سوشیانس تارنمای رسمی شروین وکیلی
بخش سوم: ابرپهلوانان
گفتار پنجم: رزمنامه‌ها
سخن دوم: هفت خوان(2)
چهارمین خوان رستم، آن بود که به منزلی رسید زیبا و خرم و بساطی دید آراسته پس سازی بیرون آورد و به خواندن و نواختن پرداخت. تا آن که زنی جادوگر که مقیم آنجا بود، در قالب زنی زیباروی به نزدش رفت. رستم ابتدا به او گمان بد نمی‌برد، تا آن که در میان سخنانش، ایزد را ستایش کرد:
چو آواز داد از خداوند مهر دگرگونه‌تر گشت جادو به چهر
روانش گمان نیایش نداشت زبانش توان ستایش نداشت
سیه گشت چون نام یزدان شنید تهمتن سبک چون درو بنگرید
بینداخت از باد خم کمند سر جادو آورد ناگه ببند
بپرسید و گفتش چه چیزی بگوی بدان‌گونه کت هست بنمای روی
یکی گنده پیری شد اندر کمند پر آژنگ و نیرنگ و بند و گزند
میانش به خنجر به دو نیم کرد دل جادوان زو پر از بیم کرد[22]
به این شکل رستم نیز با ساختاری شبیه به اسفندیار، بر زن جادو غلبه کرد.
پنجمین خوانِ رستم، درگیری‌اش با دشتبانی بود که بر سر راه او منزل داشت و فرزندی دلاور به نام اولاد داشت و اهل و قبیله‌ای پرشمار. رستم به رسم همیشگی، پس از پیروزی در یک خوان، به خورد و خواب پرداخت و رخش را در دشت رها کرد تا برای خود بچرد. اما دشتبانی که آن منطقه را قلمرو خود می‌دانست، با دیدن رخش خشمگین شد و به نزد رستم رفت و او را بیدار کرد و به اقامتش در آن دشت خرده گرفت. رستم هم که مزاحمت دشتبان را برنمی‌تابید، بی آن که حرفی به او بزند، دست زد و گوشهای مرد را از جا کند و در کف دستش نهاد. دشتبان که از این هشدار خشونت آمیزِ او ترسیده بود، با گوشهایی کنده شده به خانه گریخت و فرزندان و طایفه‌ی خود را به نبرد با رستم فرا خواند. این دشتبان پسری داشت به نام اولاد، که دلاور و نامدار بود و رهبری این دسته را بر عهده داشت.
سبک دشتبان گوش را برگرفت غریوان و مانده ز رستم شگفت
بدان مرز اولاد بد پهلوان یکی نامجوی دلیر و جوان
بشد دشتبان پیش او با خروش پر از خون به دستش گرفته دو گوش
بدو گفت مردی چو دیو سیاه پلنگینه جوشن از آهن کلاه
همه دشت سرتاسر آهرمنست وگر اژدها خفته بر جوشنست[23]
اولاد با یارانش در دشت تاختند و به رستم رسیدند.
عنان را بتابید با سرکشان بدان سو که بود از تهمتن نشان
چو آمد به تنگ اندرون جنگجوی تهمتن سوی رخش بنهاد روی
نشست از بر رخش و رخشنده تیغ کشید و بیامد چو غرنده میغ[24]
پس از لاف و رجزِ پهلوانانه‌ای که میان ایشان رد و بدل شد، دست به شمشیر بردند و رستم دمار از روزگار ایشان بر آورد.
نهنگ بلا برکشید از نیام بیاویخت از پیش زین خم خام
چو شیر اندر آمد میان بره همه رزمگه شد ز کشته خره
به یک زخم دو دو سرافگند خوار همی یافت از تن به یک تن چهار
سران را ز زخمش به خاک آورید سر سرکشان زیر پی گسترید
در و دشت شد پر ز گرد سوار پراگنده گشتند بر کوه و غار
همی گشت رستم چو پیل دژم کمندی به بازو درون شصت خم
به اولاد چون رخش نزدیک شد به کردار شب روز تاریک شد
بیفگند رستم کمند دراز به خم اندر آمد سر سرفراز
از اسپ اندر آمد دو دستش ببست بپیش اندر افگند و خود برنشست
بدو گفت اگر راست گویی سخن ز کژی نه سر یابم از تو نه بن
نمایی مرا جای دیو سپید همان جای پولاد غندی و بید
به جایی که بستست کاووس کی کسی کاین بدیها فگندست پی
نمایی و پیدا کنی راستی نیاری به کار اندرون کاستی
من این تخت و این تاج و گرز گران بگردانم از شاه مازندران
تو باشی برین بوم و بر شهریار ار ایدونک کژی نیاری بکار
بدو گفت اولاد دل را ز خشم بپرداز و بگشای یکباره چشم
تن من مپرداز خیره ز جان بیابی ز من هرچ خواهی همان
ترا خانه‌ی بید و دیو سپید نمایم من این را که دادی نوید
به جایی که بستست کاووس شاه بگویم ترا یک به یک شهر و راه[25]
به این ترتیب، اولاد پذیرفت تا راهنمایی رستم را بر عهده بگیرد و در مقابل رستم وعده کرد که او را به پادشاهی مازندران منصوب کند. با این وجود، درست مانند گرگسار، رستم به او اعتماد نکرد و او را همچنان با دست بسته به همراه می‌برد و فقط در مواقعی که لازم می‌دید، با او مشورت می‌کرد.
به این شکل، رستم با اولاد به ششمین خوان گام نهادند، که نبرد با دیوی نیرومند به نام ارژنگ بود. این دیو به همراه سپاهیان بسیارش، نگهبانی راهی را بر عهده داشتند که به شهری منتهی می‌شد که کی کاووس در آن به بند کشیده شده بود. رستم نخست اولاد را به درختی بست، و بعد
به ارژنگ سالار بنهاد روی چو آمد بر لشکر نامجوی
یکی نعره زد در میان گروه تو گفتی بدرید دریا و کوه
برون آمد از خیمه ارژنگ دیو چو آمد به گوش اندرش آن غریو
چو رستم بدیدش برانگیخت اسپ بیامد بر وی چو آذر گشسپ
سر و گوش بگرفت و یالش دلیر سر از تن بکندش به کردار شیر
پر از خون سر دیو کنده ز تن بینداخت ز آنسو که بود انجمن
چو دیوان بدیدند گوپال اوی بدریدشان دل ز چنگال اوی
نکردند یاد بر و بوم و رست پدر بر پسر بر همی راه جست
برآهیخت شمشیر کین پیلتن بپردخت یکباره زان انجمن
چو برگشت پیروز گیتی‌فروز بیامد دمان تا به کوه اسپروز
ز اولاد بگشاد خم کمند نشستند زیر درختی بلند
تهمتن ز اولاد پرسید راه به شهری کجا بود کاووس شاه
چو بشنید ازو تیز بنهاد روی پیاده دوان پیش او راهجوی
چو آمد به شهر اندرون تاجبخش خروشی برآورد چون رعد رخش
به ایرانیان گفت پس شهریار که بر ما سرآمد بد روزگار
خروشیدن رخشم آمد به گوش روان و دلم تازه شد زان خروش[26]
به این ترتیب، رستم کی کاووس و سربازان ایرانی را از بند رهاند. اما خبردار شد که نابینایی ایشان تنها زمانی درمان می‌شود که چند قطره از خون جگر دیو سپید را در چشمان‌شان بچکانند. پس به همراه اولاد که همچنان راهنمایش بود، راهِ غاری را در پیش گرفت که دیو سپید و پیروانش در آن زندگی می‌کردند.
برآهیخت جنگی نهنگ از نیام بغرید چون رعد و برگفت نام
میان سپاه اندر آمد چو گرد سران را سر از تن همی دور کرد
ناستاد کس پیش او در به جنگ نجستند با او یکی نام و ننگ
رهش باز دادند و بگریختند به آورد با او نیاویختند
وزان جایگه سوی دیو سپید بیامد به کردار تابنده شید
به کردار دوزخ یکی غار دید تن دیو از تیرگی ناپدید
زمانی همی بود در چنگ تیغ نبد جای دیدار و راه گریغ
ازان تیرگی جای دیده ندید زمانی بران جایگه آرمید
چو مژگان بمالید و دیده بشست درآن جای تاریک لختی بجست
به تاریکی اندر یکی کوه دید سراسر شده غار ازو ناپدید
به رنگ شبه روی و چون شیر موی جهان پر ز پهنای و بالای اوی
سوی رستم آمد چو کوهی سیاه از آهنش ساعد ز آهن کلاه
ازو شد دل پیلتن پرنهیب بترسید کامد به تنگی نشیب
برآشفت برسان پیل ژیان یکی تیغ تیزش بزد بر میان
ز نیروی رستم ز بالای اوی بینداخت یک ران و یک پای اوی
بریده برآویخت با او به هم چو پیل سرافراز و شیر دژم
همی پوست کند این از آن آن ازین همی گل شد از خون سراسر زمین
به دل گفت رستم گر امروز جان بماند به من زنده‌ام جاودان
همیدون به دل گفت دیو سپید که از جان شیرین شدم ناامید
گر ایدونک از چنگ این اژدها بریده پی و پوست یابم رها
نه کهتر نه برتر منش مهتران نبینند نیزم به مازندران
همی گفت ازین گونه دیو سپید همی داد دل را بدینسان نوید
تهمتن به نیروی جان‌آفرین بکوشید بسیار با درد و کین
بزد دست و برداشتش نره شیر به گردن برآورد و افگند زیر
فرو برد خنجر دلش بردرید جگرش از تن تیره بیرون کشید
همه غار یکسر پر از کشته بود جهان همچو دریای خون گشته بود[27]
به این شکل هفت خوان رستم نیز پایان یافت. او جگرگاه دیو سپید را به نزد کی کاووس فرستاد و به این ترتیب ایرانیان بار دیگر بینا شدند و نبرد خود را با شاه مازندران از سر گرفتند. در نهایت وقتی کی کاووس بر این قلمرو چیره شد، چنان که رستم عهد کرده بود، پادشاهی آنجا را به اولاد سپرد.
- 6. برای درک ژرفتر آنچه که در قالب هفت خوان رستم و اسفندیار در شاهنامه آمده، باید نخست این دو را با هم مقایسه کنیم.
هفت خوان رستم و اسفندیار از این جنبه‌ها با هم شباهت دارند:
نخست: در هردو مورد، ابرپهلوانی زورمند و دلاور قهرمانِ داستان است.
دوم: در هردو، قهرمان داستان هفت مرحله‌ی دشوار را پشت سر می‌گذارد.
سوم: هدفِ قهرمان در هردو، نجات دادنِ کسی دیگر است که در دست دشمنی نیرومند اسیر شده.
چهارم: در هر دو مورد کردار پادشاهی ناخردمند و کژرفتار مایه‌ی بروز بلایی می‌شود که باید با دخالت پهلوانِ بزرگی رفع و رجوع شود. در هر دو مورد انگیزه‌ی اصلی اشتباه این شاهِ نابخرد، شوق دستیابی به قدرت بوده است. در مورد کاووس میل به پیشی گرفتن از جمشید و کیومرث از راه فتح مازندران، و در مورد گشتاسپ میل به حفظ تاج و تخت که به زندانی شدن اسفندیار و بی دفاع ماندن مرزهای ایران زمین منتهی می‌شود.
پنجم: در هردو مورد، کسی که از هفت خوان می‌گذرد به تنهایی با خطرهای آن روبرو می‌شود.
ششم: این موارد در خوان‌ها مشترک است: نبرد با شیر، نبرد با اژدها، نبرد با زنی جادوگر که در واقع زشت است اما خود را به صورتی زیبا آراسته، گذار از منطقه‌ای با اقلیم ناگوار (سرمای شدید برای اسفندیار و گرمای شدید برای رستم)، و در نهایت چیرگی بر دشمنی قوی پنجه که سردار و سپهسالار نیز هست (ارجاسپ و دیو سپید).
هفتم: مکانِ هفت خوان، در هر دو مورد در مرزهای قلمرو ایران – یعنی بخشی که زیر سیطره‌ی اقتدار شاه است،- قرار دارد. در مورد رستم این هفت خوان در سرزمین مازندران و در مورد اسفندیار در مرزهای توران اتفاق می‌افتد. در هر دو مورد، سرزمینهای یاد شده با وجود برخورداری از فرهنگی ایرانی، از موجوداتی دشمن‌خو – دیوان و تورانیان- انباشته شده‌اند که دشمن شاه ایران هستند.
هشتم: در هردو مورد ساختار هریک از خوان‌ها به یک دوره‌ی سختی – نبرد با دشمن و از سر گذراندن مخاطره- و یک دوره‌ی آسایش – بزم و شکار و خفتن- تقسیم می‌شود. فردوسی حتی در یک مورد هم از اشاره به این که پهلوانان پس از گذراندن آزمونی دشوار به خوابیدن و خوردن می‌پرداخته‌اند، کوتاهی نکرده است.
نهم: در هر دو مورد یکی از مردمانِ سرزمینِ دشمن اسیر می‌شود و نقش راهنما را ایفا می‌کند. در هردو مورد این راهنما با دستان بسته و همچون اسیری با پهلوان داستان همراه می‌شود و به ایشان راهنمایی‌های سودمندی می‌کند.
دهم: در هر دو مورد پهلوانان پس از چیرگی بر دشواریها ایزد را یاد می‌کنند و بابت پیروزی‌شان از او سپاسگذاری می‌کنند.
یازدهم: در هر دو مورد پهلوان در هفتمین خوان به تنهایی به میان قلمرو دشمن و میان سپاهیان سپهسالارشان می‌رود.
دوازدهم: در هردو مورد، تنها با کشته شدنِ سپهسالارِ دشمن است که رهایی کامل آن فردِ در بند ممکن می‌شود. در مورد کی کاووس خون جگر دیو سپید برای بینا شدنش لازم است، و در مورد اسفندیار همای و به‌آفرید در کاخِ ارجاسپ در بند هستند.
بر اساس این دوازده بند، می‌توان با اطمینانی به نسبت زیاد، فرض کرد که فردوسی در آفریدن داستان هفت خوان، از الگویی یگانه بهره جسته است، و در مورد دو ابرپهلوان برگزیده‌ی حماسه‌اش، که یکی نماد ملیت ایرانی و دیگری نشانه‌ی دین زرتشتی است، روایتهایی دلکش را بر اساس این چارچوب روایت کرده است. تا جایی که متونِ امروزینِ ما نشان می‌دهد، داستانهای هفت خوانی که بازخوانی کردیم، نخستین روایتِ مشابه در حماسه‌های ایرانی است. هرچند قدمت آنها را به درستی نمی‌توان تشخیص داد.
- 7. در مورد هفت خوان، پرسشهایی را می‌توان طرح کرد. نخستین و مهمترین پرسش آن که فردوسی این الگو را از کجا آورده است؟ آیا آن را از پیش خود برساخته، یا آن را از جایی وام گرفته است؟
در میان پژوهشگران معاصر، چند تنی به شباهت هفت خوان با مناسک رازآمیز مهرپرستانه از یکسو، و هفت شهر عشق و هفت مرتبه‌ی معنوی در عرفان ایرانی تاکید کرده‌اند. به تازگی نیز هاشم رضی در گردآوری به نسبت جامعی آرای مهم در این باره را در کتابی فراهم آورده[28] و بنابراین ما را از پرداختن به جزئیات در این زمینه بی‌نیاز ساخته است.
خلاصه‌ی بحث آن است که ساختاری مشابه با هفت خوانِ شاهنامه‌ای، از گذشته‌های بسیار دور در مورد یکی از آیینهای کهن ایرانی وجود داشته است. این آیین، که دین مهرپرستی یا آیین میتراست، بر محور پرستش خورشید و خدای عهد و پیمان – که بعدها ماهیتی جنگاور هم پیدا کرد،- استوار شده است. مهرپرستی، دینی بسیار باستانی است که ردپایش را در نخستین کتیبه‌های باقی مانده از آریایی‌ها –یعنی هیتی‌ها و میتانی‌هایی که در قرن هفدهم پ.م به آناتولی و شمال عراق کوچیدند،- می‌توان یافت[29]. نام مهر، میترا، یا میثره را در ریگ ودا، اوستا، و سایر متون کهن هند و ایرانی نیز فراوان می‌توان دید، و یکی از یشتهای مهم اوستا نیز مهریشت نام دارد. در این میان غیاب نام مهر در گاهان، و خالی بودن جایش در میان شش امشاسپند، و مخالفت زرتشت با برخی از آیینهای مهری – از جمله قربانی کردن گاو- نشانه‌ی آن است که در زمان این پیامبر باستانی، دین مهر مهمترین نیروی دینیِ جاری در میان قبایل آریاییِ چندخداپرست و رقیب اصلی دین زرتشتی بوده است. مری بویس حتی معتقد است اهورامزدا در ابتدای کار همان وارونای هند و ایرانی کهن بوده و جفت و همراه و یاور مهر محسوب می‌شده است[30].
شواهد زیادی وجود دارد که قبیله یا طبقه‌ی دینیِ موسوم به مغان، که بعدها در قالب انجمن مرموز مغان به شکل نیرویی تاثیرگذار در عصر هخامنشی و اشکانی عمل کردند، و در نهایت در عصر ساسانی به اقتداری سیاسی دست یافتند، در اصل طایفه‌ای مهرپرست بوده‌اند. از آنجا که نخستین حلقه‌ی سازمان یافته‌ی مبلغان زرتشتی هم همین مغان بودند، دور از ذهن نیست اگر بپذیریم این گروهِ مهرپرست در زمانی دوردست، پیروی از زرتشت را برگزیدند، اما آن را با آیینهای مهری درآمیختند و به این ترتیب است که در اوستای نو مهر به صورت عنصری نیرومند و برجسته احیا می‌شود. این تلفیق میان آیین زرتشتی و مهری بی‌تردید در زمانی پیش از عصر هخامنشیان و احتمالا در دوران ماد که نیروی سیاسی واحدی بر شمال غربی و شمال شرقی ایران زمین حاکم می‌شد، انجام پذیرفته است. به هر حال، این اتحاد کامل و تمام نبود و تا دیرزمانی مغانِ مهرپرست و زرتشتیان راست دینِ هوادار مهرزدایی از دین را داشته‌ایم.
به هر صورت، چند چیز در مورد آیین مهری آشکار است. نخست آن که این دین، خصلتی مردانه، پنهانی، و رازورزانه داشته است، و عناصری از آیینهای کهن شمنی و مراسم تشرف در آن وجود داشته است. همچنین می‌دانیم که بخش مهمی از مفاهیم عرفانی ایرانی، در حقیقت دنباله‌ی دین میترایی هستند. استعاره‌ی نور در برابر ظلمت، عهد الست، و از همه مهمتر ارتباط انسان و خداوند در قالب عشق و “مهر”، میراثی است که از مهرپرستان دیرینه برای ما باقی مانده است.
دومین نکته آن که آیین مهر، به ویژه در میان قبایل ایرانی کوچگردی که شهرنشینی پیشه نکرده بودند، بسیار رواج داشته است. سکاها و ماساگتها و سرمتها و سایر قبایل ایرانی رمه دار، عمدتا تا عصر ساسانی دین زرتشتی را نپذیرفته بودند و همچنان مهرپرست باقی مانده بودند. به همین دلیل هم قبایل پارتی که در واقع شاخهای از همین سکاهای کوچگرد بودند، تعصب زرتشتی چندانی نداشتند و به طور خاص به مهر ارادت نشان می‌دادند، چندان که نام چهار تن از شاهانشان مهرداد است.
پیش از این گفتیم که روایتهای پهلوانی مربوط به “جریانِ سیستانی” در شاهنامه، که زنجیره‌ی پهلوانیِ نریمان و سام و زال و رستم و فرامرز را شامل می‌شود، در واقع به همین قبایل تعلق داشته‌اند، و به همین دلیل هم این پهلوانان در شاهنامه بی‌دین و غیرزرتشتی نموده شده‌اند. این تعارض پهلوانان سیستانی با پهلوانان رسمی و شاهنشاهی – که اسفندیار و کیانیان آغازگاه‌هایش هستند، در رزمنامه‌ی رستم و اسفندیار به اوج خود می‌رسد، و به زودی خواهیم گفت که درگیری این دو نیز خصلتی دینی دارد.
سومین نکته در مورد آیین مهری آن است که این دین با وجود قدمت بسیار بسیار زیادش، که تا اوایل هزاره‌ی دوم پیش از میلاد، یعنی چهار هزار سال پیش، قابل ردیابی است، سرسختی و پایداری زیادی هم به خرج داده و وامگیری‌های فراوانی از آن صورت گرفته است. خودِ آیین مهری، در گستره‌ای وسیع – از قبایل سکای مقیم ورارود و مرزهای مغولستان گرفته تا قبایل سلت و سکاهای مقیم اروپا،- رواج داشته است[31]، و گذشته از شاهان اشکانی که برخی از ایشان به احتمال مهرپرست بوده‌اند، می‌دانیم که امپراتوران روم نیز در مقطعی مهرپرست شدند. به طوری که در زمان ظهور مسیحیت، آیین مهرپرستی مهمترین رقیب مسیحیت تلقی می‌شد، و خودِ ظهور مسیح نیز روایتی است که در زمینه‌ای میترایی-زرتشتی پدیدار شده است[32].
آخرین امپراتور روم که آیینهای دینی کهن رومی را تبلیغ می‌کرد و با مسیحیت دشمنی می‌ورزید، یولیانوس مرتد است که به خاطر اصرارش در برگزاری مراسم مهری با لقب گاوکش شناخته می‌شد و خود یک کاهن بلندپایه‌ی میترایی بود[33]. آیینها و ادیان دیگر نیز از مهرپرستی بسیار وام گرفته‌اند. چنان که مسیحیت از نظر ساختار و مراسم و حتی لباسِ روحانیون و سلسله مراتب به صورت زیرشاخه‌ای از مهرپرستی – البته با محتوای کاملا متمایزِ سامی- جلوه می‌کند. ردپای نشانگان مهرپرستانه را در آیینهای مانوی و مزدکی تا حدودی، و در عرفان ایرانی و اسلامی با روشنی و شدت بسیار می‌توان دید، که پرداختن به آن بحثی دیگر را می‌طلبد.
چهارمین نکته در مورد آیین مهر، آن که در آن سلسله مراتبی از رازآموزی وجود داشته است. یعنی مهرپرستان بسته به مهارتها و دانش خویش، در پایگانی قرار می‌گرفته‌اند و پس از عبور از یک مرحله، طی مراسمی مخفیانه و رازآمیز، گذار به مرحله‌ی بعدی را تجربه می‌کردند و به این ترتیب در سلسله مراتب رازآموختگی ارتقا می‌یافتند. جزئیات مناسک مهرپرستانه به دلیل مخفی بودنِ این آیینها، به درستی روشن نشده است، اما تقریبا تردیدی وجود ندارد که شمار این پایگان هفت تا بوده، و بنابراین هفت مرحله‌ی گذار نیز برای تشرف به بالاترین مرتبه‌ی رازآموختگی در آن وجود داشته است. بر مبنای مستندات موجود در ادبیات ایرانی و بقایای بازمانده در اسناد رومی می‌دانیم که گذار از یکی از هفت مرحله به مرتبه‌ی بالاتر، با اجرای مراسمی رازورزانه و پنهانی انجام می‌گرفته است[34]. مراسمی که در جریان آن مهرپرستِ در حال تشرف آزمونی دشوار را از سر می‌گذرانده و پس از اثبات شایستگی خود، درحلقه‌ی اعضای بلندپایه‌تر پذیرفته می‌شده است.
هفت پایه‌ی میترایی، در روم به ترتیب با نامهای کلاغ، همسر، سرباز، شیر، پارسی، پیک خورشید و پدر شناخته می‌شد. مرحله‌ی کلاغ، به نوآموزان مهرپرست اختصاص داشت. کلاغ همان پرنده‌ای بود که در اساطیر مهری پیام خدایان را به مهر ابلاغ می‌کرد و مراسم قربانی گاو با اشاره‌ی او آغاز می‌شد.
علامت کسی که در این مرحله قرار داشت، عصایی بود که دو مار به دور آن پیچیده بودند و این نماد شفا یافتنِ نوآیین از دردِ روزمرگی بود. این عصا در یونان کایدئوس (kaedhus) نامیده می‌شد و علامت ویژه‌ی هرمس، خدای پیمان و تجارت (و دزدی!) بود، که برخی نامش را با هرمز مربوط دانسته‌اند و در هر حال در مورد پیوندش با مراسم رازآمیز شرقی تردیدی وجود ندارد. امروزه، همین عصا علامت دانش پزشکی است.
مرحله‌ی همسر، به عقد عرفانی نوآموز با خدای مهر مربوط می‌شد و مراسم گذار آن به شکلی بود که گویی نوآموز با میترا عقد ازدواج می‌بندد. این مراسم همان است که در آیین رهبانیت مسیحی باقی مانده است و به شکلی ریاضت طلبانه – که در اصلِ میترایی‌اش وجود نداشته- در قالب ازدواج مقدس راهبان و کشیشان با مسیح و عهد بستن‌شان برای تجرد – که در اصل مراسمی مانوی است- تثبیت شده است.
سرباز، که سومین پله در سلسله مراتب مهرپرستی است، به خاستگاه نظامی این آیین اشاره می‌کند. چرا که ما می‌دانیم مهرپرستی دینِ محبوب جنگاوران و سرداران بوده است و پراکنده شدنش در روم نیز از مجرای سربازان ایرانی که اسیر شده و به روم برده می‌شدند، ممکن گشته است. در ایران نیز مهر تا دیر زمانی – حتی تا پایان دوران ساسانی- در میان طبقه‌ی ارتشتار نفوذی تمام یافت و پس از اسلام که این طبقه منقرض شد، در وارثانش به شکل آیینهای عیاری و فتوت و جوانمردی بازسازی شد، و نمودهای مهرپرستانه‌ی کهنش را به عریانی نمایش داد، چندان که واپسین بازمانده‌ی این جریان فرهنگی در ایران امروز – که زورخانه باشد،- در اصل نوعی معبد میترایی است[35].
مرحله‌ی شیر، با آتش و مراسم افروختن آتش پیوند داشت که شاید وامگیری‌ای از زرتشت بوده باشد، یا بقایای آیینهایی دیرینه‌تر از او در این مورد محسوب شود. پس از آن مرحله پارسی بوده که نماد آن مردی با لباس پارسی –شبیه سربازان هخامنشی- بوده است. این مرحله که یکی ازممتازترین مرتبه‌های مهرپرستی را تشکیل می‌داده، با مفهوم راز پیوند داشته و به آیینهای شب مربوط می‌شده است. علامت کسی که در آن پایه مشرف می‌شده، برگرفتن داس بوده، که نمادی از هلال ماه محسوب می‌شده است.
پس از آن مرحله‌ی پیک خورشید است که در کلیسای کاتولیک نمادها و لباسهایش با دقتی در خور توجه در قالب طبقه‌ی کاردینال‌ها باقی مانده است. والاترین پله‌ی مهرپرستی، پدر یا بابا نامیده می‌شده است. لقبی که در میان عرفای ایرانی – از همه مشهورتر بابا طاهر عریان- بسیار به چشم می‌خورد، و لقب امروزین رهبر کاتولیک‌ها -پاپ- بازمانده‌ای از آن است.
ناگفته نماند که مسیحیان رومی –که بعدها با سازماندهی سنت آگوستین – که خود نه سال مانوی بود،- با عنوانِ کاتولیک شناخته شدند،- تقریبا تمام ساختار و رمزگانِ رقیبان خویش –یعنی مهرپرستان- را اختیار کردند، و در مقابل محتوای مسیحی خود را در آن دمیدند. یعنی آیین مهری که بر مبنای آزادی اراده و عهد و پیمان میان انسان و خدایان استوار بود، در رومِ مسیحی به پوسته‌ای از نمادهای جذاب میترایی فرو کاسته شد، که محتوای مسیحیِ برده‌وار و مبتنی بر اطاعت محض از خداوندی قهار را پنهان می‌کرد.
با این شرح، معلوم می‌شود که آیین مهرپرستی در توسعه‌ی باختری خود، برای مدتی به دینِ ویژه‌ی سربازان رومی، و در نهایت امپراتوران روم تبدیل شد، و پس از دو قرن اقتدارِ بی چون و چرا، توسط مسیحیتی که رمزگانش را وام می‌گرفت و محتوایش را طرد می‌کرد، منقرض شد.
مهرپرستی در زادگاه خاوری خود، اما، سرنوشتی بسیار متفاوت یافت. تاکید مهرپرستان بر رازورزانه بودنِ دینشان، و مهارتی که مغان در تلفیق آرای گوناگون به خرج می‌دادند، باعث شد تا مهرپرستی در ایران زمین به سادگی با آیینهای دیگر چفت و بست شود. نخستین ترکیب نیرومند و موفق در این مورد، چنان که گفتیم به درآمیختگی مهرپرستی و زرتشتی‌گری مربوط می‌شد، که به قدری پیش رفت که از حدود قرن سوم پ.م به بعد، گذشته از جنبه‌ی صوری و مناسک‌آمیزِ آیین مهری، محتوایش را به سادگی نمی‌توان از فلسفه‌ی زرتشتی تفکیک کرد.
پس از ظهور اسلام، دومین ترکیب نیرومند در این جریان فرهنگی پدیدار شد. این تلفیق احتمالا در قرن چهارم هجری به شکلی پخته منتهی شده باشد، و همان بود که تصوف ایرانی و عرفان اسلامی را رقم زد. نشان دادن جریانهای فرهنگی‌ای که در این قرنِ مهم در ایران زمین – و به ویژه در خراسان با هم گره خوردند و شالوده‌ی هویت ایرانی جدید ما را بر ساختند، به بحثی مفصل و مستقل نیاز دارد. تنها در اینجا باید بر این نکته تاکید کنم که مهرپرستی یکی از آیینها و جریانهای فرهنگی مهمی بوده که در این قرن بر پیکربندی معانی فرهنگی ایرانی و بازسازی هویت ایرانی تاثیر گذاشته و به طور مشخص از مجرای فرقه‌ی اسماعیلی و تصوفِ شریعت گریزِ ابوالحسن خرقانی و بایزید بسطامی بوده که ردپایی ماندگار را تا به امروز از خود به جای گذاشته است. فردوسی، دست بر قضا، دقیقا در جایگاه جغرافیایی و تاریخیِ مرکزینی در این جوش و خروش فرهنگی قرار داشته است، و هفت خوان خود را هم در این زمینه آفریده است.
مفهوم هفت خوان، بعدها به ویژه از مجرای عرفان ایرانی و ادبیات فارسی ترویج شد و روایتهایی بسیار متنوع و جهانگیر را از خود به جا گذاشت، که منطق الطیر عطار و روایتهای مولوی، عین القضات، حلاج، سنایی و سهروردی از آن تنها مشتی از خروار را باز می‌نمایاند. احتمالا نخستین کسی که در این بین هفت خوان را بر مبنای عرفان اسلامی تفسیر کرد، سنایی بود که دیو سپید را همتای نفس گرفت و چیرگی رستم بر او را چونان غلبه‌ی روان سالک بر امیال نفسانی تعبیر کرد:
چون ولایتها گرفت اندر تنت دیو سپید رستم راهی گر او را ضربت رستم زنی
پس از او نیز تعابیر عرفانی از هفت مرحله بارها و بارها در ادبیات فارسی تکرار شده است. با این تفاوت که به تدریج بافت جنگاورانه و حماسی‌اش را از دست داده و به زمینه‌ی ادبیات عامیانه انتقال یافته است. چنان که در بافت داستانهای جانوران (منطق الطیر عطار) و یا چارچوبهای آرمانشهری(هفت شهر عشق) جای گرفته است.
در تمام این روایتها، هفت خوان یا هفت مرحله، در اصل به مراحل گذاری اشاره دارند که به رازآموزی و روشن شدگی تدریجی سالک منتهی می‌شوند. دلالتی کاملا مهرپرستانه، که گهگاه همچون شاهنامه ماهیتی حماسی و نظامی یافته است. در واقع چنین می‌نماید که پس از سپری شدنِ عصر زرین سامانی که ایرانیان آخرین تحرکات جنگی و نظامیِ کاملا ایرانی را از خود بروز دادند، مفهومِ “جنگِ ایرانی” همراه با انقراض طبقه‌ی ارتشتار و اسوارِ ایرانی، به تدریج رو به زوال رفته باشد و آداب جنگی نوینی که بر آمیختگی عنصر ترک و عرب و ایرانی تکیه کرده بود و فردوسی به خوبی در پایان شاهنامه پیش‌بینی‌اش کرده جایگزین آن شده باشد. شاید به همین دلیل هم هست که دلالتهای ارتشی و حماسی هفت خوان پس از اثر سترگ فردوسی دیگر ادامه نیافتند و این رمزگان به قلمرو آسمان و متون عرفانی ناب تبعید شدند.
- 8. هفت خوان رستم و اسفندیار به روشنی دلالتی مهرپرستانه دارد. هردوی این پهلوانان، تا پیش از آن که در راهِ هفت خوان قدم بگذارند، مردانی نامدار و دلاور بوده‌اند. هردوی آنها، پس از عبور از هفت خوان دچار نوعی دگردیسی می‌شوند، و نمادی شخصی را به دست می‌آورند که یادآورِ هویت ویژه و ممتازشان است. هردو با عبور از هفت خوان نوعی اوج را در سرگذشت خویش تجربه می‌کنند. برای آن که ماهیت هفت خوان در شاهنامه دقیقتر روشن شود، باید هریک از این وجوه اشتراک را با دقتی بیشتر وارسی کرد.
رستم و اسفندیار، تا پیش از آن که به هفت خوان روی آورند، پهلوانانی دلاور و نامدار بوده‌اند. رستم در زمانی که مسیر مازندران را در پیش گرفت، جهان پهلوانی بود که سرداران ایرانی برای نجات شاهشان دست به دامن وی می‌شدند، و اسفندیار در آن روزی که راهِ رویین دژ را در پیش گرفت، پهلوانی مقدس بود که بارها تورانیان را شکست داده بود و زرتشت با دست خود زنجیری به زرهش بسته بود. بنابراین این دو برای دستیابی به نام بزرگ نبود که هفت خوان را پشت سر گذاشتند. در واقع، ضرورتی بیرونی و فشارِ رخدادی خارجی بود که حرکت ایشان در هفت خوان را رقم زد، و جالب آن که در هردو مورد، رهاندن دیگری عاملی است که این ضرورت را صورتبندی می‌کند.
با وجود آن که این دو در هنگام گام نهادن در مسیر هفت خوان پهلوانانی نامدار بودند، اما وقتی بر خطرات آن چیره شدند و از آزمونهای آن سربلند بیرون آمدند، هویتی تازه و خصلتهایی نو را به دست آوردند. رستم، پس از کشتن دیو سپید، پوست سرش را کند و آن را بر کلاهخودش کشید و تصویر مشهورِ رستم شاخدار را پدید آورد، که به سادگی می‌تواند در ادامه‌ی زنجیره‌ای بلند از ابرپهلوانان و قهرمانان شاخدار قرار گیرد.
فراموش نکنیم که شاخ، از دیرباز در ایران زمین نماد قدرت و باروری بوده است. به ویژه گویا ایلامیان نخستین مردمانی بودند که دلالتی دینی و اساطیری را به این اندامِ سخت نسبت دادند. در اواخر هزاره‌ی دوم، وقتی شاه ایلام از بسیج نظامی بزرگش بر ضد مردم میانرودان سخن می‌گفت، لاف می‌زد که سربازان شاخدارش بر سپاهی انبوه از مردم بابل و آشور چیره شده‌اند، و دیوارنگاره‌های بابلی نیز این دشمنان را به صورت مردانی شاخدار نشان می‌دهد، که بی‌تردید به معنای نصب شدن شاخ بر کلاهخودشان بوده است[36]. به همین ترتیب، می‌بینیم که شاهان آشور وقتی به قلمرو ایلام لشکر می‌کشند، از چیرگی از جنگاوران شاخدار این قلمرو سخن می‌گویند. اهمیت شاخ در ایلام به قدری بوده که حتی معبدها را هم شاخدار می‌ساخته‌اند. چنان که آشور بانیپال در فتح‌نامه‌اش می‌گوید که شاخهای مفرغین معبد اینشوشیناک را در شوش بر کنده و بر دیوارنگاره‌هایش معابد ایلامی را با شاخهایی عظیم بر بدنه‌شان تصویر می‌کند[37].
احتمالا بر اساس این تصویر دیرینه از پیوند میان شاخ و قدرت بوده که اساطیر بعدی در مورد ابرپهلوانان شاخدار برساخته شده است. گیلگمش در برخی از مُهرهای سومری، کلاهی شاخدار بر سر دارد، و زیورهای مفرغین لرستان بارها و بارها موجوداتی شاخدار را باز می‌نمایند که می‌بایست ایزدانی نیرومند یا جنگاورانی نامدار بوده باشند. بعدها، وقتی کوروش بزرگ که نخست شاه ایلام بود، ایران زمین را گشود و نخستین کشور متحد را بر این پهنه بنیان نهاد، خود را با شاخهایی بلند بر دشت مرغاب باز نمود، و این روایت که کوروش بزرگ شاخ داشته است، دهان به دهان گشت، تا به گوش یونانیانی رسید که در کوروش‌نامه‌هایشان به کلاه شاخدار او اشاره کردند، و بعد از سه قرن، وقتی مشهورترین مقلد کوروش، یعنی اسکندر، کوشید تا کارِ او را تکرار کند و به فتح ایران زمین شتافت، شاخ قوچی را بر سر بست و در جنگ جز با کلاهخودی شاخدار حضور نمی‌یافت. این نقش شاخدار او بر سکه‌هایش نیز نقش شده بود، با این تفاوت که نگاره‌هایش چنان ترسیم می‌شد که گویی شاخ از سرش روییده است.
در این میان روایت عبرانی از شمایل موسی را هم داریم که در بابل و قلمرو ایرانِ هخامنشی صورتبندی شده بود، و این پیامبر را با دو شاخ برجسته بر پیشانی نشان می‌داد، درست همان طور که میکل آنژ امانت‌دارانه در تندیس زیبای موسای خویش، بازنموده است.
به این ترتیب نقش شاخ را از کتیبه‌های ایلامی و بابلی، تا نقش برجسته‌ی کوروش در دشت مرغاب، تا سکه‌های اسکندرِ شاخدار، و تا موسای شاخدار و سنتروکِ اشکانی که شاخ گوزن بر کلاهخود داشت، تا جنگاوران وایکینگ که حدود هزار سال بعد از همین الگو پیروی کردند، همگی شاخ را نماد قدرت و نیرو می‌دانستند.
در این زمینه‌ی غنی و رنگارنگ از پهلوانان شاخدار، بی‌تردید رستم برجستگی و نمودی خاص دارد، و دلیل آن هم شیوه‌ی شاخدار شدنش است. در اساطیر عبرانی، چنین آمده که موسی از آغاز شاخ داشته است، و در مورد کوروش نیز در کوروش نامه‌های یونانی چنین روایتی وجود داشته است. شاخدار بودن کوروش البته دور از ذهن نیست. چون او واپسین شاهِ ایلام و نخستین شاه ایرانِ متحد، بوده، و قاعدتا از سنت شاهان ایلامی که تاجی شاخدار بر سر می‌گذاشتند پیروی می‌کرده است. اما در مورد پیامبر- پهلوانی مانند موسی که در سنتی عبرانی پرورده شده و در زمینه‌ی فرهنگی اولیه‌اش فاقد چنین عنصری بوده، وجود شاخ غریب می‌نماید. به دلیل همین غرابت است به گمانم روایتِ کوروش، منشأ بخشی از عناصر سیمای موسی، از جمله شاخ او بوده باشد. چرا که عناصر اساطیری دیگری – تهدید در زمان کودکی، پرورده شدن در خانواده‌ای غریبه، و ارتباط کشمکش‌آمیز با کاخ شاه در نوجوانی- نیز در هردوی این شخصیت‌ها مشترک هستند.
به هر صورت، رستم چنان که در مورد کوروش و موسی ادعا می‌شد، از ابتدای کار شاخ نداشته است، و به طور مادرزاد با قدرتی که شاخ نماینده‌ی آن است، پیوند نخورده بود. او شاخ خویش را به دست آورد، اما نه چنان که در مورد اسکندر می‌بینیم، با سبکسری و همچون نمایشی پوک. کلاه شاخدار رستم تفاوتی بنیادین با شاخهای دیگران دارد و آن هم این که چنین شاخی را به عنوان علامت تشرف و به دنبال گذار از هفت خوان به دست آورده است. کلاه شاخدارِ رستم، که تنها نمادی برای بازشناسی اوست، و نه ابزاری جنگی یا سلاحی کارآمد، به نشانه‌ای می‌ماند که عبور از هفت خان بر جنگ افزارهایش حک کرده باشد.
از سوی دیگر، اسفندیار هم با گذر از هفت خوان سرنوشتی مشابه پیدا کرد. او نیز پس از عبور از هفت خوان نوعی دگردیسی را تجربه می‌کند. فردوسی در اشاره به این دگردیسی صراحت به خرج نداده، اما به روشنی با دنبال کردن داستان اسفندیار می‌توان به این تغییر پی برد. اسفندیار تا پیش از آن که هفت خوان را سپری کند، بدنی همچون دیگران داشته که رنجه و زخمی می‌شده است، چندان که وقتی پدرش او را با غل و زنجیر به قلعه‌ی کبودان تبعید کرد، دست و پای پهلوان از فشار زنجیرها رنجه شد. اما اسفندیاری که هفت خوان را به پایان رساند، مردی رویین تن بود. او با فاصله‌ای اندک پس از پیروزی در این ماموریت، به نبرد با رستم فرستاده شد و فردوسی به روشنی در آنجا قید کرده که تیرهای رستم بر بدن اسفندیار کارگر نبود و وقتی رستمِ به جان آمده از این حریف رویین تن راز این کار را از سیمرغ پرسید، او گفت که تیر تنها بر چشم اسفندیار رخنه می‌کند.
البته روایتهای دیگری هم در مورد رویین تن شدن اسفندیار وجود دارد. از آنجا که این پهلوان مردی مقدس هم بوده و نخستین و مهمترین پهلوان دینی زرتشتی هم محسوب می‌شده، برخی این خصلت وی را به نظر کرده بودنش نسبت داده‌اند. روایتهایی که رویین تنی اسفندیار را به زرتشت، و نه هفت خوان منسوب می‌دارند، عموما بر مبنای متن دینکرد نگاشته شده‌اند که روایتهایش بسیار کهنتر از فردوسی است و در آن اثری از هفت خوان دیده نمی‌شود.
مشهورترین و کامل‌ترین متنی که به پیوند رویین تنیِ اسفندیار و دین مزدیسنی اشاره دارد، کتابچه‌ای پهلوی به نام ویجَرکرد دینیگ است. متنی که در حدود قرن سوم هجری نگاشته شده و داستان برانگیخته شدنِ زرتشت و زندگی او را تا زمان مرگش از زبان پسرعموی زرتشت -مدیوماه، پسر آراستی – بازگو می‌کند. قضیه‌ی مراسم یاد شده از آنجا شروع می‌شود که زرتشت، پس از معجزه‌هایی که در دربار گشتاسپ ظاهر می‌کند و تبلیغی که برای دین مزدیسنی می‌نماید، آماج حسد و کینه‌ی دشمنانش قرار می‌گیرد و گشتاسپ او را زندانی می‌کند. در این میان اسبِ محبوب شاه دچار بیماری غریبی می‌شود و دست و پایش در شکمش فرو می‌رود. گشتاسپ که از این رخداد بسیار اندهناک شده بود، به توصیه‌ی خویشاوندان مزداپرست خود زرتشت را از زندان آزاد کرد تا دردِ اسب را چاره کند.
زرتشت که پزشکی ماهر بود، اسب را درمان کرد و به عنوان پاداش، از شاه خواست تا فرزندش اسفندیار با او عهد ببندد تا از دین او پاسداری کند. اسفندیار چنین کرد، و گشتاسپ که از درمان شدنِ اسبش خوشنود بود، بار دیگر به زرتشت اجازه داد تا به تبلیغ بپردازد. به این ترتیب جاماسپ و اسفندیار و پشوتن و مدیوماه که راوی داستان است، به شاگردی زرتشت پذیرفته شدند.
گشتاسپ پس از مدتی، چون تقدس زرتشت را دید، از او خواست تا چهار خواسته‌اش را بر آورده کند. این خواسته‌ها عبارت بود از دیدن مینو و جایگاه پارسایان در بهشت، جاویدان و بی‌مرگ شدن، دانستنِ همه چیز تا پایان زمان و هنگام رستاخیز، و رویین تن شدن. زرتشت به او گفت که تنها یکی از این چهار را برایش برآورده خواهد کرد و سه تای دیگر بهره‌ی سه خویشاوند نزدیکش خواهد شد. به این ترتیب گشتاسپ نخستین خواسته را برگزید و مراسمی برپا کردند تا زرتشت چهار نیروی یاد شده را به گشتاسپ و درباریانش اهدا نماید. بهرام پژدو که در قرن هفتم هجری منظومه‌ی زراتشت نامه را بر اساس این بخش از دینکرد سروده، در شرح چگونگی رویین تن شدنِ اسفندیار می‌گوید[38]:
زراتشت فرمود یشتن برون چو شد سوی برهان دین رهنمون
نهادند بر آن درون چهار چیز می و بوی و شیر و یکی نار نیز
چو یشتش مر او را به وستا و زند زراتشت پیغمبر ارجمند
از آن یشته می خورده‌ی شاه گشت ز خوردن همانگاه آگاه گشت
تنش خفته سه روز بر سان مست روانش به مینو شد ایزدپرست
بدید اندر آن مینوی کردگار روانش همه نیکویی آشکار
به مینو در آن جای خود بنگرید هم آن جای نیکان و پاکان بدید
بدید اندرون پایه‌ی هرکسی همیدون بدید از عجایب بسی
پشوتن از آن در طرف شیر داد بخورد و نیاورد از مرگ یاد
به جاماسپ دادش از آن یشته بوی همه علم هاگشت روشن بدوی
بدانست چیزیکه خواهد بُدن و تا رستخیز آنچه خواهد شدن
وزآن پس بدادش به اسفندیار از آن یشته‌ی خویش یک دانه نار
بخورد و تنش گشت چون سنگ و روی نبد کارگر هیچ زخمی بدوی
از این گونه اندر سخن گوش دار که بودست رویین تن اسفندیار
به این ترتیب روشن است که در روایت دینی هم رویین تن شدنِ اسفندیار نتیجه‌ی نوعی مناسک تشرف و گذار بوده است. این مراسم – یشتن- با چهار هدیه‌ی زرتشت به چهار حامی اولیه‌اش گره خورده است. مراسمی که هنوز هم در میان زرتشتیان هند و ایران باقی مانده است. این مراسم، که یشتِ درون نامیده می‌شود، در واقع نوعی مراسم خداخوران است. درون، با دالِ ساکنِ ابتدایی، به معنای نان فطیر است، و غذایی است که در این مراسم مورد استفاده قرار می‌گیرد. مراسم درون در کل به گستردن خوانی از غذاها بر بستری از سبزه‌ی مقدس مربوط می‌شود که با به کار گرفتن برسم، به خوانِ غذای خدا دگردیسی می‌یابد.
معمولا در این مراسم دعاهایی خوانده می‌شود و ایزدانی – گاه هوم- نیایش می‌شوند و در نهایت غذاهای موجود بر سفره – به ویژه نان فطیر- به مومنان داده می‌شود تا آن را بخورند. این در واقع شکلی کهن از مراسم بسیار باستانیِ خداخوران است که در جریان آن اعضای انجمن مومنان جانوری را که به توتم قبیله مربوط می‌شود و مانای خداوند در او جاری است، می‌کشند و قربانی می‌کنند و می‌خورند و به این ترتیب در نیروی حیاتی وی شریک می‌شوند. شکلی نمادین از این آیین همچنان در مراسم عشای ربانی در میان مسیحیان رواج دارد، که در آن خون و گوشت مسیح به شکلی نمادین خوراک مومنان می‌شود.
زرتشت، به این شکل مراسمی را برگزار می‌کند که قرار است در آن برگزیدگان و حامیان اولیه‌ی آیینش، در اقتدار ایزدی که او را فرستاده، شریک گردند. با این وجود، هیچ یک از این چهار پهلوان نان فطیر را نمی‌خورند. به جای آن، می، شیر، عود و انار است که مصرف می‌شود. دلالت نمادین این هرچهار عنصر به قدر کافی برای کسانی که در رمزشناسی عرفانی مطالعه دارند، روشن است.
می، از آنجا که هشیاری و خودآگاهی را دچار وقفه و اختلال می‌کند، از دیرباز به عنوان ساده‌ترین و سبک‌ترین روانگردان در مراسم شمنی کاربرد داشته است، و شواهدی بسیار در دست است که نشان می‌دهد مخدرهایی افزودنی مانند تریاک و حشیش نیز در مراسمی به آن افزوده می‌شده‌اند و به طور مشخص بنگِ گشتاسپی، که در بندهای زراتشت نامه به تاثیرش بر شاه ایران اشاره شده، نمونه‌ای از این مواد بوده است.
به این ترتیب، گشتاسپ با مصرف شراب مخدری که کاربرد آیینی دارد، به خواب فرو می‌رود و جایگاه بزرگان و پارسایان را در مینو می‌بیند. وقتی روانِ شاهِ شکاک به مینو می‌رود و فرشتگان و فروشی‌ها را می‌بیند به حقانیت زرتشت ایمان می‌آورد و دیگر از بذل جان و مال در راه او دریغ نمی‌کند. جالب آن است که باده و می دلالت عرفانی خود را کاربرد خویش را برای تعطیل عقل و پیوند روح فرد با عالم علیا همچنان در اساطیر ایرانی حفظ می‌کند و حتی در عرفان اسلامی نیز جایگاهی مرکزی می‌یابد.
شیر، که نخستین غذای نوزاد است، نماد زندگی و حیات است، و دلالتهای اساطیری فراوانی در پیوند با زندگی درباره‌اش وجود دارد. برجسته‌ترین نمونه آن که افشرده‌ی هوم را، که در سنت ودایی و زرتشتی برای خدایان بی‌مرگی به ارمغان می‌آورد، شیرِ هوم می‌دانسته‌اند و برای مراسم کوبیدن و گرفتنِ آن از رمزگانِ مربوط به دوشیدن شیر استفاده می‌کرده‌اند. به این ترتیب پشوتن با خوردن شیر به جرگه‌ی جاویدانان زرتشتی می‌پیوندد. در هند نوشابه‌ی خدایان که برایشان نامیرایی به ارمغان می‌آورد هومِ آمیخته با شیر است.
جاماسپ اما، که از ابتدای کار مردی دانا و خردمند است و وزیر گشتاسپ هم هست، با عود به دانشی فراگیر دست می‌یابد. عود و کندر و سوزاندنی‌های خوشبو، در تمام مناسک دینی کهن نوعی قربانی برای خدایان محسوب می‌شده است، و از آنجا که باور بر این بوده که خدایان با بوی قربانی تغذیه می‌شوند، عود را نیرویی می‌دانسته‌اند که به اثیر و روح می‌ماند، و بر قوه‌ی بوی – از قوای پنج گانه‌ی جنبه‌ی مینویی انسان- اثر می‌گذارد. جاماسپ با بوییدنِ عودی که زرتشت سوزانده، تمام دانشها را فرا می‌گیرد و همه چیز دان می‌شود و به همین دلیل هم می‌تواند بنابر روایت یادگار زریران آینده‌ی نبردها را پیشگویی کند و شاه را از مرگ برادرش زریر به دست تورانیان یا پسرش به دست رستم زنهار دهد.
در این میان، غریبترین خوردنیِ آیینی، به اسفندیار تعلق دارد. زرتشت به او انار می‌دهد و اسفندیار با خوردن انار رویین تن می‌شود. انار از دیرباز گیاهی مقدس بوده، و در آیین زرتشتی نیز مراسم تدفین و تطهیر معمولا با شاخه‌هایی از درخت انار انجام می‌گیرد، چنان که چوب انار ماده‌ی اولیه‌ای ارجمند برای ساخت برسم هم بوده است. اما انار به خاطر دانه‌های فراوانش، از دیرباز با آیینهای باروری مقدس پیوند داشته، و به ایزدبانوی باروری و آناهیتا منسوب بوده است. بنابراین زرتشت با پیشکش کردن انار به اسفندیار، به نوعی به آیین پرستش اردویسوره آناهیتا گام می‌گذارد.
ناگفته نماند که آناهیتا با وجود ارتباطش با نیروی زنانگی و عشق و باروری، حامی جنگاوران هم بوده است. چنان که در آبان یشت می‌خوانیم[39] که ضحاک برای چیرگی بر دشمنانش برای او قربانیهای بسیار می‌کند، که پذیرفته نمی‌شود، ولی فریدون وقتی شکست دادنِ ضحاک را از او طلب می‌کند، آرزویش برآورده می‌شود[40]. در جایی دیگر می‌خوانیم که گرشاسپ جنگاور هم پیش از شتافتن به نبرد از ناهید یاری می‌خواهد.
این شواهد را در این کنار این حقیقت ببینید که جنگاورانی که از اردشیر بابکان فرمان می‌بردند، در واقع اسوارانی بودند که به آتشکده‌ی آناهیتا در پارس منسوب بودند، و همچنان تا پایان عصر ساسانی این معبد مرکزی مهم برای آیینهای ملی ایرانی باقی ماند. چنان که کرتیر بزرگ در اوج عمر حرفه‌ای خویش به ریاست آن برگزیده شد. بنابراین پیوندی در میان ناهید و جنگاوران نیز وجود داشته است، که کم و کیف دقیق آن در اینجا قابل بحث نیست، و تنها می‌توان رابطه‌ی انار با رویین‌تنی اسفندیار را به آن مربوط دانست.
روایتی که بهرام پژدو در زراتشت نامه‌ی خود آورده، از برخی جنبه‌ها کهنتر از شاهنامه است. به مدهوش شدنِ سه روزه‌ی گشتاسپ پس از خوردنِ میِ آمیخته به بنگ در اوستا اشاره شده و در مورد همه چیز دان بودن جاماسپ هم در دینکرد و یادگار زریران اشاره‌های بسیاری وجود دارد. پشوتن هم از جاویدانان مشهوری است که در دینکرد و بندهشن نامش آمده و در این میان اسفندیار، با وجود آن که کمتر از بقیه مورد تاکید بوده است، آشکارا در جریان مراسمی مشابه و به دنبال تشرفی خاص که در آیین نوظهور زرتشتی ابداع شده بوده، رویین تن شده است.
فردوسی، با نادیده گرفتنِ این روایتِ مشهور، که رویین تن شدنِ ابرپهلوان ایرانی را در ردیف همه دان بودن جاماسپ و جاویدان بودنِ پشوتن قرار می‌دهد، دست به نوآوری بزرگی زده است. فردوسی به تعبیری از روند رویین تن شدنِ اسفندیار دین‌زدایی کرده است و رخدادهای دینی را همچون نبردی که پهلوان یک تنه در آن درگیر است، بازنموده. به همین ترتیب، موهبتی که در متون زرتشتی به ناگهان از سوی اهورامزدا به اسفندیار هدیه می‌شود را همچون دستاوردی ترسیم کرده که خودِ او با تلاش و چیرگی بر مخاطره‌هایی فراچنگش می‌آورد. به عبارت دیگر، در روایت دینی کهن، اسفندیار موجودی منفعل است که رویین تنی را همچون هدیه‌ای از سوی زرتشت و اهورامزدا می‌پذیرد. اما در شاهنامه او پهلوانی است که هفت خوان را پشت سر می‌گذارد و تنها پس از آن رویین تن می‌شود.
اشاره به عدد هفت و گنجاندنِ این روند گذارِ آشکارا میترایی خود نوآوری گستاخانه‌ایست. فردوسی با این کار از سویی اسفندیار و توانمندی‌هایش را در قالبی میترایی بازسازی کرده است، و از سوی دیگر هر ارجاع زرتشتی و دینی بدان را حذف کرده است. بر اساس شاهنامه، اسفندیار پهلوانی – البته دیندار و مقدس- است که با تلاش و کوشش خویش، و بر اساس عبور از مراحلی میترایی، رویین تن می‌شود، و تازه این رویین تنی چندان هم به کارش نمی‌آید، چرا که کوتاه زمانی بعد به دست رستم از پای در می‌آید.
با این زمینه، می‌توان دریافت که فردوسی با وام گرفتنِ مفهوم هفت پایه و هفت مرحله‌ی گذار از آیین میترایی، و تکرار کردنِ آن در مورد دو ابرپهلوانِ خود، قصدِ انتقال مفهومی را داشته است. او ارزشهای ابرپهلوانی را با مراحلی مهری مانند کرده است، که پهلوانان – درست مانند مهرپرستان هنگام اجرای مراسم گذار- باید به تنهایی با آن روبرو شوند و در صورتی که از آن آزمونها سر بلند بیرون بیایند، دگردیسی مهمی را بر خویشتن تجربه خواهند کرد. این دگردیسی ممکن است از جنس رویین تن شدن باشد، یا دستیابی به نمادی ارجمند مانند شاخ دیو سپید.
نکته‌ی عمده آن است که عبور از هفت خوان تنها در شرایطی معنادار است که آماجِ آن یاری به دیگری و رهاندن فردی مهم و ارجمند از دست دشمنی نیرومند باشد. این نیز با مفهوم مهر در آیین مهرپرستی و پیوند دوستی میان جنگاوران و عهدی که برای یاری به یکدیگر می‌کردند، شباهت دارد. به ویژه شکلی تعمیم یافته از همین آیین را در میان جوانمردان و عیاران می‌توان دید، که به یاری رساندن و مهر ورزیدن به همگان باور داشتند و این همان بود که بعدها دلالتی عرفانی یافت و به صورت مشاهده‌ی جمال خالق در مخلوق و عشق به آدمیان به عنوان راهی برای تربیت عشق به خداوند دگردیسی یافت. و در نهایت در قالب مفهوم عشق عرفانی در کانون بازتعریف ارتباط خداوند و انسان در تصوف اسلامی قرار گرفت.
[22] شاهنامه، داستان هفت خوان رستم: 418-424.
[23] شاهنامه، داستان هفت خوان رستم: 445-448.
[24] شاهنامه، داستان هفت خوان رستم: 455-447.
[25] شاهنامه، داستان هفت خوان رستم: 466-484.
[26] شاهنامه، داستان هفت خوان رستم: 520-535.
[27] شاهنامه، داستان هفت خوان رستم: 573-598.
[28] رضی، 1371.
[29] یوول، 1385.
[30] Boyce, 2001.
[31] دیویدسون، 1385.
[32] Whitman, 1933.
[33] Smith, 1995.
[34] Beck, 2000.
[35] بهار، 1355.
[36] هینتس، 1371: 144.
[37] برای ارجاعهایی مکرر در این باره بنگرید به: هینتس، 1371.
[38] بهرام پژدو، 1338: 77-79.
[39] آبان یشت، 8- بند 28-31.
[40] آبان یشت، 9- بند 34.
ادامه مطلب: بخش سوم ابرپهلوانان – گفتار پنجم رزمنامه‌ها – سخن سوم: دو پیکربندی ابرپهلوان