بخش دوم: آیین بودایی – گفتار نخست: هستی‌شناسی بودای – سخن نخست: کالبدشناسی جهان هستی

بخش دوم: آیین بودایی

گفتار نخست: هستی‌شناسی بودایی

سخن نخست: کالبدشناسی جهان هستی

تا پیش از ظهور زرتشت، نگرش هستی‌شناسانه‌ای در همه‌ی تمدنهای شناخته شده رواج داشت که بافتی یکدست و فراگیر داشت. بر اساس این پیش داشتِ اولیه، که بدیهی هم می‌نماید، جهان هستی از هستنده‌هایی ملموس تشکیل شده است که در آرایشی قابل درک در کنار هم چیده شده‌اند. هستنده‌ها لزوما خصلتی مادی نداشتند و اصولا مفهوم ماده به این شکل علمی و تجربه‌گرایانه هنوز در آن دوران تدوین نشده بود. از این رو موجودات این دنیای یگانه، آمیخته‌ای از خصلتهای خرافی را نیز حمل می‌کردند و ممکن بود مرئی یا نامرئی باشند یا به شکلی جادویی تغییر شکل دهند و به هم تبدیل شوند، اما به هر صورت همه‌شان به یک گستره‌ی هستی‌شناسانه و یک شبکه و بافتِ چیزهای درهم تنیده مربوط می‌شدند و فرضِ لایه‌هایی مستقل و متمایز از وجود هنوز ابداع نشده بود.

گاهان زرتشت نخستین متنی است که در آن شرحی شاعرانه از دو جهانِ یکسره متمایز وجود دارد. یکی از این دو، همان دنیای مرسوم و ملموس پیشین است و گیتی نامیده می‌شود و همچنان محور و بستر اصلی جریان یافتن رخدادهای هستی است. اما در کنار آن عرصه‌ی وجودی دیگری هست به نام مینو، و این قلمروی است که اندیشه‌ها و نیروهای روانی را در بر می‌گیرد و تا حدودی از گیتی استقلال دارد و گاه آن را تعیین می‌کند. این دو عرصه‌ی متقابل و مستقل گیتی و مینو طی قرنهای بعد در جهان‌بینی زرتشتی پرورده شد و در نهایت در اوایل دوران هخامنشی به دستگاه نظری پیچیده‌ای انجامید که هستی‌شناسی اندیشه‌ها و ادیانِ صورتبندی شده در این دوران را تعیین کرد و باعث بازتعریف باورهای دینی کهنی مانند کیش یهود نیز شد. با این وجود تا دیر زمانی پس از دوران زرتشت و عصر هخامنشی، همچنان تک‌انگاریِ وجودی خام که در جهان‌بینی کهن وجود داشت، به بقای خود ادامه داد و همچنان تا به امروز بخشی از زیربنای نگرش عوام را تعیین می‌کند.

دیدگاه‌های تکامل یافته در دوران هخامنشی را می‌توان بر مبنای تاثیر پذیرفتن یا مقاومت کردن در برابر این دوگانه‌ی گیتی/ مینو، و تدوین کردنِ جهان‌بینی‌ای پیچیده یا سر باز زدن از آن، به دو رده‌ی پیشرو و پیچیده، یا خام و ابتدایی تقسیم کرد. بر این مبنا، آیین جین نوعی تلاش محافظه‌کارانه برای طرد نگرش زرتشتی است، که در ضمن صورتبندی فلسفی‌ای هم یافته، و کیش بودایی پادنهاد آن محسوب می‌شود. یعنی با همان کلیدواژگان و بستر فرهنگی و دینی، می‌کوشد تا این جنبه از انقلاب فکری زرتشت را بپذیرد و درونی سازد. کیش جین می‌کوشد تا با حفظ قواعد اخلاقی، بار دیگر همان یکپارچگی قدیمی هستی را احیا کند و در این راه ناگزیر می‌شود مینو را انکار نماید و به نوعی مادی‌گرایانه‌ی گیتی‌مدار روی آورد. کیش بودا، در مقابل، دستگاه دوقطبی زرتشتی را پذیرفت و عرصه‌ی گیتی و مینو را متمایز دانست، اما برخلاف برداشت گاهانی، مینو را بر گیتی برتری داد و اصالت آن را بیشتر دانست. در واقع موفقیت و نفوذ دوقطبیِ گیتی/ مینو به قدری بود که تمام دینها و نظریه‌های مهم بعدی نیز ناگزیر شدند آن را در هسته‌ی مرکزی باورهای خود بگنجانند. با این وجود، درباره‌ی تقدم و اهمیت هریک آرای متفاوتی به وجود آمد.

دستگاه‌های دینی و فلسفه‌های باستانی را می‌توان بر مبنای موضع‌شان در برابر گیتی و مینو به دو گروهِ خوش‌بین و بدبین، یا مثبت و منفی تقسیم کرد. گروه نخست که نسبت به هستی خوش‌بین هستند و رویکردی فعال و مثبت درباره‌ی زندگی دارند، ادامه‌ی کیش زرتشتی محسوب می‌شوند. زرتشت که برای نخستین بار این تمایز جهان محسوس و معقول را بنیان نهاده بود، گیتی را اصل می‌گرفت و اصالت هستی‌شناختی را به آن می‌داد. به همین دلیل هم مهمترین عنصرِ خواستنیِ گیتیانه، یعنی لذت ارزش و اعتبار می‌یافت و قطب متضاد آن یعنی رنج خصلتی عدمی پیدا می‌کرد. جهان‌بینی‌ایرانی در فاصله‌ی دوران زرتشت تا داریوش بزرگ هخامنشی پنج قرن زمان در اختیار داشت تا این پیش‌داشتهای اولیه را به یک نظریه‌ی اخلاقی پیچیده و توسعه یافته بدل کند که در آن آباد کردن گیتی کنشی اخلاقی محسوب می‌شد. به همین ترتیب لذت یا چنان که در پارسی باستان می‌گفتند، «شاتی» (شادی) همچون کلیدواژه‌ای سیاسی کاربرد یافت و معیار کامیابی یا ناکامی یک دولت قلمداد شد.

در برابر این رویکرد مثبت به دنیا و شادی‌های نهفته در آن، که در مرکزِ اقتدار سیاسی جهان باستان و در قلب شاهنشاهی هخامنشی تکامل می‌یافت، رویکردی منفی و بدبین در حاشیه تحول می‌یافت که تا حدودی واکنش به این سیطره‌ی مرکزمدار بود. این نکته چشمگیر و جالب است که افلاطون و بودا تقریبا همزمان با هم در دو گوشه‌ی خاوری و باختری از شاهنشاهی هخامنشی می‌زیستند و هردو را باید تدوین‌گرانِ نیرومندِ دیدگاه منفی دانست. تقریبا قطعی است که این دو از هم خبر نداشته‌اند و در فضاهایی مستقل از هم به پی‌ریزی برداشتها و باورهای خویش همت گماشتند. با این وجود سطح پیچیدگی دولتشهرهای هندی و یونانی در این دوران بسیار شبیه بود. در هردو سیطره‌ی نوظهورِ اقتدار هخامنشی و آرا و باورهای پیچیده‌ی زرتشتی چیره بود و می‌توان برداشتهای ایشان را همچون واکنشی نسبت به بینش زرتشتی در نظر گرفت. واکنشی که هسته‌ی مرکزی مفاهیم زرتشتی و قطبهای متضاد معنایی اصلی (گیتی/ مینو، نیک/بد، تن/ روان، انسان/ خدای یگانه) را حفظ می‌کرد و به خصوص دشمنی با خدایان باستانی و نوعی کفر فلسفی را بازتولید می‌کرد، اما رویکرد اخلاقی و سیاسی یکسره متفاوتی داشت. باقی ماندن استخوان‌بندیِ مفاهیم ایرانی در دل رویکرد افلاطون و بودا، به استحکام و اقتدار این ساختمان باز می‌گردد، و واکنش انکارگرانه‌ی اندیشمندان یونانی و هندی به بافت اجتماعی و حاشیه‌نشین بودن‌شان مربوط می‌شود.

بودا و افلاطون در جهانی پیرامونی زندگی می‌کردند که در آن آشوب بر نظم و رنج بر لذت غلبه داشت. از این رو بدبینی‌ای که در نظام اخلاقی و بافت هستی‌شناسانه‌ی آرای ایشان رخنه کرده، تا حدودی در زمینه‌ی اجتماعی و تاریخی‌شان ریشه دارد.

با این مقدمه، بهتر می‌توان آرایش نیروها در جهان‌بینی بودایی را دریافت. بودا مانند افلاطون مینو را برتر از گیتی می‌دانست و به این ترتیب رنج را اصیل‌تر از لذت در نظر می‌گرفت. او نیز جهان مینویی را واقعی و اصیل، و گیتیِ مادی و ملموس را موهوم و خیالی می‌دانست و این مخالفتی نمایان و عریان بود با دیدگاه زرتشتی که به ترتیبی واژگونه باور داشت و گیتی را تنها عرصه‌ی زورآزمایی نیروهای مینویی و تعیین کننده‌ی سرنوشت دو جبهه‌ی نیک و بد می‌دید.

در جهان‌بینی ایرانی، به خاطر مرکزیت گیتی، هستی‌شناسی به نوعی تجربه‌گرایی ‌کرد و از سویی تدوین جغرافیای اساطیریِ مادی را ممکن ساخت و از سوی دیگر در سطحی سیاسی به نقشه‌برداری از گیتی و تدوین آن در قالب دیوانسالاری عظیم هخامنشیان دامن ‌زد. حتا مینو نیز در این نگرش به تدریج خصلتی مادی و ملموس به خود گرفت. به شکلی که در ابتدای دوران هخامنشی مینو با آسمان یکی انگاشته شد و اختران آسمانی با هستندگان مینویی همتا گرفته شدند و به این ترتیب خیزش ناگهانی دانش نجوم و تقسیم‌بندی صورتهای فلکی و تدوین اساطیر آسمان شبانه ممکن شد. روندی که در دل کیش زرتشتی طی شد، آن بود که نمودی بیرونی و عینی برای مینو بیابند و به تعبیری مینو را در دل گیتی بنشانند. با این تدبیر بود که اخترشناسی و اخترشماری باستانی پدید آمد و طی چند قرن بعد از ایران زمین به سایر نقاط نیز راه یافت.^[1]

دیدگاه بودایی اما، به مینو در معنیِ ذهنی‌اش بیشتر توجه داشت و جهان ملموس بیرونی را حاشیه‌ای بر آن قلمداد می‌کرد. بوداییان دقیقا بر خلاف زرتشتیان، جغرافیایی اساطیری و خیالی را پدید آوردند و گیتی را در میانه‌ی آن گنجاندند. ایشان به جای آن که مینو را با آسمان یکی بگیرند و آن را با قواعد ریاضی و مثلثاتی عقلانی کنند، گیتی را با لایه‌ای محصور در مینو همسان انگاشتند و آن را همچون عالم مینویی خیال‌انگیز تصویر کردند.

نظام کیهانشناسی بودایی در چند قرن نخستِ ظهور این دین نظم و ترتیبی یافت و به تدوین جغرافیایی مینویی منتهی شد. قدمت این صورتبندی را از آنجا در می‌یابیم که بازنمایی این قلمروهای مینویی در مکتب ویبْهَجیَه‌وادَه^[2] و ادامه‌اش در سنت تراواده، با آنچه در سنت سرواستی‌واده و ادامه‌اش در مهایانه می‌بینیم، کمابیش یکسان است. ساختار این قلمروهای مینویی با آنچه که درباره‌ی طبقات آسمان در اوستا می‌خوانیم شباهتی دارد. اما متون بودایی کهن بر خلاف آنچه که در یشت‌ها و یسنه‌ها می‌بینیم، این قلمروها را با داده‌های اخترشناسانه ترکیب نکرده‌اند. یعنی قلمروهای مینویی در کیش بودایی کهن با شواهد عینی و تجربیِ آن روزگار در نیامیخته و به همین دلیل خصلتی واگرا و تخیلی دارد و بر خلاف تصویر زرتشتی از قلمروهای آسمانی، یک پیکره‌ی مفهومی منسجم و هم‌سازگار را ایجاد نمی‌کند. منابع بودایی این کاستی را به این ترتیب توجیه می‌کنند که تصویر واگرا و نامنسجم خود از دنیای مینویی را چشم‌اندازی از دیده‌ی ایزدان (دیویَه‌چَکشوش، در پالی: دیبَّه‌چَکّو^[3]) قلمداد می‌کنند.

اگر بخواهیم داده‌های موجود درباره‌ی کیهان‌شناسی مینویی بودایی را در چارچوبی منطقی بگنجانیم، به دو دسته از داده‌ها می‌رسیم. برخی از گفتارها در محور زمان به ظهور و تباهی جهان‌های گوناگون می‌پردازند و برخی دیگر بر گستره‌ای جغرافیایی جایگاه‌ها و سرزمین‌هایی گوناگون را توصیف می‌کنند. در این جغرافیا نیز می‌توان دو رده‌بندی را از هم تفکیک کرد. از یک طرف جغرافیایی عمودی را داریم که همتای تخیلی‌ترِ طبقات آسمان در جهان‌بینی زرتشتی است، و از سوی دیگر جغرافیایی افقی که هم‌نشینی سرزمینها را نشان می‌دهد و با الگوی هفت سرزمینیِ اوستا همخوانی دارد.

اما سنجه‌هایی که آرایش دنیاهای گوناگون را رقم می‌زند، چارچوبی مینویی دارند. جغرافیای عمودی (چَکرَه‌وادَه^[4]) در آیین بودا بر اساس دنیاهایی (لوکَه یا لوکاه^[5]) سازمان یافته که مانند صفحه‌هایی بر روی هم قرار گرفته‌اند. هریک از این دنیاها با یک حالت روانی و یک مرتبه‌ی شکوفایی روان همخوانی دارند و بنابراین پیوندشان با پایگانی در سلسله مراتبِ رستگاری (کرمه) بیشتر است تا مکانی عینی و واقعی. یعنی مثلا مردمان و جانورانی که با هم در یک محله‌ی مشخص زندگی می‌کنند، از نظر روانی مقیم دنیاهایی موازی و ناهم‌تراز هستند. به این ترتیب طبقه‌های منسوب به این دنیاها در واقع انتزاع‌هایی هستند از وضعیت روانی هستندگان و اگر همه‌ی جانداران از میان بروند، این دنیاها نیز ناپدید خواهند شد. هریک از این دنیاها وقتی خلق می‌شوند که اولینِ جاندار با حالت روانی مختص آن، به آن پایگانِ روحی دست پیدا کند. این درست برعکسِ اشاره‌ی بندهش است که می‌گوید اگر همه‌ی مردمانِ زنده و ساکن گیتی اهریمن و دیوانِ مخلوق وی را از ذهن و روان خویش بیرون برانند، اهریمن و نیمه‌ی تباهِ مینو نابود خواهد شد. در نگرش بودایی گیتی و جهانهای پرشمار هستند که انگلِ موقعیت هستندگان در حریمی مینویی محسوب می‌شوند.

اگر تمام ارجاع‌های مربوط به این جغرافیای عمودی با هم ترکیب کنیم، به سی و یک طبقه برای جهان می‌رسیم که دنیاهایشان در سه مقام (داتوس^[6]) رده‌بندی شده است. این سه پایه عبارتند از مقام کام یا دنیای مادی (کامَه‌داتو^[7])، مقام ادراک (روپَه‌داتو^[8]) و مقام شهود (آروپَه‌داتو^[9]). این نامها از ترکیب «داتو» به معنای مقام با کامَه (لذت، خواست و میل زیستی) و روپَه (یعنی شکل و ریخت) گرفته شده و اَروپَه هم منفی شده‌ی روپَه است، اما در اینجا امری فراتر و عالی‌تر از روپَه را می‌رساند. با توجه به این که این اقلیم‌ها مینویی هستند، اغلب «روپه‌داتو» را «قلمرو معقول» و «اروپه‌داتو» را «قلمرو فرامعقول» ترجمه کرده‌اند. اما اینجا من برچسب‌ها را بر حسب معنی اصلی‌شان به پارسی برگردانده‌ام.

مقام کام که با زندگی در گیتی متناظر است، خود پنج یا شش قلمرو را در بر می‌گیرد. موجوداتی که در مقام ادراک یا شهود زاده می‌شوند، به جرگه‌ی ایزدان تعلق دارند و خدا (دیو/ دِواه^[10]: ) هستند. هرچند این کلمه در سنت بودایی معنایی تعمیم یافته دارد و حتا موجوداتی که عمری دراز و جایگاهی شادی‌بخش در کامه‌داتو دارند نیز نوعی خدا محسوب می‌شوند. هرچند بیشتر با آدمیان شباهت دارند تا مقیمانِ مقامِ ادراک. معمولا موجوداتی که تنها به مقام آروپَه‌داتو و روپَه‌داتو تعلق دارند را با کلمه‌ی برَهما می‌شناسند.

این تصویر لایه لایه از جهان‌ها، تا حدودی به تصویر ودایی کهن از سی و سه ایزدِ ساکن در جهان شباهت دارد. ردپای چنین برداشتی در یشت‌ها هم دیده می‌شود و عدد سی و سه دلالت دینی خود را قرن‌ها بعد از زرتشت در یسنه‌ها هم حفظ کرده است. در منابع کهن هندویی می‌خوانیم که جهان از سه لایه‌ی زمین، هوا و آسمان تشکیل شده که هریک از آنها منزلگاه یازده ایزد است و به این ترتیب سی و سه ایزد مهم ودایی جایگاهی مشخص در جغرافیای اساطیری هندوان پیدا می‌کنند. کالبدشناسی بوداییان از جهان مینویی از این باور قدیمی متاثر است و شکلی بازسازی شده از آن محسوب می‌شود. با این تفاوت که سه عرصه‌ی ملموس و دنیویِ زمین و هوا و آسمان، به قلمروهایی مینویی فرا برده شده‌اند و گیتی همچون حاشیه‌ای در میانه‌ی آن گنجانده‌ شده‌ است. بوداییان به سی و یک دنیا در قلمرو ادراک و سی و سه دنیای شهودی برای ایزدان باور دارند که بازمانده‌ی همین سنت کهن سی و سه ایزدی است.

ترکیب‌بندی این سی و یک جهان مینویی به نسبت پیچیده و تو در توست، و بوداییان در قرن‌های نخستین میلادی راههای گوناگونی را برای بازنمایی هنرمندانه‌ی نقشه‌ی جهان ابداع کردند. یکی از نمایان‌ترین بازتابهای این باورهای هستی‌شناسانه را می‌توان در معماری بودایی بازجست که نمونه‌اش بنای دینیِ بوروبودور است که در قرن نهم میلادی در اندونزی ساخته شده و بازنمودی معمارانه‌ست از این سه قلمرو.

در میان سه عرصه‌ی وجود، قلمرو کام یا دنیای میلِ مادی (کامَه‌داتو^[11]) فروپایه‌ترین و غیرواقعی‌ترین جایگاه را اشغال می‌کند و این همان گیتیِ ملموس و آشنایی است که همگان در آن زاده می‌شوند و قوانین سمساره در آن از همه نمایان‌تر دیده می‌شود. این قلمرو از پنج یا شش اقلیم (گَتی) تشکیل یافته است. دلیل این تفاوت آن است که در بودایی‌گری تبتی منزلگاه اسورَه‌ها از سرزمین بقیه‌ی خدایان جدا شده و اقلیمی مستقل شمرده شده است، در حالی که کیش بودایی سنتی این سرزمین را مستقل نمی‌داند و به پنج اقلیم قایل است. این اقلیم‌ها با ساکنانشان شناخته می‌شوند که عبارتند از: خدایان (دِوَه)، ایزدانِ حسود و فروپایه (اسورَه)، آدمیان (مَنوشیَه)، جانوران (تیریَه‌گیونی)، اشباح یا ارواح گرسنه (پْرِتَه) و دوزخیان (نَرَکَه). این موجودات به ترتیبی که ذکر شده‌اند از شادمانی و لذتی کمتر و کمتر برخوردارند و به همین ترتیب از خرد و دانش کمتری نیز بهره برده‌اند. اما وجه مشترک همه‌شان آن است که می‌توانند اسیر فریبِ «مارا» شوند و در دام هوس‌های زودگذر گرفتار آیند. یعنی کام (میل و لذت) که در کیش زرتشتی مفهومی مثبت است، اینجا همچون فریب و گمراهی تصویر شده است.

سرزمین‌های قلمرو ادراک سی و یک اقلیم را در بر می‌گیرند که بنا به ماهیت ساکنان‌شان رده‌بندی می‌شوند. فروپایه‌ترین این جهانها دوزخ است که در سانسکریت نرَکَه ، در پالی نیرَیَه ، و در تبتی دْمیال‌با^[12] نامیده می‌شود. این مفهوم با دوزخ چینی‌ها (دی‌یو: 地獄) مترادف است که ترکیبی است از مفهوم بودایی و مانوی دوزخ، و دنیای مردگان زیرزمینی‌ای که در اساطیر کهن چینی روایت‌هایی درباره‌اش وجود داشته است. در سنت بودایی دوزخ در زیرِ زمین قرار دارد. یعنی مرزِ بالایی آن جَمبودْویپَه^[13] است که یعنی «جزیره‌ی درخت جَمبو» و این سطحی است که مردمان بر آن به زندگی مشغول‌اند.

مفهوم دوزخ در پیوند با مفهوم تناسخ به پیدایش باور به ارواح گرسنه انجامیده است. این ارواح با اشباح سرگردان و «روان‌هایی که در تیرگی منزل می‌کنند و بانگ دریغ بر می‌آورند»^[14] شباهت دارند. در منابع بودایی، هندو، جین و سیک به موجوداتی به نام پْرِتَه اشاره شده که در پالی پِتَه و در تبتی ییداک خوانده می‌شوند. عبارت سانسکریت و پالی در اصل یعنی «نعش و جسد» و از دو بخشِ «پْرَه» (فرا) و «ایتَه» (رفته) تشکیل شده که دقیقا همتای معناییِ «درگذشته» در پارسی است، هرچند بار معنایی محترمانه و متین آن را ندارد. این کلمه را در چینی به اِگوئی (餓鬼) برگردانده‌اند که یعنی روحِ گرسنه، و همین است که در ترجمه‌های اروپایی (مشهورتر از همه: hungry ghost) به عنوان مترادفی برای این کلمه پذیرفته شده است. ویژگی مهم این ارواح آن است که گرسنگی و تشنگی را با شدتی بسیار حس می‌کنند و از این رو در رنج و عذاب هستند. این ارواح زیانکار و آسیب‌رسان هستند و در زندگی پیشین‌شان مردمی آزمند و طمعکار بوده‌اند.

در دوزخ چینی، روان‌ها پیش از باز زاییده شدن به خاطر گناهان زندگی قبلی‌شان به سختی شکنجه می‌شوند و گروه متنوعی از دیوها و عفریت‌ها کار عذاب و شکنجه‌ی ایشان را به انجام می‌رسانند. از نظر جغرافیایی، چینی‌ها دنیای زیرزمینی دی‌یو را جایی زیر کوه تائی، کوه جیویوآن یا فِنگ‌دو می‌دانند. در سنت بودایی ایران شرقی و هند، این عفریت‌ها و شکنجه‌گران زیاد مورد تاکید نیستند و این نادانی و نارسایی‌های درونی روان‌های درگذشته است که باعث رنج و سختی می‌شود.

موجوداتی که در دوزخ زاده می‌شوند، زندگی‌ ناخوشایند و رنج‌باری را سپری می‌کنند و معمولا بعد از تصفیه‌ی روان‌شان در زندگی بعدی در سطحی بالاتر زاده می‌شوند. جغرافیای این دوزخ‌ها را همچون طبقه‌هایی در دل زمین تصویر کرده‌اند و هریک را بنا به شکنجه و عذابِ غالب برای ساکنانش می‌شناسند. در میان بوداییان مرسوم است که به هشت طبقه دوزخ سرد و هشت طبقه دوزخ گرم باور داشته باشند. هرچند بوداییان چین در عصر تانگ متنی به نام «وِن دی‌یو جینگ» (問地獄經) نوشتند و در آن هجده طبقه‌ی دوزخ را توصیف کردند و شمار اقلیم‌های درونی آن را 134 تا دانستند. مرجع اصلی برای هشت طبقه‌ی سرد و گرم دوزخ، متنِ «اَبیدرمَه‌کوسَه^[15]» است که شعری است در 600 بیت به زبان سانسکریت و سروده‌ی وَسوبندو. این متن هشت فصل دارد با نامهای عناصر (داتو)، نهادها (اینْدْریَه)، جهان (لوکَه)، کردارها (کَمَّه)، هیجانهای ضد (اَنوسَیَه)، راهِ فردی (مارگَه‌پْرَهانَه^[16])، خرد (گیانَه)، تعادل تأمل‌آمیز (سَماپَتّی^[17]).

نرکه با جهنم در ادیان سامی دو تفاوت عمده دارد. نخست آن که داوری نهایی کردارهای فرد در آن اهمیتی ندارد و فرآیند داوری‌ای شبیه به آنچه در دین‌های یکتاپرست می‌بینیم در آن غایب است. دیگر آن که اقامت در این دوزخ‌ها همیشگی نیست و ارواح بعد از مدتی دراز بار دیگر از آنجا خارج می‌شوند و در قالبی مادی باز زاییده می‌شوند. وصف این دوزخ‌ها با جهنم سامیان از این نظر همسان است که مرگ در آن معنا ندارد و قربانیان بعد از آن که بدنشان در اثر شکنجه‌های سخت منهدم شد و از میان رفت، بار دیگر بازسازی می‌شوند و دوباره گرفتار همان رنج و عذاب می‌گردند.

دوزخ‌های گرم که ژرف‌ترین و بدترین لایه‌ها هستند، از پایین به بالا عبارتند از:

1) اَویچی^[18] یا دوزخِ بازگشت‌ناپذیر (به ژاپنی: موگِن جیگوکو無間地獄 ‌ ) که عمر ساکنانش 10¹⁰ * 339738624 سال است و ساکنانش همواره در دیگهایی جوشان گرفتارند. در متون بودایی آنجا را همچون مکعبی با هر ضلع برابر با بیست هزار یوجنه تصور کرده‌اند. درازا در منابع کهن بودایی با واحد یوجَنَه سنجیده می‌شود که مقدارش درست معلوم نیست. اما به طور سنتی آن را برابر با چهار هزار برابرِ قد یک انسان می‌گیرند که برابر می‌شود با 3/7 کیلومتر، هرچند در برخی از منابع تخمین‌های گوناگون از آن را بین 6 تا 15 کیلومتر دانسته‌اند.

2) پْرَتاَپَنَه^[19] یا دوزخِ داغِ پهناور که عمر ساکنانش 10¹⁰ * 42467328 سال است و طی آن با چنگالهایی سوزان زخم می‌خورند.

3) تَپَنَه^[20] یا دوزخِ داغ که عمر ساکنانش 10¹⁰ * 5308416 سال است. عفریتها در این دوزخ قربانیان را به سیخ‌هایی آتشین می‌کشند.

4) مَهارَورَوَه^[21] یا دوزخِ فریادگرِ بزرگ که عمر ساکنانش 10¹⁰ * 663552 سال است. مقیمان این دوزخ کسانی هستند که به دیگران آسیب فیزیکی رسانده‌اند. عقوبتشان آن است که جانورانی به نام کْرَویادَه^[22] مدام تن‌شان را می‌جوند و می‌بلعند.

5) رَوراوَه^[23] یا دوزخِ فریادگر که عمر ساکنانش 10¹⁰ * 82944 سال است. در اینجا زمین از آتشی سوزان تشکیل شده و دوزخیان برای گریز از آن به درون قفسهایی پناه می‌برند که به درون آتش غوطه‌ور می‌شود و مدام فریاد و ناله‌شان بر می‌خیزد.

6) سَمگْهاتَه^[24] یا دوزخِ خُرد کننده که عمر ساکنانش 10¹⁰ * 10368 سال است. کف این دنیا نیز از فلز گداخته تشکیل شده، و گرداگردش سنگهای عظیم متحرکی قرار دارد که مدام به هم ساییده می‌شوند و بدن قربانیان را در میان خود له می‌کنند. در زمانی که سنگها بعد از ساییدن تن دوزخیان از هم جدا می‌شوند، بدن ایشان بار دیگر بازسازی می‌شود و این جریان از سر گرفته می‌شود.

7) کالَه‌سوترَه^[25] یا دوزخِ خطهای سیاه که عمر ساکنانش 10¹⁰ * 1296 سال است. در این دوزخ خطهایی سیاه بر بدن دوزخیان کشیده می‌شود و عمله‌ی عذاب بدن ایشان را از روی آن قطعه قطعه می‌کنند.

8) سَنجیوَه^[26] یا دوزخِ احیا شدگان که در عمق ده هزار یجونه زیر سطح زمین قرار دارد. عمر ساکنانش 10¹⁰ * 162 سال است و کف آن از آهن گداخته تشکیل شده است.

بر فراز این هشت طبقه‌ی مهیب، هشت دوزخ سرد قرار می‌گیرند که به زمهریر در روایتهای اسلامی شباهتی دارند و به ترتیب از پایین به بالا عبارتند از: دوزخ نیلوفر بزرگ (مَهاپَدمَه^[27]، به چینی: 摩訶鉢特摩)، دوزخ نیلوفر (پَدمَه، به چینی: 鉢特摩)، دوزخ نیلوفر آبی (اوتَپَلَه^[28]، به چینی: 嗢鉢羅)، دوزخ دندان قروچه (هوهووَه^[29]، به چینی: 虎々婆)، دوزخ مویه‌گری (هَهَوَه^[30]، به چینی: 臛臛婆)، دوزخ لرزیدن (اَتَتَه^[31]، به چینی: 頞听陀)، دوزخ تندبادِ خرد کننده (نیرَرْبودَه^[32]، به چینی: 刺部陀)، و دوزخ سوز و سرما (اَربودَه^[33]، به چینی: 頞部陀). عمر ساکنان این دوزخها هرچه به سمت بالا حرکت کنیم، کمتر می‌شود. به شکلی که درازای زندگی ساکنان هر طبقه بیست بار از طبقه‌ی زیرین‌شان کمتر است. به این ترتیب مدت اقامت روان در این دوزخ کمتر می‌شود و رهایی از رنج زودتر حاصل می‌آید.

بر فراز قلمرو دوزخ و طبقات فراوانش، قلمرو زمین قرار دارد که در منابع سانسکریت مَنوشیَه‌لوکَه^[34] و در متون بودایی «می» خوانده می‌شود. جغرافیای اساطیری بوداییان دقیقا با جغرافیای اساطیری ایران باستان یکی است و سازگاری چندانی با اقلیم هند ندارد. در اساطیر ایرانی، هفت قلمرو گیتیانه وجود دارند که در مرکزشان خونیرَث (ایران زمین) قرار دارد و در میانه‌ی آن نیز کوه دائیتی (دماوند) است که از میانه‌ی رشته کوه هَرَه‌بورزَئیتی (البرز) سر برکشیده است. دورادور قلمرو خونیرث (یا به روایتی گرداگرد هفت اقلیم) را رشته‌ کوههایی احاطه کرده و بعد از آن دریای بزرگِ فراخکرت قرار دارد که بقیه‌ی سطح زمین را پوشانده است. رشته‌ کوههای گرداگرد گیتی در اساطیر ایرانی شکلی انتزاعی شده از رشته کوههای هندوکوش، هزاره، قفقاز، توروس و زاگرس است که به راستی گرداگرد ایران زمین را فرا گرفته است. فراخکرت نیز از این باور برخاسته که تمام آبهای بزرگ –دریای مازندران، دریای سیاه، خلیج پارس و دریای سرخ- در نهایت به هم راه دارند و یک گستره‌ی آبی یکپارچه را تشکیل می‌دهند.

جغرافیای اساطیری زمین در کیش بودایی نیز کمابیش همین تصویر را دارد. با این تفاوت که گرانیگاه‌های مکانی در حد امکان با اقلیم هند سازگار شده است. به جای دماوند قله‌ی سومِرو را داریم که در اساطیر هندی کهن و آیین‌های پیشابودایی نیز مرکز جهان قلمداد می‌شده است. دریای فراخکرت هم در جنوب به خوبی با اقیانوس هند همخوانی دارد، هرچند هند در نواحی شمالی خود دریای دیگری ندارد که بخواهد حلقه‌ی آبی پیرامونش را کامل کند. ناگفته نماند که آیین بودایی تا قرنها پس از تاسیس به جنوب هند راه پیدا نکرد و جغرافیای دینی‌اش در واقع به ایران شرقی و باریکه‌ی شمال هند محدود است. از این رو برابرسازی‌هایی مانند یکی پنداشتن دریای بزرگ و اقیانوس هند تا حدودی متاخر است و احتمالا بوداییان نخستین از این که نقشه‌ی شبه قاره‌ی هند چگونه است اطلاع دقیقی نداشته‌اند.

بند نافی که پیوند این جغرافیای اساطیری با روایت ایرانی را نشان می‌دهد، باور به رشته کوههای گرداگرد گیتی است که در سانسکریت چَکرَه‌وادَه و در پالی چَکَّه‌والَه^[35] خوانده می‌شود و با هیچ بخشی از جغرافیای شبه قاره‌ی هند سازگار نیست. در اساطیر بودایی دو حلقه‌ی کوهستانی وجود دارد. یکی که کوچکتر است، گرداگرد کوه سومرو را گرفته و مرکز را از پیرامون جدا می‌کند. بعد از این رشته کوه اقیانوس بزرگ قرار دارد که خود در نهایت با دیواره‌ی چکره‌واده محاط می‌گردد و این حلقه‌ی کوهستانی اخیر مرزهای گیتی را نیز مشخص می‌سازد. در اقیانوس بزرگ چهار قاره وجود دارد که مردمش ارتباطی با هم ندارند و قادر به سفر از یکی به دیگری نیستند. هرچند در زمانهای دوردست و زمانی که پادشاهان فرهمند چَکره‌ورتی سلطنت می‌کردند، ابزار ترابری‌ پرنده‌ای به نام چَکرَه‌رَتَه (چرخ گردونه) وجود داشته که چنین ارتباطی را برقرار می‌کرده است. چهار قلمرو گیتیانه عبارتند از:

نخست: جَمبودْویپَه (به پالی: جَمبودیپَه^[36]) که در جنوب قرار دارد و مسکن آدمیان است. این قاره به یک ارابه شباهت دارد و شکل هندسی‌اش شبیه به سه‌گوشی است که سرش به سوی جنوب قرار گرفته باشد. در منابع سرواستی‌واده نوشته شده که محیط این قاره شش هزار یوجنه است و سنت ویبهجیه‌واده درازای آن را ده هزار یوجنه‌ دانسته است. این قاره نام خود را از درخت جَمبو گرفته که در منابع اروپایی به نادرست تمشک ترجمه شده است، اما در اصل گیاهی است استوایی با میوه‌های کوچک و سرخ که اسم علمی‌اش Syzygium cumini است و تنها در شبه قاره‌ی هند و سرزمینهای اطرافش می‌روید. طبق اساطیر بودایی در میانه‌ی این قاره یک درخت عظیم جمبو به بلندای صد یوجنه روییده است. این درخت اساطیری احتمالا همتای هوم سپید یا درخت گوکرن است که در اساطیر ایرانی موقعیتی مانند محور جهان را بر عهده دارد و در میانه‌ی گیتی روییده و آشیان سیمرغ بر آن است و بذر تمام گیاهان سودمند از آن زاده می‌شود. در اساطیر هندی این مرکزگرایی دیده نمی‌شود و یک درخت مقدس در همه‌ی قاره‌ها هست. اهمیت جمبو در آن است که بوداها با مراقبه در زیرشان به روشن شدگی می‌رسند. سرزمین جمبودویپه زادگاه همه‌ی بوداهاست و مردمانِ مقیم آن از ده تا هشتاد هزار سال زندگی می‌کنند.

دوم: پورْوَویدِهَه (به پالی: پوبَّه‌ویدِهَه^[37]) در شرق قرار گرفته و به ماهی نیمه شده شباهت دارد که بخش میانی‌اش به سوی کوه سومرو (باختر) قرار گرفته باشد. دو سنتی که ذکرشان گذشت، درازای آن را هفت هزار یوجنه، یا محیطش را 6350 یوجنه دانسته‌اند. در مرکز این قاره یک درخت آکاسیا روییده است. مردم این سرزمین بین سه تا چهار متر قد دارند و 250 سال زندگی می‌کنند.

سوم: اَپَرَگودانیَه (به پالی: اَپَرَگویانَه^[38]) در غرب قرار دارد و به دایره‌ای شبیه است با محیط 7500 یوجنه. در مرکز آن یک درخت کادامبا روییده و مردمش حدود 3/7 متر قد دارند و پانصد سال زندگی می‌کنند، اما وحشی هستند و خانه نمی‌سازند و شبها روی زمین و زیر آسمان می‌خوابند.

چهارم: اوتَّرَکو^[39] قاره‌ی شمالی است که به چهارگوش شبیه است و محیطش به هشت هزار یوجنه بالغ می‌شود. درخت مقدس این قاره کَلَپَه‌وْرْشکَه (به پالی: کلپه‌روکَه^[40]) خوانده می‌شود. این درخت نامش را از آنجا گرفته که برای سراسر یک دوره‌ی کلپه سرسبز باقی می‌ماند. قد مردم این قاره به پانزده متر و عمرشان به هزار سال می‌رسد. ایشان مردمی بسیار ثروتمند هستند و نیازی به کار کردن ندارند. شهرهایشان را در هوا می‌سازند و زمین خوراکشان را خود به خود آماده می‌کند. شاه این قاره وَیس‌رَوَنَه است. در منابع پالی این شاه را وِسَه‌وَنَه، در اسناد چینی وی را پیشامِن تیان (毘沙門天) و در متون ژاپنی او را بیشامون‌تِن یا تامونتِن (多聞天) نامیده‌اند.

تَمونتِن، نگهبان شمال در نقاشی‌ای از قرن سیزدهم میلادی

علاوه بر این چهار قاره، دو اقلیم دیگر نیز در گیتی وجود دارد. یکی تیریَه‌گیونَه‌لوکَه (به پالی تیرَچّانَه‌یونی و به تبتی دودگْرو‌^[41]) نام دارد و جانورانی را در خود جای می‌دهد که توانایی درک لذت و رنج را دارند، اما هوش و خرد ندارند. دیگری پْرِتَه‌لوکَه (به تبتی: یی‌دْوَگس^[42]) نام دارد و سرزمین ارواح شرور و اشباح آزارگر است.

در مرکز گیتی، چنان که گفتیم، کوه سومِرو قرار گرفته که همان قله‌ی مِرو در متون ودایی است. این کوه که نقشی همچون محور گیتی را ایفا را در اساطیر هندی ایفا می‌کند، جغرافیای عجیبی دارد و از سه ناحیه‌ی گوناگون تشکیل یافته است.

نخست: سرزمین اسوره‌ها که در پای کوه سومرو قرار دارد، در واقع اقلیمی دریایی است و بخش عمده‌ی آن را اقیانوسی ژرف فرا گرفته است. اسوره‌ها در اصل بومی این سرزمین نیستند و در ابتدای کار در دنیای سی و سه ایزد (تْرایَسْ‌تْریمسَه) می‌زیستند. اما چون بدمستی کردند و دست به گناه آلودند، به این منطقه تبعید شدند. بعد از آن سرسختانه می‌کوشند تا بار دیگر به بالای کوه سومرو بازگردند و قلمرو از دست رفته‌ی خود را دوباره به دست آورند، اما چهار پادشاه و لشکریان‌شان که بالای سر ایشان در کوهپایه قرار دارند، جلویشان را می‌گیرند. اسوره‌ها شاه و رهبری متمرکزی ندارند و میان خودشان هم اختلاف وجود دارد. با این همه اسوره‌ای به نام وِمَچیتْرین (به پالی: وِپَچیتّی^[43]) رهبرشان محسوب می‌شود.

اسور‌ه در فرهنگ هندی با اهورای ایرانی مترادف است و معنای اصلی آن سرور بوده است. این تعبیر با دلالت هندوایرانی و پیشازرتشتی‌اش از مجرای دین بودایی به خاور دور نیز منتقل شده است و نزد تبتیان «لْهَه‌مَیین»، در میان چینی‌ها «آشیولوئو» (阿修罗) و در متون ژاپنی «آشورا» (阿修羅) خوانده می‌شود. اسوره‌ها سه سر یا سه چهره دارند و شمار دستانشان چهار یا شش‌تاست. اسوره‌ها گرفتارِ امیال و هوسها هستند و به همین دلیل رنج می‌کشند. از این روست که قلمرو ایشان مانند سرزمین ارواح گرسنه و جانوران و دوزخیان جایگاهی ناخوشایند برای باز زاییده شدن است.

دوم: چاتورمَهاراجی‌کَکاییکَه (به پالی: چاتومَّهاراجیکَه^[44]) دنیای دیگری است که معنایش اقلیمِ چهار پادشاه (مهاراجه) است. این دنیا بر دامنه‌ی کوه سومرو قرار دارد و ساکنانش فرمانبردار چهار پادشاه هستند: ویرودَکَه، دْرْتَراشترَه، ویروپاکشَه، و رهبرشان که وَیسرَوَنَه^[45] نام دارد. ایزدان هدایت کننده‌ی ماه و خورشید در این اقلیم قرار دارند. اتباع چهار پادشاه موجوداتی اساطیری هستند که گونه‌های متفاوتی را در بر می‌گیرند: پری (گَندَروَه: )، کوتوله (کومبانْدَه^[46])، عفریت‌های نگهبان گنجها (یَکسَه: )، و اژدها (ناگَه: ) که نژاد این آخری مطیع شاه ویروپاکسَه است. ساکنان اقلیم چهار پادشاه 230 متر قد و 90 هزار یا 9 میلیون سال زندگی می‌کنند. ارتفاع اقلیم‌شان از سطح زمین چهل یوجنه است.

سوم: تْرایَسْ‌تْریمسَه (به پالی: تاوَتیمْسَه^[47]) یعنی دنیای سی و سه (ایزد)، مرتفع‌ترین بخش کوه است که اقلیمی تخت و مسطح بر فراز قله‌ را در بر می‌گیرد و باغها و خانه‌های ایزدان کهن ودایی بر فراز آن جای دارد. فرمانروای آنجا «سَکْرَم‌ دِوانَم ایندرَه» (به پالی: سَکّو دِوانَم ایندو نامیده می‌شود که یعنی سَکرَه (سَکَه)، سرور خدایان. نام سکره/ سکه یعنی نیرومند و در ریگ‌ودا همچون لقبی برای ایندره به کار گرفته شده، که احتمالا شکل کهن و تبارِ اساطیری این موجود بوده است. در سنت بودایی خاور دور، او را با امپراتور یشم (یوهوانگ: 玉皇) در اساطیر تائویی همتا می‌گیرند. چینی‌ها او را «دی‌شی تیان» (帝釋天) یا «شی‌تی‌هوان‌یین» (釋提桓因) خوانده‌اند و ژاپنی‌ها او را «تایشاکوتِن» (帝釈天) می‌نامند. به هر صورت در متون بودایی شخصیت و کردارهای او به کلی با ایندره یا امپراتور یشم متفاوت است.

بوداییان با گنجاندن دنیای سی و سه ایزد در جهان‌بینی خویش، در واقع چارچوب اساطیر ودایی را همچون زیرسیستمی در درون دین خویش بازتولید کردند. با این توضیح که ایزدان ودایی در جریان این نقل و انتقال از مرتبه‌ی فرازین خویش عزل شدند و در موقعیتی فروپایه‌تر از انسان‌ کامل (بودای روشن شده) قرار گرفتند. این موقعیتی است که کمابیش با فرشته‌های زرتشتی یا همان ایزدان دگرگون شده‌ی کهن ایرانی همسان است. چرا که ایشان نیز همچون فروزه‌هایی مقدس از اهورامزدا تصویر می‌شوند، که نسبت به انسانِ کامل (سوشیانس) که ماهیتی اهورایی دارد، جایگاهی حاشیه‌ای دارند و یاور و پشتیبان وی محسوب می‌شوند و نه ارباب و سرور او.

تفاوت اصلی میان ماهیت ایزدان در کیش بودایی و زرتشتی، به یکتاپرستی سنت ایرانی مربوط می‌شود. بودا به خاطر نادیده انگاشتن مفهوم خدای یکتا، شکل کهن و انسان‌ریختِ ودایی از ایزدان را حفظ کرد و ایشان را مرتبه‌ای از موجودات فرازین دانست که به خاطر توانایی‌های زیاد و عمر و اندازه‌ی چشمگیرشان از مردمان متمایز بودند، و نه تقدس و خردشان. تصویر بودایی از ایزدان کاملا در سنت هندی قرار می‌گیرد و گویا بوداییان برای مقاومت در برابر مفهوم خداوند یگانه بوده که سرسختانه عناصر هندویی را در دین خویش بازتولید کرده‌اند. این را می‌توان از نام‌گذاری و توصیف ایزدان به خوبی دریافت. چنان که گذشت، بوداییان اسوره‌ها را موجوداتی فروپایه می‌دانند و ایزدان اصلی را دیو می‌نامند و این واژگونه‌ی سنت ایرانی و مطابق با فرهنگ هندی است.

در منابع بودایی «ایزد» را با نام «دِوَه» مشخص کرده‌اند که همان دیو پارسی است که در زمینه‌ی فرهنگ هندی دلالتی مثبت دارد و به ایزدانی مقدس و بلند مرتبه اشاره می‌کند. بوداییان تبتی این موجودات را «ایهَه» می‌نامند و در منابع چینی ایشان را تیان (天) می‌خوانند. در میان بوداییان ژاپنی تمایلی هست که دوه‌ها را با ایزدان دین شینتو (کامی) همسان بینگارند. دوه‌ها در حالت عادی با چشمان آدمیان دیدنی نیستند و تنها شمن‌هایی که قدرتِ روشن‌بینی (دیویَه‌چَکْشوس/ دیبَّه‌چَکّو^[48]) داشته باشند می‌توانند به آنها نگاهی بیندازند. دیوها می‌توانند مایه‌ی فریب دیدگان شوند و به این ترتیب خویشتن را به هر شکلی که بخواهند در برابر چشم مردمان نمایان سازند.

مفهوم دوه در دین بودایی ادامه‌ی مستقیم این مفهوم در کیش هندویی است و با مفهوم انتزاعی و فلسفی خداوند و ایزد در ادیان ایرانی تفاوت دارد. یعنی در اینجا با موجودی انسان‌ریخت روبرو هستیم که مانند سایر خدایانِ پرشمارِ ادیان پیشازرتشتی، تنها به خاطر عمر طولانی و توانایی‌های بیشترشان از انسان متمایز شده‌اند و موجوداتی آفریدگار، همه چیزدان یا از نظر اخلاقی خالص نیستند.

در اوپانیشادها تمایزی میان اسم خاص خداوند و مفهوم عمومی خدا دیده نمی‌شود. در این متن برهما (حالت مذکر فاعلی) نام ایزدِ برتر و نیرومندتر است و با برهمَن (حالت خنثای فاعلی) همراه شده که مفهوم عامتر خداوند را می‌رساند که تشخصی ندارد.^[49] در این متن تمایز خاصی میان ماهیت برهما و برهمن به چشم نمی‌خورد.^[50] در اوپانیشاد کهن گفته شده که برهما همه‌چیزدان، نامرئی، و نورانی است و شناسایی طبیعتش ناممکن است و همین صفتها را درباره‌ی برهمن نیز می‌بینیم. اما در متون بودایی با تصویری متفاوت روبرو هستیم. اساطیر بودایی برهما و برهماها را رده‌ای از موجودات آسمانی می‌دانند که آفریننده یا همه‌چیزدان نیستند و مانند سایر موجودات در چنبر زادمرد گرفتارند.^[51] در متون پالی به مفهوم عامترِ برهمن اشاره نشده و این کلمه در صورت خنثا به کار گرفته نشده است. با این وجود ویژگیها و صفاتی به موجودات این رده منسوب شده که دقیقا با برهمن در اوپانیشادها همخوانی دارد و به خصوص تاکیدی که بر ناشناختنی بودنِ برهما وجود دارد، طنینی اوپانیشادی دارد.^[52]

در عین حال کلمه‌ی برهما در منابع بودایی همواره به ایزدی خاص و تشخص یافته اشاره نمی‌کند و معنای «بهترین» و «برترین» را نیز می‌رساند.^[53] این کاربرد به کاربرد کلمه‌ی برهما در کهنترین اوپانیشاد (بریهَرَنیَکَه اوپانیشاد) شباهت دارد که در آن این مفهوم همچون نوعی «مطلق» معرفی شده و «زوال‌ناپذیر» دانسته شده است.^[54] در کانون پالی این آموزه‌ی مطلق بودن هستی و جاویدان بودن‌اش نوعی فریب و نیرنگِ مرگبار قلمداد شده است، که در اثر خطای بَکَه برهما (یکی از برهما‌های مهم) بروز کرده است. بودا به صراحت می‌گوید که برهما با این اشاره به جاودانگی و استقلال وجودی هستی نابخردی خود را نشان داده است.^[55]

اقلیم ایزدان در جهان‌بینی بودایی علاوه بر سی و سه دوه‌ی نامدار ودایی شمار زیادی از موجودات اساطیری دیگر را نیز در خود جای می‌دهد، که در میانشان پری‌هایی به نام اَسپَرَه^[56] به شمارند. خودِ این موجودات نیز رده‌بندی‌های فرعی‌تر دارند. چنان که اسپره‌ها به دو رده‌ی سی و چهار پری گیتیانه (لاوکیکَه^[57]) و ده پری مینویی (دَیْویکَه^[58]) تقسیم می‌شوند. عمر ساکنان دنیای سی و سه ایزد به سی و شش یا سی میلیون سال بالغ می‌شود و بلندای قدشان به روایتی سه چهارم یوجنه و به روایتی دیگر 460 متر است. بلندای کوه سومرو هشتاد یوجنه است و بنابراین این اقلیم که به المپ یونانی‌ها شباهتی دارد، در ارتفاع شصت هفتاد کیلومتری سطح زمین قرار گرفته است.

بر فراز کوه سومرو، آسمان قرار دارد که از چهار دنیای روی هم نهاده شده تشکیل یافته است. هریک از این دنیاها به صفحه‌ای چهارگوش شبیه هستند با درازا و پهنای هشتاد هزار یوجنه‌ که به صورت صفحه‌هایی نهاده بر سر هم قرار گرفته‌اند. محوری که از میانه‌ی این صفحه‌ها می‌گذرد، قله‌ی کوه سومِرو است که طبق اساطیر هندی مرکز گیتی است و موقعیت‌اش تقریبا با دماوند در اساطیر ایرانی برابر است.

نخست: اقلیم جم (به پالی و سانسکریت: یامَه و به تبتی: تَب‌بْرال^[59]) که در ارتفاع 160 یوجنه قرار گرفته است. پادشاه آن در اساطیر کهن هند و ایرانی جمشید بوده است. شخصیتی که در ادبیات پارسی دری به صورت جمشید باقی مانده، همان جم و یَمَّه در روایتهای پهلوی و اوستایی است و در منابع هندی نیز به صورت جَم و یَمَه حضور دارد. شاه اقلیم جم را در متون بودایی سویَمَه (هوجَم: جمِ نیکو) نامیده‌اند و گفته‌اند که همسرش سیریما نام دارد و او زنی درباری بود از اهالی راجَه‌گْرْهَه در زمان بودا که از توسعه‌ی این دین پشتیبانی می‌کرد و به راهبان داد و دهش بسیار می‌کرد. ایزدانِ ساکن این دنیا در هوا شناور هستند و به هم مهر می‌ورزند و به همین دلیل آنجا را «اقلیم بی‌دشمنی» نیز خوانده‌اند. ساکنان این دنیا 690 متر قد دارند و برای 144 میلیون سال زندگی می‌کنند.

دوم: توشیتَه (به پالی: توسیتَه و به تبتی: دْگَه لْدَن^[60]) در بلندای 320 یوجنه نسبت به زمین قرار دارد و زیستگاه ایزدان شادکام است. در منابع مهایانه درباره‌ی این اقلیم توصیف‌های زیادی وجود دارد، چون این همان جایی است که بودیستوه‌ها پیش از دوباره زاییده شدن در قالب انسان، مقیمِ آن هستند. تا چند هزاره قبل، تنها بودیستوه‌ی ساکن این اقلیم کسی بود به نام سْوِتَه‌کِتو (به پالی: سِتَه‌کِتو^[61]) که در نهایت در قالب شاکیامونی بودا زاده شد و چرخ آیین را به گردش در آورد. در این سرزمین شمار زیادی از ایزدان دیگر نیز زندگی می‌کنند که عمرشان 576 میلیون سال و قدشان 910 متر است.

سوم: نیرمانَه‌رَتی (به پالی: نیمّانَرَتی و به تبتی: پْرول دْگَه^[62]) که در ارتفاع 640 یوجنه قرار گرفته، سرزمین ایزدانی است که از آفریده‌های خود خرسند هستند. این نام هم از آنجا آمده که این موجودات می‌توانند هرچه را که بخواهند در چشم بر هم زدنی خلق کنند. شاه این اقلیم سونیرْمیتَه (به پالی: سونیمیتَه^[63]) نام دارد. ملکه‌اش هم ویساکا خوانده می‌شود که در دوران بودا رهبر راهبان زن بودایی بوده است. ساکنان این اقلیم 1140 متر قد دارند و عمرشان 2304000000 سال است.

چهارم: پَری‌نیرمیتَه وَسَوَرْتین (به پالی: پَرَنیمّیتَه وَسَوَتّی و به تبتی: گْزان دْبَنگ بْیِد^[64]) در بلندای 1280 یوجنه قرار گرفته است. اینجا اقلیم ایزدانی نیرومند است که بنا به میل خود چیزهایی لذت‌بخش و شادی‌آفرین را خلق می‌کنند، اما آفریده‌هایشان جنبه‌ای معنوی هم دارد و به حال دیگران نیز سودمند است. شاه این سرزمین وَسَوَرتین (به پالی: وَسَوَتّین^[65]) نام دارد. مارا که ایزدی فریبکار است، در این جا زندگی می‌کند. ساکنان این دنیا 1400 متر قد دارند و عمرشان 9216000000 سال است.

اقلیم ایزدان نیرومند بالاترین ناحیه از قلمرو کام است و بعد از آن بخشی از جهان آغاز می‌شود که در قلمرو ادراک می‌گنجد. قلمرو ادراک یا روپَه‌داتو (در پالی: روپَه‌لوکَه^[66] و در تبتی: گْزوگس کیّ خَمْس^[67]) قلمرو شکل‌هاست و موجوداتی را در بر می‌گیرد که شکل و حضوری مکانی دارند، هرچند این موارد برای ساکنان قلمروِ محسوس درک ناشدنی است. تفاوت میان جهان معقول و محسوس انگار به چگالی و تراکم مادی هستندگان این سرزمین‌ها مربوط شود. به شکلی که در جَنَوَسَبَه سوتَّه^[68] می‌خوانیم که برهما که در این قلمرو مقیم است، برای آن که در برابر چشمان یکی از ایزدانِ مستقر در دنیای محسوس پدیدار شود، حالتی سنگین‌تر و چگال‌تر به خود گرفت.

در کل به 17 تا 22 بخش در این قلمرو اشاره رفته است که بیشترین ارجاع در متون بودایی به 18 بخش در این میان تاکید می‌کنند. موجودات ساکن این قلمرو از گزند گرفتاری در میل و درک لذت و رنج آزادند و فاقد جنسیت و خواستهای مادی هستند. ذهن ایشان همواره در وضعیت مراقبه (دیانَه) قرار دارد. اما تنها چهار لایه‌ی زیرین مراقبه (روپَه‌دیانَه) را تجربه می‌کنند. این موجودات بسته به چهار لایه‌ی یاد شده به طبقه‌های متمایزی تقسیم می‌شوند و در درون خود نیز رده‌بندی‌های سه‌گانه یا چهارگانه‌ای دارند و به این ترتیب هفده رده از ساکنان قلمرو ادراک را بر می‌سازند. از برخی از بندهای متون بودایی بر می‌آید که این چهار طبقه‌ی اصلی، لایه‌هایی متفاوت از چینش چیزها را به دست دهند که به طور فیزیکی از هم تفکیک شده‌اند و مانند چهار صفحه بر فراز سر یکدیگر قرار گرفته‌اند. مساحت هر صفحه هم دو برابر لایه‌ی زیرینش است.

طبقه‌ی زبرین اقلیم ادراک، دنیای برهما نام دارد. این جهان با نخستین مرتبه از مراقبه (دیانه) همتاست و عناصر ذهنی مربوط بدان عبارتند از مشاهده (ویتَرکَه)، تأثر (ویچارَه)، شادمانی (پْریتی)، و لذت (سوکَه). به این ترتیب جغرافیای این قلمرو در واقع شکلی بیرونی و مکانی شده از حالتهای روانی و عواطف و هیجانهای انسانی است. بر اساس غایت‌شناسی بودایی، دنیای برهما در پایان هر دوران بزرگ (مَهاکَلپَه) در اثر آتش‌سوزی بزرگی نابود می‌شود. قلمروی روپه‌داتو سه بخش دارد که عبارتند از:

نخست: برهمَه‌پاریشَدیَه^[69] که سرزمین ملازمان برهماست. مقیمان این اقلیم را برَهمَه‌کاییکَه^[70] نیز می‌نامند، هرچند در برخی از متون این کلمه برای کل ساکنانِ قلمروی برهمایی به کار گرفته شده است. بلندای قد ایشان نیم یجونه است و عمرشان را از یک سوم تا نیم کلپه نوشته‌اند. ارتفاع دنیایشان نسبت به زمین 2560 یجونه است.

دوم: برَهمَه‌پورُهیتَه^[71] که یعنی وزیران برهما و 5120 یجونه از زمین فاصله دارد. این اقلیم به موجوداتی تعلق دارد که مانند خودِ برهما از سرزمین آباسوَرَه به این لایه تبعید شده‌اند. ایشان نیز خاطره‌ای درباره‌ی زندگی پیشین‌شان ندارند. از آنجا که برهما میل به دوست و همراه داشته و بعد از آن ایشان به قلمروش پیوسته‌اند، بر این گمان است که این وزیران را خود خلق کرده است و وزیران برهما نیز او را آفریننده‌ی خویش می‌دانند. قدشان یک یجونه است و عمرشان نیم یا یک کلپه را در بر می‌گیرد. برخی از ایشان که باز هم به سطوح زیرین هبوط می‌کنند و تجسدی مادی می‌یابند، بخشی از خاطرات زندگی پیشین خود را به یاد می‌آورند و به این ترتیب همچون مبلغان برهما عمل می‌کنند و آیینِ پرستش او را روا می‌دانند و وی را آفریدگار اعظم می‌شناسند. به این ترتیب از دید بوداییان، بزرگترین پیشوایان در میان برهمنان هندو، موجوداتی هبوط یافته‌اند که به خاطر یادآوری بخشی کوچک از داناییِ آسمانی خویش، گمراه شده‌اند.

سوم: مَهابرهما که جایگاه ایزدی است که برهمای بزرگ خوانده می‌شود. مردمان او را خالق جهان و بزرگترین ایزد می‌دانند، اما در برهمَه‌جالَه می‌خوانیم که او در واقع ایزدی فرازمرتبه‌تر از سطح بالایی (سرزمین آباسْوَرَه) است که به خاطر اشتباه و لغزش اخلاقی به این مرتبه فرو افتاده است.^[72] او به خاطر این هبوط حافظه‌ی خود را از دست می‌دهد و چون هیچ اطلاعی از سطوح والاترِ وجود و دنیاهای فرازین ندارد، گمان می‌کند بی پیشینه پدیدار شده است و خود را علت العلل می‌پندارد. برهما موجودی غول‌آساست و قدش به یک و نیم یَجونَه و عمرش به یک یا یک و نیم کلپه بالغ می‌شود و اینها مقیاسهایی کیهانی محسوب می‌شوند. به شکلی که مثلا فاصله‌ی دنیای مهابرهما از سطح زمین 10240 یجونه است. ناگفته نماند که طبق برخی از منابع دیگر بودایی عمرِ هیچ ایزدی نمی‌تواند از سه چهارم کلپه بیشتر شود و از این ناهمخوانی‌ها در توصیف جهانهای مینویی بودایی زیاد دیده می‌شود.

بالای اقلیم برهما، دنیایی قرار دارد که آباسوَرَه^[73] (به پالی: آبَسَّرَه) نام دارد. این دنیایی است که با دومین مرتبه از مراقبه همسان است و شادمانی و لذت در آن غلبه دارد. این غلبه چندان است که می‌گویند ایزدان مقیم این سامان هر از چند گاهی فریاد بر می‌آورند که «اَهو سوکَم» (آه ای شادمانی!). مقیمان این سرزمین بدنهایی همسان دارند، هرچند از ادراکهایی متفاوت بهره‌مند هستند. کالبد ایشان نورانی است و چنان مي‌نماید که از آذرخشی خیره کننده تشکیل شده‌اند. این سرزمین به قدری مرتفع است که آتشِ بزرگی که در پایان مهاکلپه بر می‌خیزد، بدان آسیبی نمی‌رساند. به این ترتیب در آغاز دوران تازه (ویوَرتَه‌کَلپَه)، زمانی که دنیاهای فروپایه‌تر بار دیگر بازسازی شدند، روانهای هبوط کرده و فرو افتاده‌ی ساکنان آباسوره است که مسکونی شدنِ تدریجی قلمروهای مادی و معنوی زیرین را ممکن می‌سازد. این قلمرو خود سه اقلیم گوناگون دارد:

نخست: پَریتّابَه^[74] یا دنیای ایزدانِ نورِ کرانمند، که عمر ساکنانش دو مهاکلپه و ارتفاع سرزمین‌شان تا زمین 20480 یجونه است.

دوم: اَپرَه‌مانابَه (به پالی: اَپَّه‌مانابَه)^[75] که قلمرو خدایانِ نورِ بیکرانه است و این مفهومی است که ایشان به مراقبه درباره‌اش مشغول‌اند. این ایزدان تا چهار مهاکلپه می‌پایند و دنیایشان نسبت به سطح زمین در بلندای 40960 یجونه قرار دارد.

سوم: آباسوره، که سرزمین خدایانِ دولتمند و غنی است. عمر ساکنان آن به هشت (یا طبق برخی روایتها به دو) مهاکلپه می‌رسد. هشت کلپه فاصله‌ی زمانی میان دو فاجعه‌ی جهانی‌ایست که طی آن دنیاها (از جمله قلمرو آباسوره) با آب نابود می‌شود. این سرزمین 81920 یجونه با زمین فاصله دارد.

بر فراز دنیای آباسوره، جهان دیگری قرار دارد که سوبَکْرْتْسنَه^[76] نام دارد و با سومین مرتبه‌ی مراقبه همسان است. ویژگی روانی این دنیا، لذتِ خاموش و مداوم (سوکَه) است. ایزدان مقیم این دنیا بدنی نورانی و بی‌شکل دارند. این دنیا فراتر از دسترسِ امواج سرکشی است که دنیاهای زیرین را در پایان هر مهاکلپه ویران می‌کنند. خودِ این قلمرو سه اقلیم متفاوت دارد:

نخست: پَریتَه‌سوبَه^[77] یا دنیای ایزدان زیبایی کرانمند که عمرشان 16 مهاکلپه است و دنیایشان در بلندای 163840 یجونه قرار گرفته است.

دوم: اَپرَه‌مانَه‌سوبَه^[78] که جهان ایزدانِ زیباییِ بیکرانه است. این ایزدان 32 مهاکلپه عمر می‌کنند و صاحب خرد، ایمان، نیکی و یادگیری هستند. دنیایشان در ارتفاع 327680 مهاکلپه قرار گرفته است.

سوم: سوبَکْرْتْسنَه (به پالی سوبَکّینَه^[79])، که دنیای ایزدانِ زیبایی‌ کامل است. عمر ایشان 64 (یا در برخی متون ویبهَجیَه‌وادَه^[80]، 64 مهاکلپه است. 64 مهاکلپه وقفه‌ی زمانی میان دو بار برخاستن بادهای ویرانگر است که سراسر دنیاهای زیرین –از جمله سوبکرتسنه را نابود می‌کنند. این سرزمین در بلندای 655360 یجونه نسبت به زمین قرار دارد.

بر فراز این دنیاها، قلمرو سوم قرار دارد که بْرْهَت‌پَلَه^[81] خوانده می‌شود. حالت ذهنی مربوط به این سپهر، به چهارمین مرتبه‌ی دیانه مربوط می‌شود و شاخص ویژه‌ی آن آرامش و تعادل (اوپِکشا) است. این قلمرو فراتر از دسترس ویرانی آب قرار دارد و در پایان مهاکپله‌هایی که دنیاهای زیرین در آب غرقه می‌شوند، از این لطمه بر کنار می‌مانند. این قلمرو چهار اقلیم را در خود جای داده است.

نخست: اَنَبْرَکَه^[82] هم تنها در مکتب سروایتی‌واده وجود دارد و مسکن ایزدانی است که با صفتِ «بی ابر» مشخص شده‌اند. ارتفاع این دنیا 1310720 یوجنه است.

دوم: پونیَه‌پْرَسَوَه^[83] که تنها در نوشتارهای مکتب سرواستی‌واده از آن اسم برده شده است. در این قلمرو ایزدانی زندگی می‌کنند که «فرزندان نیکوکاری» هستند. ارتفاع این دنیا 2621440 یوجنه است.

سوم: برَپَلَه یا وِهَه‌پَلَه^[84] یا قلمرو ایزدانی که میوه‌هایی بزرگ دارند، موجوداتی را در خود جای داده است که عمرشان پانصد مهاکلپه است. برخی از «آنان که باز نمی‌گردند» (آناگامین) در این قلمرو باز زاییده می‌شوند. فاصله‌ی این دنیا تا زمین 5242880 یوجنه است. برخی این فاصله را با فاصله‌ی تقریبی سیاره‌ی ناهید و زمین یکی دانسته‌اند و بر این مبنا افسانه‌های بسیار پرداخته شده است.

چهارم: اَسَمگیا‌سَتّوَه (به پالی: اَسَنَّه‌سَتَّه)^[85] که تنها در متون نوشته در سنت ویبهه‌جیه‌واده بدان اشاره شده است. در این اقلیم ایزدانی زندگی می‌کنند که به نوعی مراقبه‌ی عمیق دست یافته‌اند و از خودآگاهی رها شده‌اند. ایشان برای حفظ این حالتِ نا-آگاهی از درک و دریافت ذهنی می‌پرهیزند، اما در نهایت به این دام فرو می‌افتند و در اقلیم‌های زیرین باززاییده می‌شوند.

بر فراز این دنیا، سرزمین سوداواسَه^[86] قرار دارد که بیشتر با نام «پاک بوم» شهرت یافته است. در این قلمرو ایزدان زندگی نمی‌کنند و کسی بر مبنای مراقبه یا نیکوکاری در آن زاده نمی‌شود. تنها مقیمان این دنیا آن موجوداتی هستند که باز نخواهند گشت (آناگامین). یعنی کسانی که راه خود را به مرتبه‌ی ارهتی گشوده‌اند و در آستانه‌ی رسیدن به نیروانا هستند. از این رو ایشان در پاک بوم مدتی زندگی می‌کنند و بعد از درگذشتن از آنجا از چرخه‌ی تناسخ رهایی می‌یابند. همه‌ی ایزدان و مقیمان این سرزمین نگهبانان آیین بودایی هستند. با این وجود بودیستوه‌ها، که بازگشت به قالب انسانی و راهنمایی هستندگان را بر دستیابی به نیروانا ترجیح می‌دهند، در این قلمرو باززاده نمی‌شوند. چون مسیرِ پاک بوم یک طرفه است و ساکنانش دیگر به سطوح زیرین باز نمی‌گردند. این قلمرو هرگز در اثر رخدادهای ویرانگر دوره‌ای نابود نمی‌شود و در زمانه‌هایی که بودایی ظهور نکند، ممکن است خالی از سکنه باشد. مقیمان آن درباره‌ی ویژگیها و نشانه‌های بوداها همه چیز را می‌دانند و به همین دلیل ممکن است مردمان را در این مورد راهنمایی کنند. قلمرو پاک بوم پنج اقلیم دارد که عبارتند از:

نخست: اَوْرْهَه (به پالی: اَویهَه^[87]) که اقلیم ایزدانی است که «فرو نمی‌افتند» و این به آگامین‌ها اشاره دارد که دیگر در قالب هستندگان به زندگی باز نمی‌گردند. درازای عمر هریک از ساکنان این دنیا هزار کلپه است. ارتفاع این دنیا نسبت به زمین را 10485760 یوجنه دانسته‌اند و برخی آن را با مدار بهرام یکی می‌دانند.

دوم: اَتَپَه^[88] که اقلیم ایزدان بی‌مزاحم است و همه‌ی هستندگان دنیاهای دیگر خواهانِ همنشینی با ایشان هستند. بلندایش نسبت به سطح زمین 20971520 یوجنه است و برخی این را با فاصله‌ی زمین تا خورشید یکی انگاشته‌اند.

سوم: سودْرسَه (به پالی: سودَسَّه^[89]) که اقامتگاه پنج ایزد زیبایی است و ارتفاعش 41943040 یوجنه است.

چهارم: سودَرسَنَه (به پالی: سودَسّی^[90]) یا اقلیمِ ایزدان روشن‌بین، که در فاصله‌ی 83886080 یوجنه از زمین قرار گرفته است. برخی از مفسران این فاصله را با مدار برجیس یکی دانسته‌اند.

پنجم: اَکَنیستَه (به پالی: اَکَنیتَّه^[91]) یعنی قلمرو ایزدانی که «کهتری در میان خود ندارند». این فرازمرتبه‌ترین جهان روپه‌داتو است و معمولا از نامش به عنوان استعاره‌ای برای حد نهایی هستی استفاده می‌شود. ساکنان آن تا شانزده هزار کلپه عمر می‌کنند. مَهِسْوَرَه^[92] که فرمانروای سه حریمِ سمساره است، در این قلمرو مقیم است. فاصله‌ی این دنیا تا زمین 167772160 یوجنه است که نویسندگان متاخرتر آن را با مدار کیوان یکی انگاشته‌اند.

بر فراز این طبقه‌های قلمروی معقول، سومین بخش از جهان قرار دارد که از بقیه متعالی‌تر و نورانی‌تر است. قلمرو شهود یا سرزمین بی‌شکلی (اَروپَه‌داتو، به پالی: اَروپَه‌لوکَه^[93]) در واقع یک سرزمین یا قلمرو واقعی نیست. چون مقیمان آن وجود فیزیکی ندارند و خودش هم جای مشخصی را در هستی اشغال نمی‌کند. این قلمرو چهار رده از خدایان را در خود جای می‌دهد که با چهار مرتبه از مراقبه و آگاهی متناظر است:

نخست: نایوَسَم‌گیاناسَمگیایَتَنَه یا نِوَسَنّاناسَنّایَتَنَه^[94] که یعنی سپهرِ نه ادراک و نه بی ادراکی، مسکن موجوداتی است که از دوقطبیِ ادراک (سَمگیا^[95]) و پرهیز از ادراک فراتر رفته‌اند و بر این مفهوم متمرکز شده‌اند که: «هیچ ادراکی راستین نیست». یکی از دو استاد بودا که اودَرَکَه رامَه‌پوترَه^[96] (به پالی: اودَّکَه‌رامَه‌پوتَّه^[97]) نام داشت، از مقیمان این مقام است.

دوم: آکیمچَنیایَتَنَه یا آکینچَنّایَتَنَه^[98] یا «سپهر غیابِ همه‌چیز»، که در آن کسانی اقامت گزیده‌اند که بر این گزاره مراقبه می‌کنند که: «هیچ چیزی وجود ندارد.» در این افراد بقایایی از ادراک باقی مانده، اما این ادراک وضعیتی کمینه دارد. نخستین استاد بودا آرادَه کالامَه (به پالی: آلارَه‌ کالامَه)^[99] در این سرزمین مستقر شده است. هریک از دو استاد بودا قلمرو خود را با روشن شدگی راستین همتا می‌پندارند.

سوم: ویگیانانَنْتیایَتَنَه یا وینّانانَنْچیاتَنَه^[100] یا «سپهر خودآگاهی بیکرانه» که اقامتگاه موجوداتی است که بر آگاهی خویش متمرکز شده‌اند و آن را همچون کلیدی برای دستیابی به بیکرانگی مورد استفاده قرار می‌دهند.

چهارم: آکاسانَنْتیاتَنَه یا آکاسانَنچایَتَنَه^[101] که «سپهر مکان بیکرانه» است و مقیمان آن بر مفهوم مکان و فضا مراقبه می‌کنند و از این راه به بیکرانگی دست می‌یابند.

درباره‌ی تصویری که تا اینجای کار از کیهان‌شناسی مینوییِ بوداییان به دست داده شد، این نکته را باید گوشزد کرد که تصویر یاد شده بازسازی امروزینی است که از معقول ساختن و آشتی‌ دادن مفاهیم گوناگون حاصل آمده است. منابع اصلی بودایی در سنتها و مکتبهای متفاوت توصیفهایی گوناگون از قلمروها و اقلیمهای مینویی دارند و نامها و ویژگیهای متفاوتی را به آنها نسبت می‌دهند. برخی از سنت‌های محلی جهانها و قلمروهایی متفاوت را به این فهرست می‌افزایند و برخی دیگر سرزمینها و لایه‌هایی را در هم ادغام می‌کنند. یک نمونه از سنت‌های محلی درباره‌ی این جغرافیای مینویی، به مفهوم باردو در کیش بودایی تبتی مربوط می‌شود.

باردو در تبتی کمابیش با عالم ذر در الاهیات اسلامی همتاست و برابرنهاد سانسکریت آن هم اندربودگی (اَنتَرَه‌باوَه^[102]) خوانده می‌شود و به خصلتی بینابینی‌اش در میانه‌ی دو حیات گیتیانه دلالت دارد. کهنترین اشاره به این برزخِ میان دو حیات مادی و معنوی را در ترجمه‌ی چینی‌ متنِ مَهاویبْهاشَه^[103] (阿毘達磨大毘婆沙論) می‌بینیم که به سنت سرواستی‌واده تعلق دارد. در این متن وجودِ پایه (本有) از وجودِ هنگام زادن (生有)، وجودِ هنگام مرگ (死有) و وجودِ بینابینی (中有) تفکیک شده و این آخری همان وضعیت برزخی روح در عالم ذر است. چنین می‌نماید که این مفهوم برای حل مسئله‌ی چگونگی ارتباط روح با تناسخ‌های بعدی‌اش ابداع شده باشد.

باردو یا روحِ مستقر در عالم زر در واقع عاملی است که پیوستگی روح و هویت فردی را در زمان و مکان حفظ می‌کند و گذار وی از بدنی به بدنی را ممکن می‌سازد^[104]. وسوبندو به عنوان سخنگوی مکتب ابیدرمه می‌گوید که این وجود بینابینی پشتوانه‌ی زایایی و باروریِ زن و مردی است که با هم در می‌آمیزند و بنابراین خود از پنج توده‌ی دلبستگی (اسکنده) برساخته شده است.

مرسوم است که دوران اقامت روح در عالم ذر را 49 روز (هفت هفته) بدانند. هرچند دیدگاه‌های دیگری نیز وجود دارد و مکتبهایی هم هستند که اصولا وجود این برزخ و حالتِ بینابینی روح را انکار می‌کنند و معتقدند در هنگام مرگ بلافاصله به بدنِ نوزادی منتقل می‌شود. اوپَه‌دِسَه که آرا و نوشته‌هایش در آیین بودایی چینی تاثیر فراوانی گذاشته، این برداشتِ مکتب سرواستی‌واده را پذیرفته است. در منابع بودایی چینی مانند ترجمه‌ی سَدَرْمَه‌ سْمَرتی اوپَستانَه سوترَه^[105] (正法念處經) توصیف پر آب و تابی از این برزخ به دست داده شده و برای روح در این دنیای میانه هفده حالتِ گوناگون معرفی شده است. در کیش تبتی بودا شش نوع باردو از هم تفکیک شده‌اند که حالت هوشیاری، رویا دیدن، مراقبه، مرگ، دَرمَتَه و باردوی وجودی را نمایندگی می‌کنند.^[106]

یک نمونه‌ی دیگر «اصلِ سه هزار قلمرو در یک لحظه از زندگی» است که بوداییان ژاپنی آن را ایچی‌نِن سان‌زِن (一念三千) می‌نامند. این مفهوم یکی از آموزه‌های مکتب تیان‌تای است و مرجعش عبارتی است از «سوتره‌ی نیلوفر». نکته‌ی جالب درباره‌ی این اصل آن است که سه عرصه‌ی پدیدارشناختیِ من، دیگری و جهان در آن از هم متمایز پنداشته شده‌اند، و هزاران دنیای ممکن به کل گستره‌ی آن نسبت داده شده است. عدد سه هزار چنین برساخته شده که ده دنیا که با هم ارتباطهایی دو سویه دارند، عدد صد (10*10) را به دست می‌دهد. اگر این عدد را در ده عاملی که در فصل دوم «سوتره‌ی نیلوفر» فهرست شده، ضرب کنیم، عدد هزار را ایجاد می‌کند. در نهایت از ضرب این عدد در سه قلمرو وجود (من، دیگری و جهان) به سه هزار می‌رسیم. اصل یاد شده بدان معناست که سراسر هستی در این سه هزار قلمرو پیکربندی شده است و اگر کورسویی از حیات وجود داشته باشد، کل این قلمروها به شکلی همزمان حضور خواهند داشت. بنابراین هر دم از زندگی با سه هزار قلمروی وجودی و مادی-مینویی متناظر است.

روشن است که توصیف‌های گسترده و پرآب و تابی از دنیاهایی مانند باردو یا سه هزار دنیا بسته به کارکردی که در جهان‌بینی مکتبی خاص دارند معنی می‌یابد و در دامن سنتهایی محلی می‌بالد و توسعه می‌یابد. گستردگی جغرافیایی دین بودایی و زمان درازی که بر آن گذشته، روایتها و نسخه‌هایی بسیار متنوع و پرشمار از این دست را پدید آورده که نادیده انگاشتن‌اش ساده‌نگرانه و سطحی‌نگری محسوب می‌شود. از اوایل قرن بیستم، شرق‌شناسان و هندشناسانی که خواهانِ دستیابی به تصویری معقول از جهان‌بینی بودایی بودند، در ساماندهی تصویرهای پراکنده در متون گوناگون پیشقدم شدند و صورتبندی‌هایی منظم از این دنیاها را به دست دادند، که معمولا با نادیده انگاشتن این تکثر و روایتهای شاخه شاخه‌ی فرقه‌های گوناگون همراه بود.

در نیمه‌ی دوم قرن بیستم برخی از راهبان و مبلغان بودایی که بیشترشان تباری اروپایی هم داشتند، همین مسیرِ کوبیده شده را پیمودند و به این ترتیب تا حدودی تصویر رسمی بوداییان از جهانهای مینویی را استانده و یکدست ساختند. ناگفته پیداست که منظم ساختنِ پسینیِ آرای بودایی به این ترتیب، ضروری و کارآمد است. اما تا زمانی که به ساده‌اندیشی منتهی نشود و مایه‌ی غفلت از پیچیدگی‌های نهفته در روایتهای فرقه‌ای و تنوع آرا در مکتبهای گوناگون نشود. در این نوشتار همین تصویر منظم و رسمی را مبنا گرفته‌ام و تنها به ذکر نام و نشانهای متفاوت یا برخی از تفاوتها در سنتهای گوناگون بسنده کرده‌ام. اما باز گوشزد کردن این نکته را ضروری می‌بینم که تنوع و پیچیدگیِ تصویرهای یاد شده در اصل فراتر از چیزی است که در اینجا صورتبندی شد.

یک رده‌بندی دیگر برای دنیاهای یاد شده آن است که این لایه‌ها را در ده حریم روحانی بگنجانیم. در این برداشت، چهار حریم فرازین والا و پاکیزه هستند و شش‌تای زیرین فرومایه و پست. این حریم‌ها در واقع به حالتهای روانی گوناگونی اشاره می‌کنند که از غلبه‌ی احساس یا میلی بر می‌خیزد. فروپایه‌ترین حریم، دوزخ است که عبارت است از ناتوانی و سستی کامل روح و گرفتاری مطلقش در رنج و ناامیدی و نفرت. این حریم روحانی به قلمروی دوزخ (نرکه) در کیهان‌شناسی عام بودایی شباهت دارد. بر فراز حریم دوزخ، جایی قرار دارد که گرسنگی در آن مسلط است و منظور از گرسنگی میل و عطش برای مالکیت و برخورداری از منابع لذت است و دشمنی و خشونتی که بابت رقابت بر سر این منابع بر می‌خیزد. حریم گرسنگی کمابیش با اقلیم ارواح گرسنه (پرته) یکی است. بر فراز این جا، اقلیم حیوانی قرار می‌گیرد که میل‌ها و غرایز پایه‌ی زیستی در آن حاکم است و جانوران مهمترین ساکنان آن هستند. بالای این حریم، مرتبه‌ی نادانی است که مقیمانش به بیماری خودبینی و سلطه‌گری و رشک گرفتارند. این حریم همتاست با سرزمین اسوره‌ها. بعد از آن حریم آدمیان است که با پایبندی به ایده‌ها و خواستهای آرزومندانه مشخص می‌شود. بعد از این شش حریمِ فروپایه، چهار حریم دیگر قرار می‌گیرند که فرازپایه و آسمانی هستند. اینها به ترتیب عبارتند از حریم یادگیری، ادراک، بودیستوه، و بودا. هریک از این حریم‌ها به غلبه‌ی یکی از جنبه‌های عالی و نیرومندِ روان اشاره دارند که در نهایت روح را به روشن‌شدگی می‌رساند و از قید تناسخ می‌رهاند.

توصیف دیگری از کیهان‌شناسی مینوییِ بودایی را در متن کهنِ «سوترَه‌ی تاج گل» (اَوَتَمسَکَه سوترَه‌^[107]) یا «سوترَه‌ی معظم طولانی تاج گل بودا» (مَهاوایپولیا بوداوَتَمسَکَه سوترَه‌^[108]: می‌خوانیم. این متن یکی از بانفوذترین متونِ مکتب مهایانه‌ی رایج در جنوب آسیا محسوب می‌شود. در چینی آن را به صورت «سوترَه‌ی آراسته با گل» (هوایان جینگ: 華嚴經) ترجمه کرده‌اند که در اصل عنوانش شکلی کوتاه شده از «سوترَه‌ی آراسته با گلهای فراوان و ارجمند» (دافانگ‌گوانگ فوهوا‌یان جینگ:大方廣佛華嚴經) بوده است. در این ترجمه «وایپولیا» که یعنی طولانی و عنوان سوترَه‌های بلند است، به «فانگ‌گوانگ» (方廣) ترجمه شده که «فراگیر و اصلاح کننده» معنی می‌دهد. «هوا» (華) در چینی باستان به معنای گل بوده، اما بعدتر درخشان و والا معنی می‌داده است. «یان» (嚴) هم کوتاه شده‌ی «ژوانگ‌یان» (莊嚴) است که یعنی «آراستن و ارجمند ساختن». این رساله در ژاپنی با عنوان «کِگون کیو» (華厳経) شناخته می‌شود که خود کوتاه شده‌ی « دایهوکو بوتْسو کِگون کیو: 大方広仏華厳経» است، که وامگیری دقیقی از تعبیر چینی است. این رساله را در تبتی «مْدوپهال‌پوچْهِه»^[109] می‌نامند. راهبی به نام پَرَمارتَه^[110] که در منطقه‌ی اوجَین در هند مرکزی می‌زیسته، در قرن ششم .م نوشته که این متن را «بودیسَتوَه‌ پیتَکه»^[111] نیز می‌نامیده‌اند. ^[112]

در این رساله بی‌شمار دنیای موازی و متداخل با هم در نظر گرفته شده که هریک بقیه را در خود گنجانده است. واژه‌ی اَوَمسَکه در عنوان این رساله، تاج گل معنی می‌دهد و زیبایی‌های بر هم انباشته‌ شده‌ی برخاسته از اخلاق بودایی را نشان می‌دهد.^[113] «سوترَه‌ی تاج گل» متنی بسیار طولانی است که از ادغام و ترکیب متونی مستقل پدید آمده که برای دیرزمانی در سنت بودایی نوشته می‌شده‌اند. نگارش کهنترین بخشهای این متن احتمالا در قرن اول پ.م آغاز شده است. این پاره‌های مستقل احتمالا در حدود اواخر قرن سوم یا ابتدای قرن چهارم .م در آسیای مرکزی به صورت یک متن یگانه تدوین شده‌اند.^[114] ترجمه‌ی بخشهایی از این سوترَه‌ به زبان چینی احتمالا در قرن دوم .م آغاز شده‌، اما تنها در قرن سوم .م است که بدنه‌ی آن در قالب «سوترَه‌ی ده مرحله» به چینی منتقل می‌شود.

نخستین ترجمه‌ی کامل این سوترَه‌ در حدود سال ۴۲۰ .م توسط بودابْهادرَه^[115] (۳۵۹-۴۲۹ .م) انجام پذیرفت. این مرد راهبی بود که شرامَنَه نیز خوانده می‌شد. این مرد نماینده‌ی مکتب دیانَه بود که خاستگاهش سرزمین کشمیر بود. او به همراه شاگردش شوان‌گائو دو مفهوم سَمَدهی (مراقبه) و پرَجنَه (هشیاری متعالی) را میان چینی‌ها تبلیغ کردند. سیکشاناندا^[116] در سال ۶۹۹ .م بار دیگر این سوترَه‌ را به چینی ترجمه کرد و در سال ۷۹۸ .م پیروان گَندَه‌ویوهَه^[117] ترجمه‌ی دیگری از آن را به دست دادند.

«سوترَه‌ی تاج گل» یکی از طولانی‌ترین متون ادبیات بودایی است. به گزارش پرمارته، درازای این متن به صد هزار سطر می‌رسیده است.^[118] نسخه‌ای که امروز از آن در دست داریم، چهل بخش با مضمونهایی متفاوت را در بر می‌گیرد. دو تا از این بخشها در منابع دیگرِ آسیای مرکزی به عنوان سوترَه‌های مستقلی مورد ارجاع واقع شد‌ه‌اند. موضوع اصلی رساله درمه‌های متصل به هم و سطوح مکملِ پدیدارهاست، و راهبردی که می‌توان با فراتر رفتن از این قلمروی پدیداری، به روشن شدگی دست یافت.

بخشی از متن که «سوترَه‌ی ده مرحله» (دَسَه‌بومیکَه سوترَه^[119]/ ) خوانده می‌شود، به مسیرِ دستیابی به مرتبه‌ی بودیسَتوَه‌ و ویژگیهای این مقام پرداخته است. این ده مرتبه در متون دیگری مانند «لَنکَوَتَرَه سوترَه» و «شورَنگَمَه‌سوترَه» نیز مورد بحث قرار گرفته است. واپسین فصلِ این متن «گَندَه‌ویوهَه سوترَه‌^[120]» نام دارد و ماجرای سفر زیارتی مردی به نام سودانَه را شرح می‌دهد که به دیدار بودیسَتوَه‌ مَنجوسْری نایل می‌شود. سودانه برای دستیابی به روشن شدگی با پنجاه و دو استاد گفتگو می‌کند، و پنجاه و یکمین کسی مورد رایزنی‌اش قرار می‌گیرد، میترِیَه نام دارد. در اینجاست که دو استعاره‌ی چشمگیر برای امر بیکرانه وجود دارد و بر مبنای آن می‌توان به تصویری درباره‌ی هستی‌شناسی بودایی پی برد. یکی از این دو استعاره، تورِ ایندره است و دیگری برجِ میتریه:

«…او در میانه‌ی برج بزرگ، هزار هزار هزار جهان را دید… و در همه‌شان سودرنه بود که بر پاهای خویش ایستاده بود… چنین بود که سودرنه کردار میتریه را برای عروج در بی‌شمار دوران (کالپا) به چشم دید. به همین شکل، سودرنه از هریک از روزن‌های نگاهبانی دیوار، نمودهای فرازترین چیز را دید، به کمال از آن آگاهی یافت، آن را درک کرد، و با آن همدل شد. از آن بهره جست، همچون ابزاری به کارش گرفت، و خویشتن را در آن دید.»^[121]

آخرین کسی که سودرنه با او رویارو می‌شود و به کمکش به روشن شدگی دست می‌یابد، بودیسَتوَه‌ مَنجوسْری است که استاد بزرگ خرد دانسته شده است. در آنجاست که سودرنه در می‌یابد که روشن شدگی و کمال چیزی نیست که زایر در پایان سیر و سلوکش بدان دست یابد، بلکه آن چیزی است که همواره و در تمام مدت با سالک همراه بوده است. در پایان مسیر، سودرنه با بودیسَتوَه‌یی به نام سَمَنتَبْهَدرَه^[122] هم‌سخن می‌شود و از او می‌آموزد که خرد تنها زمانی معنا دارد که مورد استفاده قرار گیرد و به کرداری منتهی شود که سودی را به هستندگان برساند. در این رساله بذرِ مفهومِ «رستگاری به مثابه سفر» را می‌توان بازیافت که در آیین بودایی ایران شرقی نهادینه می‌شود و بعدتر در دین مانوی و عرفان ایرانی نیز بازتابی چشمگیر می‌یابد.

 

 

1. درباره‌ی سیر این روند بنگرید به «اسطوره‌شناسی آسمان شبانه» به قلم نگارنده. ↑
2. Vibhajyavāda ↑
3. divyacakṣus/ dibbacakkhu ↑
4. cakravāḍa ↑
5. lokāḥ ↑
6. dhātus ↑
7. Kāmadhātu ↑
8. Rūpadhātu ↑
9. Ārūpyadhātu ↑
10. devāḥ ↑
11. kāma-dhātu ↑
12. dmyal ba ↑
13. Jambudvīpa ↑
14. گاهان، هات 31، بند 20. ↑
15. Abhidharma-kośa ↑
16. mārgaprahāṇa ↑
17. samāpatti ↑
18. Avīci ↑
19. Pratāpana ↑
20. Tapana ↑
21. Mahāraurava ↑
22. kravyāda ↑
23. Raurava ↑
24. Saṃghāta ↑
25. Kālasūtra ↑
26. Sañjīva ↑
27. Mahāpadma ↑
28. Utpala ↑
29. Huhuva ↑
30. Hahava ↑
31. Aṭaṭa ↑
32. Nirarbuda ↑
33. Arbuda ↑
34. Manuṣyaloka ↑
35. Cakravāḍa/ Cakkavāḷa ↑
36. Jambudvīpa/ Jambudīpa ↑
37. Pūrvavideha/ Pubbavideha ↑
38. Aparagodānīya/ Aparagoyāna ↑
39. Uttarakuru ↑
40. kalpavṛkṣa/ kapparukkha ↑
41. Tiryagyoni-loka/ Tiracchāna-yoni/ dud ‘gro ↑
42. Pretaloka / yi dwags ↑
43. Vemacitrin/ Vepacitti ↑
44. Cāturmahārājikakāyika/ Cātummahārājika ↑
45. Virūḍhaka, Dhṛtarāṣṭra, Virūpākṣa, Vaiśravaṇa ↑
46. Kumbhāṇḍa ↑
47. Trāyastriṃśa/ Tāvatiṃsa ↑
48. divyacakṣus/ dibbacakkhu ↑
49. Nakamura, 1990: 136. ↑
50. Kalupahana, 1975: 19. ↑
51. Kalupahana, 1975: 20-22. ↑
52. Nakamura, 1990: 137. ↑
53. Collins, 2001: 58; Harvey, 1995: 234. ↑
54. Werner, 1994: 24. ↑
55. Nakamura, 1990: 137-138. ↑
56. Apsarasa ↑
57. Laukika ↑
58. Daivika ↑
59. Yāma/ ‘thab bral ↑
60. Tuṣita/ Tusita/ dga’ ldan ↑
61. Śvetaketu/ Setaketu ↑
62. Nirmāṇarati/ Nimmānaratī/ ‘phrul dga’ ↑
63. Sunirmita/ Sunimmita ↑
64. Parinirmita-vaśavartin/ Paranimmita-vasavatti/ gzhan ‘phrul dbang byed ↑
65. Vaśavartin/ Vasavatti ↑
66. Rūpaloka ↑
67. gzugs kyi khams ↑
68. Janavasabha Sutta ↑
69. Brahmapāriṣadya ↑
70. Brahmakāyika ↑
71. Brahmapurohita ↑
72. Brahmajāla Sutta, DN.1. ↑
73. Ābhāsvara/ Ābhassara↑
74. Parīttābha ↑
75. Apramāṇābha/ Appamāṇābha ↑
76. Śubhakṛtsna↑
77. Parīttaśubha ↑
78. Apramāṇaśubha ↑
79. Subhakiṇṇa ↑
80. Vibhajyavāda ↑
81. Bṛhatphala↑
82. Anabhraka ↑
83. Puṇyaprasava ↑
84. Bṛhatphala/ Vehapphala ↑
85. Asaṃjñasattva/ Asaññasatta ↑
86. Śuddhāvāsa ↑
87. Avṛha/ Aviha ↑
88. Atapa ↑
89. Sudṛśa/ Sudassa ↑
90. Sudarśana/ Sudassī ↑
91. Akaniṣṭha/ Akaniṭṭha ↑
92. Mahesvara ↑
93. Arūpaloka ↑
94. Naivasaṃjñānāsaṃjñāyatana/ Nevasaññānāsaññāyatana ↑
95. saṃjñā ↑
96. Udraka Rāmaputra ↑
97. Uddaka Rāmaputta ↑
98. Ākiṃcanyāyatana/ Ākiñcaññāyatana ↑
99. Ārāḍa Kālāma/ Āḷāra Kālāma ↑
100. Vijñānānantyāyatana/ Viññāṇānañcāyatana ↑
101. Ākāśānantyāyatana/ Ākāsānañcāyatana ↑
102. antarabhāva ↑
103. Mahāvibhāṣa ↑
104. Bareau, 1955: 143. ↑
105. Saddharma-smṛty-upasthāna Sūtra ↑
106. Fremantle, 2001: 55-66. ↑
107. Avataṃsaka Sūtra ↑
108. Mahāvaipulya Buddhāvataṃsaka Sūtra ↑
109. mdo-phal-po-che ↑
110. Paramārtha ↑
111. Bodhisattva Piṭaka ↑
112. Susumu, 2007: 89–93. ↑
113. Hirakawa and Groner, 1990. ↑
114. Huayan, : 41-45. ↑
115. Buddhabhadra ↑
116. Śikṣānanda ↑
117. Gaṇḍavyūha ↑
118. Susumu, 2007: 89–93. ↑
119. Daśabhūmika Sūtra ↑
120. Gandavyuha Sutra↑
121. Cleary, 1987: 369. ↑
122. Samantabhadra ↑

 

 

ادامه مطلب: سخن دوم: عناصر و آخشیج‌ها

رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب