تنیده از منشها را در خود جای می‌دهد، عناصر معنایی‌شان را مرزبندی می‌کند، و مجاری مجاز برای تکامل‌شان را تعیین می‌نماید.
پ) یک شاخه از اساطیر ایرانی، به روایتهای پهلوانی مربوط می‌شود که در اطراف مفهوم مرکزیِ پهلوان شکل گرفته است.
ت) پهلوان، در اساطیر ایرانی نماینده‌ی نیروهای مقدس و جانشین ایزدان بر زمین است و با قهرمان که تنها جنبه‌ی زمینی و سرگرم کننده دارد متفاوت است. بدنه‌ی اصلی اساطیر انسانی در تمدنهای یونانی-رومی و چینی- هندی به روایتهای قهرمانی تعلق دارد، نه پهلوانی. البته در اساطیر این تمدنها نیز پهلوان هست، همچنان که در فرهنگ ایرانی نیز اساطیر قهرمانی کم نیستند.
دوم: دستاوردها
الف) پهلوان از پیوند مفهوم جنگ با یک انسان زاده می‌شود و می‌تواند چهار پیکربندی اصلی داشته باشد که عبارتند از: شاه-پهلوان، پهلوان شهید، پهلوان ماجراجو، و ضدپهلوان. اینها در برابر قهرمانانی مانند گیو و گودرز و توس و پیران قرار می‌گیرند که تنها خوی جنگی دارند و در رده‌ی قهرمانان می‌گنجند.
ب) هریک از این رده‌ها ساختار و پیکربندی ویژه‌ای دارند که تمام شخصیتهای منسوب به آن همان الگو و سرمشق را در روایتهایشان تکرار می‌کنند.
پ) هریک از این رده‌ها ارتباطی ویژه را با جم‌هایی خاص برقرار می‌کنند.
ت) هریک از این رده‌ها همچون سرمشقی برای آفریدن منِ آرمانی عمل می‌کنند و شخصیتهای تاریخی را به بازتولید کردارهای خویش وا می‌دارند و خود در مقابل از نتایج کردارهای شخصیتهای تاریخی متاثر می‌شوند.
ث) در کنار این چهار رده، جایگاه خاصی به نام ابرپهلوانان نیز وجود دارد که در سایر تمدنها نظیری ندارد و در ایران نیز تنها رستم و اسفندیار در آن می‌گنجند.
سوم: گمانه‌ها
الف) پهلوانان از زمینه‌ای جامعه‌شناختی برخاسته‌اند که در آن نظم کشاورزانه با خوی کوچ نشینانه تلاقی می‌کند.
ب) گذار از شکار به جنگ زمینه‌ی اصلی ظهور مفهوم پهلوان است.
پ) پهلوانان خصلتی یکجانشین/ کشاورز دارند، مگر پهلوانان ماجراجو که هنوز خلق و خوی کوچگردانه را در خود حفظ کرده‌اند. اما این ویژگی را در زمینه‌ی نقشهایی مانند سرباز و بازرگان نمودار می‌سازند که به جامعه‌ی یکجانشین تعلق دارد.
ت) ابرپهلوانان دو نوعِ کلیِ کوچگرد و یکجانشین دارند.
[1] ویدنگرن، 1378.
[2] بخش عمده‌ی مطالب این بند را به صورت چکیده‌ای خلاصه شده از کتاب ویدنگرن (1378) نقل می‌کنیم.
[3] سفر پیدایش، 14، 15.
[4] کنت، 1384: 647.
[5] مثلا پیش از رفتن به جنگ سهراب و هنگام دعوا با کاووس در دربار ایران.
[6] Deleuze & Guettari, 1998.
ادامه مطلب: پی‌نوشت