بخش دوم: فلسفه‌‌ی زمان در عصر کلاسيک

بخش دوم: فلسفه‌‌ی زمان در عصر کلاسیک

1. مشهور است که بحث درباره‌‌ی فلسفه‌‌ی زمان را از افلاطون و ارسطو آغاز می‌‌کنند. اگر بخواهیم متون به‌‌جا مانده از این دو اندیشمند را مبنا بگیریم باید افلاطون را هم‌‌چنان درگیر با برداشتی اساطیری از زمان بدانیم و ارسطو را نخستین نویسنده‌‌ای بدانیم که در مورد زمان پرسش‌‌های كاملاً فلسفی را مطرح کرد.

نگاه افلاطون به زمان، هرگز، به مرتبه‌‌ی صورت‌‌بندی مستقل و انتزاعی این مفهوم ارتقا نیافت. او زمان را عاملی مبهم و گنگ می‌‌دانست که در قالب تاریخ و گذر زمانِ عامیانه تبلور می‌‌یابد و جهان را بر اساس نگرشی بدبینانه به سمت فساد و تباهی پیش می‌‌برد. در واقع، دیدگاه افلاطون در بهترین حالت به چیزی شبیه به فلسفه‌‌ی تاریخ نزدیک شد، و نه فلسفه‌‌ی زمان. فلسفه‌‌ی تاریخ یادشده هم بیشتر بر اساس سیر جهان به سمت تباهی و زوال استوار شده بود و زیربنای مفهومی غنی و پیچیده‌‌ای نداشت.

افلاطون در كتاب هشتم و نهم جمهور نوعی فلسفه‌‌ی تاریخ اولیه را تصویر كرد كه در آن سیستم‌‌های حكومتی جوامع انسانی با توالی جبری و مشخصی به هم تبدیل می‌‌شوند. افلاطون شكل اولیه و كامل حكومت را آریستوكراسی می‌‌دانست و آن را با شكل اولیه و «اصلی» حكومت برابر می‌‌گرفت. به نظر افلاطون، در حكومت اشراف به تدریج غرور و خودنمایی در میان طبقه‌‌ی حاكم رواج می‌‌یابد و چشم و هم‌‌چشم و مال‌‌اندوزی به آن‌‌جا می‌‌انجامد كه جامعه درگیر حكومت خودنمایان گردد. افلاطون این مرحله از تكامل جامعه را تیموكراسی می‌‌نامید و ویژگی مهم آن را اتحاد طبقات بالایی جامعه برای به بردگی كشاندن طبقات پست‌‌تر می‌‌دانست. در این مرحله در اثر غلبه‌‌ی عنصر همت و اراده، حكومت به تدریج در دست عده‌‌ی معدودی متمركز می‌‌شد و الیگارشی شكل می‌‌گرفت. پس از آن آن‌‌قدر اوضاع طبقات فرودست نابسامان می‌‌شد كه داستان با شورش مردمی پایان می‌‌پذیرفت و حكومت دموکراسی شكل می‌‌گرفت. اما این نظام به دلیل آزادی بیش از حد و فسادی كه به دنبال دارد به زودی فرو خواهد ریخت و كسی كه بتواند مردم را برای فرمان بردن قانع كند، به صورت جبار بر تخت خواهد نشست.

افلاطون این مرحله را واپسین بخش فساد تمدن می‌‌دانست. چنانكه دیدیم، دید بدبینانه‌‌ی افلاطون نسبت به دگرگونی و تغییر، باعث می‌‌شد که عبور از هر مرحله به مرحله‌‌ی بعد را با زوال و تباهی همراه بداند. این بدبینی در برداشت او از تاریخ نژادهای انسانی هم نمود می‌‌یافت. آدمیان به نظر او دارای چهار نژاد بودند: نسل زرین كه در هنگام حكومت كرونوس بر زمین می‌‌زیستند و حاكمان و فیلسوفان برجسته‌‌ی آرمان‌‌شهرهای او از تبار ایشان محسوب می‌‌شدند؛ نسل نقره‌‌ای كه پس از ایشان آمدند و در روزگار زئوس پدید آمدند؛ پس از آنها هم نسل‌‌های آهن و مس قرار دارند كه به روزگار پهلوانی مربوط می‌‌شوند و تاریخ مدون با ایشان آغاز می‌‌شود.

چنان که می‌‌بینیم، آنچه در آثار افلاطون دیده می‌‌شود، بیشتر نوعی دغدغه در مورد حرکت و تغییر و تباهی‌‌های ناشی از آن است. به خودِ مفهوم زمان اشاره‌‌ای فلسفی وجود ندارد و تنها برداشت‌‌هایی که از تقسیم‌‌بندی دوره‌‌های مختلف تاریخی وجود دارد یا پیشگویی‌‌هایی که در مورد سیر تکامل جوامع انسانی است که برداشت ذهنی افلاطون را در مورد این مفهوم نشان می‌‌دهد. به این ترتیب، از دید افلاطون زمان با مفاهیمی مانند حرکت و تغییر مترادف است. هر چند به خاطر مسأله‌‌زا نشدنِ مفهوم زمان، این نکته هرگز به شکلی منظم طرح نمی‌‌شود.

هر چند افلاطون را نمی‌‌توان صاحب اندیشه‌‌ای فلسفی در مورد زمان دانست، اما چنین فکری را می‌‌توان به شاگردش ارسطو منسوب کرد. ارسطو در بندهایی از کتاب طبیعیات (فیزیک) پرسش‌‌هایی را طرح می‌‌کند که اگر با سبک و سیاقی امروزین فهمیده شوند، به قلمرو فلسفه‌‌ی زمان مربوط می‌‌شوند.

ارسطو در این کتاب زمان را به عنوان تناسب میان حرکت‌‌ها و بر اساس تمایز دو مفهوم قبل و بعد تعریف می‌‌کند^[1]. از دید او، زمان با سنجش تغییرات هم‌‌ارز است، اما آن را با خودِ تغییر و حرکت نمی‌‌توان مترادف گرفت. چرا که تغییر و حرکت ظرف و شرایطِ فهم زمان هستند، نه خودِ آن. ارسطو برای متمایز دانستن زمان از حرکت، سه دلیل ارائه می‌‌کند: نخست آن که حرکت می‌‌تواند با سرعت‌‌هایی کم یا زیاد انجام شود، اما ضرباهنگ گذر زمان از دید ارسطو همواره ثابت است؛ دوم آن که حرکت همواره در مکان واقع می‌‌شود، اما گذر زمان مستقل از مکان است؛ و سوم این که حرکتِ یک چیزِ متحرک با زمینه‌‌ی بروز این حرکت متفاوت است، و از این رو چیزهایی که در زمان دگرگون می‌‌شوند با خودِ جریان دگرگونی – یعنی زمان – فرق دارند^[2]. ارسطو به پیوسته بودن زمان باور داشت و به صراحت عنوان کرده بود که برای زمان واحدی کمینه و کوچک وجود ندارد، و همیشه بین هر دو مقطع زمانی، زمانی دیگر وجود خواهد داشت. به این ترتیب ارسطو دو عنصر اصلی منسوب به زمان، یعنی ارتباط آن با دگرگونی و تغییر و پیوسته بودنش را مورد بحث قرار داد.

متون ارسطو نقطه‌‌ای بود که در آن آرا و اندیشه‌‌های دنیای یونانی در مورد زبان صورت‌‌بندی شد. مکتب لوکِئوم که توسط ارسطو بنیان نهاده شده بود، بر تفکر همه‌‌ی اندیشمندان یونانی و لاتینی پس از او اثر گذاشت و خط سیر عمومی بحث درباره‌‌ی زمان را تعیین کرد. برداشت عامیانه‌‌ی یونانیان باستان این بود که زمان – به سبک جوامع کشاورز اولیه – از چرخه‌‌هایی تکرارشونده تشکیل یافته که تا بی‌‌نهایت ادامه دارند. برداشت افلاطون نیز در همین چارچوب قرار می‌‌گرفت، و تنها نکته‌‌ای که داشت بدبینانه بودنش بود و باور داشتنش به چهار عصر جهانی و مهم، که به احتمال زیاد از ایران و چهار دوره‌‌ی سه هزار ساله‌‌ی زرتشتیان وامگیری شده بود. چنین می‌‌نماید که در جهان یونانی، ارسطو نخستین کسی بوده باشد که مفهوم زمان را از سویی خطی فرض کرد و از سوی دیگر با ته رنگی خوش‌‌بینانه، که از دید زیست‌‌شناسانه‌‌اش برمی‌‌خاست، آن را جریان تبدیل امور بالقوه به بالفعل و در نتیجه منبعی برای تکامل دانست.

به این ترتیب تا قرن سوم پ. م. نگرشی که زمان را هم‌‌چون محوری خطی و یکسویه در نظر می‌‌گرفت، سه برداشت اصلی را در دل خود پرورده بود: یکی برداشت جوامع کوچگرد، که به محور زمانی خطی، یکسویه، و بازگشت‌‌ناپذیر باور داشتند. این الگو در جوامع کوچگرد اولیه رواج داشت و به ویژه در متون دینی یهودی زیر تأثیر فرهنگ ایرانی به خوبی صورت‌‌بندی شد و برداشت کلاسیک سامی از زمان را پدید آورد. دیگری برداشت زرتشتی از زمانِ بی‌‌کرانه بود که با یک دورانِ چرخه‌‌مانند و تکاملی تاریخی گره‌‌دار شده بود و آغاز و فرجامی مشخص و غایت‌‌شناسانه را برای گیتی به ارمغان می‌‌آورد، و دیگری برداشت ارسطو که نسخه‌‌ای از همان زمان خطی و یکسویه‌‌ی اقوام کوچگرد را به مرتبه‌‌ی بحثی فلسفی برکشید و در قالبی غیردینی و عقلانی صورت‌‌بندی‌‌اش نمود.

برداشت اخیر، به زودی، به نسخه‌‌ای نیرومند تبدیل شد و از آن‌‌جا که با بخشِ تاریخ‌‌مدار و زمانِ کرانمندِ نگرش زرتشتی/ ایرانی همخوان بود، چارچوب عمومی اندیشیدن به زمان را تا پانزده قرن بعد تشکیل داد. در روم، نویسندگانی که کوشیدند تا وام خویش به فرهنگ یونانی را در قالب فرهنگ لاتینی بازسازی کنند همین تعبیر از زمان را برگرفتند، و چنان که در آثار سنکا می‌‌بینیم به خوبی آن را در دستگاه زبانی و معنایی خویش جای دادند.

با ظهور مسیحیت، برداشت خطی و محوری زمان، که به ویژه در یهودیت تثبیت شده بود، تعمیم یافت و در ترکیب با منش‌‌های هزاره‌‌گرایانه و با برجسته ساختنِ مفهوم سوشیانس، زمینه‌‌ی فکری ضروری برای فهم مسیحیت را فراهم آورد. مسیحیت نیز، مانند یهودیت و زرتشتی‌‌گری، به لحظاتی تکرارناشدنی و تقدس‌‌یافته از زمان باور داشت که در درون محور زمان، و در بخش‌‌های کرانمند و نزدیکِ آن، گنجانده شده بودند و بنابراین با برداشت اساطیری از زمانِ قدسی دور از دسترس و گم‌‌شده در خاستگاه هستی تفاوت داشت. برانگیخته شدن زرتشت و کشته شدنش به دست دیوپرستان، قیام موسی و خروج بنی‌‌اسرائیل از مصر، و پیامبری مسیح و مصلوب شدنش، همگی رخدادهایی تاریخی بودند که در میانه – و نه در آغازِ – محور زمان جای می‌‌گرفتند و از سویی یکسویه بودن – و بنابراین تاریخی بودنِ – زمان را ممکن می‌‌کردند و از سوی دیگر امکان ظهور تجلیات امر قدسی در اکنون را نیز گوشزد می‌‌کردند.

برداشت مسیحیان اولیه از زمان، بسیار خام و ساده بوده است. نخستین کسی که با ترکیب کردن این برداشت دینی ساده با زمینه‌‌ی فلسفی یونانی، امکان ارتقای مفهوم زمان به جایگاهی فلسفی را در زمینه‌‌ی مسیحیت فراهم آورد فیلوی اسکندرانی^[3] بود. فیلو بدان دلیل در تاریخ مسیحیت اهمیت دارد که کوششی موفق را برای تفسیر و تأویل روایت‌‌های اساطیری مسیحیت، بر اساس فلسفه‌‌ی ارسطویی، آغاز کرد. فیلو در قرون نخستین پس از مرگ مسیح می‌‌نوشت و این همان زمانی بود که هنوز کیش چندخدایی رومی و یونانی نیرومند بود. در همین روزگار فیلسوفی زیرک به نام کِلسوس^[4] نوشت که مسیحیان به تاریخی دروغین باور دارند که عجیب و غریب‌‌ترین و نامحتمل‌‌ترین رخدادها را بر اساس کمترین شواهد راست می‌‌انگارد. فیلو، برای پرهیز از این اتهام، به تفسیر عقلانی متون مقدس مسیحی و یهودی دست زد. او روایت سفر پیدایش از آفرینش جهان را به شکلی عقلانی بازخوانی کرد و بخش عمده‌‌ی قصه‌‌های توراتی را استعاری دانست. مثلاً، از دید او این که خداوند جهان را در شش روز خلق کرده نشانگر آن بود که عدد شش نخستین عدد کامل صحیح است، چون بر اعدادی قابل تقسیم است که حاصل جمع و حاصل ضرب‌‌شان با خودِ شش برابر می‌‌شوند (6= 3×2×1= 3+2+1)!

رویکرد فیلو برای بسیاری از نویسندگان اولیه‌‌ی مسیحی الهام‌‌بخش بود. اوزبیوس، که در شورای نیکیه (325 م.) و تثبیت مسیحیت کاتولیکی نقشی برجسته ایفا کرد، تاریخی را بر همین اساس برنوشت که در قرون وسطا گم شد و تنها نسخه‌‌ای ارمنی از آن بار دیگر در قرن دوازدهم م. کشف شد. به همین ترتیب، سنت جروم به محاسباتی پرداخت تا تاریخ واقعی جهان را بر اساس عهد قدیم استخراج کند و به این نتیجه رسید که فاصله‌‌ی بین آفرینش جهان تا توفان نوح 2242 سال، و فاصله‌‌ی توفان تا تولد ابراهیم 942 سال بوده است. او در سال‌‌های پایانی عمر خود در مورد این اعداد تجدید نظر کرد و آنها را به ترتیب 1656 سال و 292 سال دانست. مدتی پس از او، یولیوس آفریقایی^[5] در کتاب زمان‌‌نگاری^[6] مفهوم هزاره‌‌گرایی را که از اوستا به عهد قدیم راه یافته بود برجسته ساخت و ادعا کرد که تاریخ جهان هزار سال آسمانی است که هر روز آن با هزار سال زمینی برابر است. بر اساس برداشت او، مسیح در ظهرگاهِ پنجمین روز آسمانی زاده شده بود، که با 5500 سال پس از شروع آفرینش برابر می‌‌شود. بر اساس نص عهد سفر پیدایش، که کار خلقت را در شش روز محدود می‌‌دانست، یولیانوس باور داشت که در سال پانصد میلادی زمان قیامت فرا خواهد رسید.

به این ترتیب، برداشتی به نسبت طبیعی و تاریخی از زمان شکل گرفت که روایت‌‌های اساطیری کتاب‌‌های مقدس یهودی و مسیحی را در پرتو طبیعت‌‌گرایی فلسفی یونانیان بازخوانی می‌‌کرد.

بی‌‌تردید اثرگذارترین اندیشمندی که در زمینه‌‌ی مسیحیت در مورد زمان مطلب نوشت سنت آگوستین بوده است. او در کتاب شهر خدا به صراحت، و در اعترافات به شکلی ضمنی، به مفهوم زمان پرداخته است. آگوستین، به ویژه از آن رو اهمیت دارد که تأثیر جریان فکری مانوی را نیز بر برداشت مسیحی نشان می‌‌دهد. این قدیس مسیحی که اصول فکری کلیسای کاتولیک را بنیان نهاد، چنان که می‌‌دانیم در ابتدای کار برای مدت نه سال مانوی بود و خود یکی از مبلغان نیرومند مانویان محسوب می‌‌شد تا آن که با سنت جروم برخورد کرد و به مسیحیت گروید. آگوستین این برداشت مانوی/ زرتشتی را که زمان (کرانمند) از نقطه‌‌ای مشخص به نام آفرینش آغاز شده و تا فرجامِ باشکوهی به نام قیامت پیش خواهد رفت در کلیسای مسیحی تثبیت کرد و زمان را به روش مانویان هم‌‌چون مفهومی انتزاعی و مهم مورد بحث قرار داد. ناگفته نماند که در نگرش مانوی، زمان جایگاهی ارجمند و مهم داشت^[7] و نخستین خدای آفرینشگر، موجودی بود که پدربزرگی یا همان زروان نام داشت. نظام کیهانی برسازنده‌‌ی روز و شب و چرخه‌‌های ماهانه و سالانه از دید مانی امری مقدس دانسته می‌‌شد و هم‌‌چون دستگاهی جلوه می‌‌کرد که نیروهای روشنایی برای پالایش و رهاندن نور از شر ظلمت ابداع کرده بودند. مانی زروان را نخستین آفرینشگر، و موجودی ازلی می‌‌دانست که تاریخ جهان با هجوم نیروهای ظلمت به قلمرو وی آغاز شده است، و فرزندان او هستند که وظیفه‌‌ی پس راندن این مهاجمان را بر عهده دارند^[8].

آگوستین در شهر خدا نشان داد که، مانند مانی و زرتشت، هزاره‌‌گراست و به بازگشت مسیح پس از هزار سال باور دارد. اما بر خلاف مسیحیانی مانند یولیانوس آفریقایی که بازگشت مسیح را امری دنیوی می‌‌دانستند، اعتقاد داشت که پادشاهی مسیح در آسمان‌‌ها تشکیل خواهد شد و بنابراین رستاخیز و پیروزی خدا بر شیطان را به مرتبه‌‌ی امری فرارونده و لاهوتی ارتقا داد. سنت آگوستین، گذشته از نقش به سزایی که در تثبیت زمان خطی و سر و ته دار ایفا کرد، از آن رو نیز مهم است که در مورد ماهیت ذهنی یا عینی زمان گمانه‌‌زنی کرد و این جمله‌‌ی مشهور را نوشت که «به دقت می‌‌دانم زمان چیست، اما تنها تا زمانی که کسی درباره‌‌ی آن از من پرسشی نکرده است!».

سنت آگوستین به این ترتیب، در تقابل با افکار مانویان، زمان را امری ذهنی دانست بی آن که اهمیت و مرکزیت آن را دستکاری کند. از دید او زمان افقی بود که خداوند در آن به خلق ماده می‌‌پرداخت، و عینیتی بیرونی نداشت.

کتاب‌‌های آگوستین برای قر‌‌ن‌‌ها، هم‌‌چون اصول موضوعه‌‌ی اندیشیدن در جهان مسیحیت، اقتدار و مرجعیت یافتند. اندیشمندانی مانند توماس آکویناس بعدها خطی بودن زمان را بر اساس نوشتارهای آگوستین بدیهی فرض کردند، و تفسیر رسمی کلیسا از تاریخ و زمان بر این اساس شکل گرفت. حتی فرانسیس بیکن، که بسیاری از پیش‌‌داشت‌‌های دگم مسیحی را با برداشت‌‌های عقلانی جایگزین کرد، به مفهوم زمان دست نزد و آن را به همین شکل پذیرفت.

با این‌‌همه، برداشت آگوستین، که تا حدودی بر انکار واقعیت زمان مبتنی بود، به زودی واکنش‌‌هایی را در درون دنیای مسیحیت برانگیخت. هنری اهل گِنت^[9] و گیلز رمی^[10] پذیرفتند که مفهومی مانند قبل و بعد، به دلیل حرکت گریزپای لحظه‌‌ی حال، امری ذهنی است و واقعیتی عینی ندارد. اما زمان را امری عینی و غیرذهنی پنداشتند، و با آگوستین مخالفت کردند. دونس اسکوتوس^[11] نیز، که در برابر هر دو نگرشِ ذهنی یا عینی فرض کردن زمان موضع می‌‌گرفت، دو نوع زمانِ فیزیکی و روان‌‌شناختی را از هم تفکیک کرد و هر دو را عینی و واقعی دانست، اما به وجود سلسله‌‌مراتبی در میان‌‌شان قایل شد.

تقریباً در همان زمانی که این بحث‌‌ها در غرب جریان داشت، فیلسوفان ایرانی نیز همین مسائل را به شکلی متفاوت و پیچیده‌‌تر صورت‌‌بندی کرده بودند. چارچوب نظری این فیلسوفان نسخه‌‌ای اسلامی‌‌شده از دیدگاه ارسطویی بود که حکمت مشاء نام داشت. مهم‌‌ترین نماینده‌‌ی این گرایش فکری ابوعلی سینا بود که با استدلالی نزدیک به آگوستین، زمان را امری ذهنی و موهوم می‌‌دانست. با این تفاوت که تفسیری دقیق‌‌تر و روشن‌‌تر از زمان را به دست می‌‌داد و معتقد بود که زمان بر اساس دو متغیر اصلی حافظه و انتظار/ چشمداشت در ذهن پدیدار می‌‌شود. این دیدگاه از قضا با برداشت‌‌های امروزین در مورد شیوه‌‌ی ترشح زمان توسط سیستم پیچیده – که به زودی به آن خواهیم پرداخت – شباهت دارد.

رویکرد دیگرِ اندیشمندان ایرانی به مفهوم زمان، به برداشتی اشراقی و طریقت‌‌مدارانه مربوط می‌‌شد که بهتر از هر کس دیگر در آثار سهروردی و نوشتارهای عارفانی شاعر مانند عطار و مولانا و حافظ صورت‌‌بندی شده بود. این برداشت از بیخ و بن با نگرش مشائی تفاوت داشت و بر اصالت زمان حال و نقد و واسازی ساختارهای برسازنده‌‌ی زمان خطی استوار شده بود. این مسیر فکر، می‌‌رفت تا پس از چند قرن به آثار تکان‌‌دهنده‌‌ی بیدل دهلوی در مورد زمان منتهی شود. نگرشی بسیار جالب و مهم كه با وجود شباهت و همخوانی‌‌اش با آنچه در این‌‌جا پیشنهاد خواهم کرد از ورود بدان پرهیز می‌‌کنم. چون هم بحث در مورد آن نیاز به مجال و فضایی بیشتر دارد، و هم در خط بحث کنونی ما، که ریشه‌‌یابی نگرش‌‌های مدرن به زمان را آماج کرده است، جایی ندارد.

2. دکارت را گروهی نخستین فیلسوف عصر جدید دانسته‌‌اند، و این برداشت در صورتی که مسأله فرض کردنِ سوژه/ من را معیار بگیریم درست است. دکارت با وجود روش انقلابی‌‌اش، در مورد زمان پیرو برداشت آگوستینی باقی ماند. از دید او، محورهایی که چیزها می‌‌توانستند در آن تداوم یابند، عبارت بودند از فضا و زمان. اما این دو با هم تفاوتی عمده داشتند. مکان و فضا، محوری خودبسنده و قائم به ذات بود که ماده را پشتیبانی می‌‌کرد. اما زمان به خودی خود پایدار نبود و تداومش به خواست الاهی وابسته بود. از این رو دکارت به شکلی از خلق مدام باور داشت که از مجرای تأثیر خداوند بر محور زمان بر ماده اعمال می‌‌شد. این برداشت دکارت، به زودی مخالفانی یافت که یکی از آنها اندیشمندی بود به نام ایساک بارو^[12]. بارو معتقد بود که زمان نیز مانند مکان محوری خودبسنده و پایدار است. او زمان را نیز از خدا مستقل دانست، و حتی از این هم پیش‌‌تر رفت و ادعا کرد که محور زمان پیش از وجود ماده و حتی قبل از خلقت جهان نیز وجود داشته است. بارو شاگردی هوشمند داشت به نام ایساک نیوتون، که بخش مهمی از آرای او را پذیرفت و آن را در قالب چارچوبی ریاضی صورت‌‌بندی کرد. نیوتون به چارچوبی از زمان و مکان معتقد بود که هم‌‌چون یک دستگاه مختصات ریاضی عمل می‌‌کرد و با وجود انتزاعی بودنش، به شکلی مطلق و مستقل از ماده و رخدادهای جاری در آن وجود خارجی داشت. نیوتون به چند دلیل انقلابی را در فهم جدید از زمان پدید آورد.

نخستین دلیل اهمیت نیوتون آن است که با اقتدار تمام، دیدگاهی مطلق‌‌انگارانه‌‌ را در مورد زمان پرورد. بر اساس این دیدگاه، زمان محوری واقعی، عینی و بیرونی بود که مستقل از ماده و رخدادهای درونش وجود داشت و از این محتوا تأثیر نمی‌‌پذیرفت.

دومین دلیل، آن بود که نیوتون زمان را به صورت محوری هندسی تعریف کرد. یعنی او زمان را محوری دانست که مانند محور طول شمارش‌‌پذیر است و به شکلی موازی با آن وجود دارد. به تعبیری، نیوتون نیرومندترین نسخه‌‌ی هم‌‌ارزی زمان و مکان را که تا آن هنگام ابداع شده بود به دست داد. به این ترتیب، زمان به مکان تحویل شد و در علم مکانیک هم‌‌چون محوری شبیه به محور مکان مورد فهم و محاسبه قرار گرفت. اینها را باید در کنار این واقعیت دید که نیوتون و سایر بنیانگذاران دانش مدرن خود به سرمشقی سنتی تعلق داشتند و خودشان هم‌‌چنان به بسیاری از پیش‌‌داشت‌‌های جهان قرون وسطایی پایبند بودند. چنان که کپلر فکر می‌‌کرد خلقت در سال 3992 پ. م. انجام گرفته است و نیوتون این زمان را تا 500 پ. م. – یعنی اواسط زمان سلطنت داریوش بزرگ – جلو می‌‌آورد!

برداشت نیوتون و تصویری مکانیکی که از جهان به دست داد به قدری نافذ و اثرگذار بود که برای دو قرن سمت و سوی اندیشیدن در مورد زمان را تعیین کرد. هیوم با تکیه بر آثار او توانست مفهوم همزمانی را از علیت مهم‌‌تر فرض کند، و به این ترتیب استقرا و علیت را مردود بداند، و کانت بعدها بر همین اساس و در پاسخ به هیوم دستگاه فلسفی عظیم خود را بنیان نهاد. کانت پذیرفت که زمان و مکان اموری مطلق هستند، و آنها را هم‌‌چون نیوتون به صورت اموری ریاضی‌‌گونه تعریف کرد. با وجود این، بر این باور بود که زمان و مکان مقوله‌‌هایی پیشینی از ادراک هستند. او در کتاب سنجش خرد ناب زمان را الگویی از فهم رخدادها دانست که به شکلی پیش‌‌تنیده در ذهن شناسنده وجود دارد و نظم رخدادها را تشخیص می‌‌دهد. از دید کانت، شکل اصلی فهم مکان، هندسه‌‌ی اقلیدسی و شکل پایه‌‌ی فهم زمان، محوری خطی و یکسویه بود. با وجود این، خودِ زمان به شکلی مستقیم قابل درک نبود. ذهن تنها می‌‌توانست از مجرای فهم امور زمان‌‌مند و توالی رخدادهایی که در زمان و به واسطه‌‌ی زمان فهمیده می‌‌شدند، به درکی انتزاعی از آن دست یابد.

کانت در ضمن، همان طور که فوکو نیز بر آن تأكید کرده است، یکی از نخستین فیلسوفانی بود که به مسأله‌‌ی «من در زمانِ حال» پرداخت و در مقاله‌‌ی «روشنگری چیست» خود، در نازک‌‌کاری‌‌های رابطه‌‌ی من و زمان دقیق شد. کانت، که در چارچوب خرد روشنگری به هستی می‌‌نگریست، زمان را هم‌‌چون دریچه‌‌ای در نظر آورد که از مجرای آن اتصال سوژه‌‌ی شناسنده به اکنون ممکن می‌‌شد. این زمان بود که از سویی زمان حالِ جدید و پدیدارهای شکوفای زاییده‌‌شده در آن را در خود جای می‌‌داد، و از سوی دیگر با شکاف انداختن میان سوژه و گذشته‌‌اش، او را به درون آینده‌‌ای ناشناخته پرتاب می‌‌کرد. شکلی از پرتاب‌‌شدگی که اگر منِ شناسنده نوآوری‌‌هایش را تاب می‌‌آورد، به مرتبه‌‌ی قهرمان روشنگری برکشیده می‌‌شد.

برداشت نیوتون، با وجود نفوذ و دامنه‌‌ی اثر چشمگیری که داشت، بی‌‌رقیب نماند. نگرش دکارتی که در ابتدای کار نویدِ ظهور مکتبی فرانسوی برای درک زمان را به همراه داشت، به زودی در قالب لایب‌‌نیتس قهرمان خود را یافت. لایب‌‌نیتس به تندی نیوتون را نقد کرد و او را به نادیده انگاشتن این حقیقتِ بدیهی متهم کرد که زمان به شکلی ضروری با توالی رخدادها پیوند خورده است. به عبارت دیگر، از دید او زمان ظرفی بود که پایداری و وجود داشتن لزوماً به پر شدنش توسط رخدادها وابسته بود. بر اساس دید او، زمان از پایه بر اساس نظم رخدادها تعریف می‌‌شود، و این پیش و پس بودن رخدادهای علت و معلول بود که جریان یافتن زمان را معنا می‌‌کرد.

لایب‌‌نیتس، در آزمایشی ذهنی، نشان داد که مدل نیوتونی از زمان مطلق با اصل منطقی او، که اصل دلیل کافی خوانده می‌‌شد، تعارض پیدا می‌‌کند. بر اساس این اصل، هر وضعیتی از گیتی به دلیلی به شکل کنونی‌‌اش درآمده بود. به بیان دیگر، جهان قانونمند و عقلانی بود و بنابراین هر نظمی و هر وضعیتی نیازمند توضیح و دلیل بود. بر این اساس، لایب‌‌نیتس جهانی از هر نظر شبیه به جهان ما را فرض کرد که تنها تفاوتش با جهان ما آن بود که جایش بر محور مکانِ مطلقِ مورد نظر نیوتون، پنج کیلومتر با مکان جهان ما تفاوت داشته باشد. از دید لایب‌‌نیتس، این دو جهان که جز در محور مطلق مورد نظر نیوتون هیچ تفاوتی با هم نداشتند، باید بنا به دلایلی از هم تفکیک شوند. یعنی این حقیقت که جهانِ ما در مکان کنونی‌‌اش قرار دارد و نه چند کیلومتر آن سوتر، باید دلیلی داشته باشد. اما این دلیل در نگرش مکانیکی نیوتون و با فرض مطلق بودن مکان قابل توضیح نبود. به همین ترتیب، می‌‌توان جهانی را فرض کرد که تنها تفاوتش با جهان امروزین ما، آن باشد که بر محور مطلق زمانِ نیوتونی، پنج روز یا پنج دقیقه عقب‌‌تر یا جلوتر قرار گرفته باشد. علتِ برگزیده شدنِ وضعیت کنونی هستی و قرار گرفتن دنیا در زمان و مکانی که هست بر این مبنا در روش نیوتونی قابل توضیح نیست، و با اصل دلیل کافی در تناقض است.

نیوتون نقد لایب‌‌نیتس را جدی فرض کرد و به آن پاسخ داد. از دید نیوتون، اصل دلیل کافی درست بود و جهان به راستی عقلانی و قانونمند بود. اما این بدان معنا نبود که همه‌‌ی دلایل آن توسط انسان قابل درک هستند. نیوتون اعتراف می‌‌کرد که برای آزمون تخیلی لایب‌‌نیتس دلیل و پاسخی ندارد، اما معتقد بود چنین پاسخی در جایی وجود دارد و هنوز کشف نشده یا توسط بشر کشف‌‌شدنی نیست.

کشمکش میان لایب‌‌نیتس و نیوتون، پس از ظهور کانت و فراگیر شدن انقلابی فلسفی که به دست او انجام گرفت، با پیروزی نیوتون خاتمه یافت. تقریباً تمام اندیشمندانی که در سده‌‌های هجدهم و نوزدهم در مورد زمان می‌‌اندیشیدند این اصول مشترک – یعنی پیوسته، مطلق، و مکان‌‌واره بودنِ زمان – را پذیرفته بودند. با وجود این، لایب‌‌نیتس هم هواداران خود را از دست نداد. در این مدت، اندیشمندانی مانند هویگنس، ماخ و برکلی، که بیشترشان فیزیك‌‌دان بودند، کوشیدند تا به تصویری غیرمطلق و وابسته به ماده از زمان دست یابند.

فیلسوف علم مشهوری به نام هانس رایشنباخ، در 1924 م. بار دیگر به بحث‌‌های اولیه‌‌ی لایب‌‌نیتس بازگشت و ادعا کرد که زمان مستقل از ماده قابل تعریف نیست. از دید او، مهم‌‌ترین عامل تعریف زمان، متغیری بود به نام علیت. توالی رخدادهای الف و ب در زمان از آن رو بازگشت‌‌ناپذیر و یکسویه می‌‌نمود که یکی از آنها می‌‌توانست علت دیگری باشد، اما امکان عکس آن ناممکن بود. این بدان معنا بود که رایشنباخ برای نخستین بار زمان را بر اساس علیت تعریف کرد و این کاری بود که لایب‌‌نیتس بدان نزدیک شده بود^[13].

از دید رایشنباخ، زمان به رخدادها، و به ویژه به توالی آنها وابستگی تام داشت. آنچه جریان یکسویه‌‌ی زمان دانسته می‌‌شد، در واقع، روابط علّی میان رخدادها بود که بر اساس پیش و پس بودن‌‌شان نسبت به هم توجیه می‌‌شد. پس از رایشنباخ، آلفرد نورث وایتهد با تفسیری متفاوت، زمان را با دگرگونی و الگوی رخدادها وابسته دانست و بی آن که بر اصل علیت تأكید کند، زمان را به عنوان متغیری ضروری برای فهم و صورت‌‌بندی تغییرها بازتعریف کرد.

در قرن بیستم، دو جبهه‌‌ای که در طول تاریخ در مورد مفهوم زمان گشوده شده بود با دستاوردهای فیزیک جدید آرایشی نو به خود گرفت. برای فهم این مرزبندی‌‌ها و نتایج برآمده از آن، باید نخست روش‌‌های محاسبه و صورت‌‌بندی زمان، و تصویر زمان در دانش‌‌های جدید را دریابیم. از این رو دستاوردها فنی و علمی مهم در این زمینه و تصویر زمان در فیزیک و زیست‌‌شناسی جدید در دو بخش آینده مرور خواهد شد. آن‌‌گاه بار دیگر بحث کنونی را پی خواهم گرفت و رویکردهای فلسفی امروزین به زمان را با تکیه به شواهدِ پشتیبان‌‌شان مورد بازبینی قرار خواهم داد.

 

 

1. ارسطو، طبيعيات، بند 12. ↑
2. ارسطو، طبيعيات، بند 10. ↑
3. Pilo of Alexandria ↑
4. Celsus ↑
5. Julianus Africanus ↑
6. Chronographia ↑
7. وکيلي، 1382. ↑
8. اسماعيل‌پور، 1375. ↑
9. Henry of Ghent ↑
10. Giles of Rome ↑
11. Duns Scotus ↑
12. Isaac Barrow ↑
13. Smart, 1980 ↑

 

 

ادامه مطلب: بخش سوم: صورت‌بندي زمان – گفتار نخست: عصر باستان

رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب