سوشیانس تارنمای رسمی شروین وکیلی
بخش سوم: زند فصل سوم
گفتار نخست: برگردان فصل سوم
不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使心不亂。
是以聖人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨。
常使民無知無欲。
使夫知者不敢為也。
為無為，則無不治。
۳.۱: وقتی شایستگان ستوده نشوند، رعیت ستیزه نمی‌‌‌‌کنند.
وقتی کالای دشواریاب گرانبها شمرده نشود، رعیت راهزنی نمی‌‌‌‌کنند.
وقتی کسی متوجه میل و آرزویش نشود، دلش آشفته نمی‌‌‌‌شود.
۳.۲: پس قضیه اینطوری است که پادشاه مردم چنین فرمان می‌‌‌‌راند:
با پوک و تهی ساختن ذهن و دل آنها (مردم) و انباشتن شکم‌‌‌‌شان
با سست ساختن قصد و اراده‌‌‌‌شان، و استوار کردن استخوان‌‌‌‌هایشان
۳.۳: (در نتیجه) نظمی راستین بر رعیت مستولی می‌‌‌‌شود: (نظمی مبتنی بر) نادانی و سرکوب میل
۳.۴: نظمی که (بر اساس آن) مردی که دانایی بیشتری دارد جرأت نکند بر اساس آن رفتار کند
۳.۵: وقتی کارها از بیکارگی ناشی شود، با رعایت قاعده‌‌‌‌ی پوک و تهی بودن، دیگر نیازی نیست کسی درمان شود و بهبود یابد.
فصل سوم «دائو دِه جینگ» پنج بند دارد که آغازگاه آن –بند نخست- خود از شش جمله‌‌‌‌ی آهنگین تشکیل شده و احتمالا در آغاز متنی مستقل بوده است. نشانه‌‌‌‌های این شش جمله را می‌‌‌‌توان به این صورت برخواند:
不 (بو: نه) 尚 (شَنگ: هنوز، حتا، ستودن، شریف) 賢 (شیَن: باهوش، زیرک، والامنش)
使 (شی: نظم، ساختن، روا دانستن، برخوردار شدن) 民 (مین: مردم، شخص) 不 (بو: نه) 爭 (ژِنگ: دعوا کردن، ستیزه، نقص)
不 (بو: نه) 貴 (گوئی: گرانبها، اشرافی، عالیجناب) 難 (نَن: دشوار، بد، ناخوشایند) 得 (دِه: به دست آوردن، قرارداد، نتیجه، مناسب) 之 (ژِه: داشتن، رفتن) 貨 (هوئُو: کالا، چیز)
使 (شی: نظم، ساختن، روا دانستن، برخوردار شدن) 民 (مین: مردم، شخص، رعیت) 不 (بو: نه) 為 (وِی: کردن، ساختن، بودن) 盜 (دَئو: دزدیدن، راهزن)
不 (بو: نه) 見 (جیِه: دیدن، ملاقات) 可: (کْئو: قید امکان: شاید که…، ممکن است که…) 欲 (یو: قصد، میل)
使 (شی: نظم، ساختن، روا دانستن، برخوردار شدن) 心 (شین: قلب، دل، قصد، ذهن) 不 (بو: نه) 亂 (لوآن: آشوب، سردرگمی، ویرانی)
ایمز و هال این بندها را چنین ترجمه کرده‌‌‌‌اند:[1]
۳.۱: وقتی آنها که ویژگی‌‌‌‌هایی برتر دارند را ارج ننهیم، مردم عادی را از ستیزه‌‌‌‌جویی در امان می‌‌‌‌مانند.
وقتی داشته‌‌‌‌هایی که کمیاب هستند را گرانبها نشماریم، آنان را از دزد شدن حفظ می‌‌‌‌کنیم
نباید آنچه که آرزویش می‌‌‌‌کنند، را نمایش دهیم، تا آنان از این که ناراضی شوند حفظ کنیم.
و پاشائی چنین برگردانده:[2]
۳.۱: هرگاه بهترین را حرمت ننهند، مردمان از ستیزه دست بخواهند داشت
هرگاه گرانبها را ارج ننهند، مردمان از سود حرام فارغ خواهند بود
مردمان هرگاه آرزوخواهی نکنند، دل‌‌‌‌هاشان از پریشانی فارغ خواهد بود.
در سایر برگردانها و تفسیرها هم توافقی چشمگیر دیده می‌‌‌‌شود و کمابیش همه چنین مضمونی را از این شش جمله دریافته‌‌‌‌اند. برای فهم بهتر این جمله نیکوست اگر به ساختار جمله‌‌‌‌هایش بنگریم. این بند از شش جمله تشکیل یافته که یکی در میان ساختاری همسان دارند و با کلماتی مشابه شروع می‌‌‌‌شوند. یعنی در اصل با شعری سه بیتی روبرو هستیم به این شکل:
不尚賢 使民不爭
不貴難得之貨 使民不為盜
不見可欲 使心不亂
مصراعهای فرد با علامت 不 به معنای «نه» آغاز می‌‌‌‌شود. مصراعهای زوج با 使 شروع می‌‌‌‌شوند که احتمالا در اینجا «روا بودن» معنی می‌‌‌‌دهد، و بعد با همین علامت نفی در کنار فعلی ادامه می‌‌‌‌یابند. هر بیت را می‌‌‌‌شود هم شرطی خواند و هم خبری و هم امری. یعنی می‌‌‌‌شود خواند «اگر الف نباشد، رواست که ب نشود»، یا «وقتی الف نباشد، رواست که ب نباشد» و یا «الف نکن، تا ب نشود».
حال می‌‌‌‌توان به ترجمه‌‌‌‌ی جمله‌‌‌‌ها پرداخت. کلمه‌‌‌‌ی کلیدی آغازین‌‌‌‌مان 賢 (شیَن) است که تلفظش به صورت «هْسیَن» هم در کتابها آمده است. این کلمه در اصل باهوش، بهتر، تواناتر معنی می‌‌‌‌داده است و به شکلی تعمیم یافته به افراد شایسته و والامنش اشاره می‌‌‌‌کرده که خصوصیاتی برتر از توده‌‌‌‌ی مردم داشته‌‌‌‌اند. در سنت کنفوسیوسی این واژه اهمیتی پیدا می‌‌‌‌کند و به دیوانسالاران و کارگزاران حکومتی اشاره می‌‌‌‌کند که قرار است شایسته‌‌‌‌تر و برتر از عوام باشند. در مقابل پیروان مکتب قانون می‌‌‌‌گفتند پروراندن افراد توانمند خطرناک است و به مخدوش شدن سنن و عرف می‌‌‌‌انجامد. متن به روشنی موضعی نزدیک به پیروان مکتب قانون اتخاذ کرده و از طرد این شایستگان هواداری می‌‌‌‌کند. به این ترتیب معنای جمله‌‌‌‌ی اولی به نسبت روشن است: «اگر شایستگانِ برتر ستوده نشوند، رواست که رعیت ستیزه نکنند».
در جمله‌‌‌‌ی دوم ترکیب 難得 (نِن دِه) را داریم که یعنی «دشوار به دست آوردن، چیزِ دیریاب» و نشانه‌‌‌‌ی 盜 (دَئو) که در اصل یعنی راهزنی کردن، و بعدتر معنایش به دزدی تعمیم یافته است. به این ترتیب معنای این جمله هم به نسبت روشن است: «اگر کالای دشواریاب را گرانبها نشمرند، رواست که مردم به راهزن تبدیل نشوند». عبارت مهم در این جمله 貨 (هوئو) است که یعنی کالا و چیزِ خریدنی و به همین خاطر با بازرگانی پیوندی دارد. سومین جمله هم کوتاه و کوبنده و بسیار جالب است. می‌‌‌‌گوید «اگر امکان آرزو و میل دیده نشود، رواست که دل آشفته نگردد.» این سه جمله را در پارسی می‌‌‌‌توان ویراست و شیواتر چنین نوشت:
«وقتی شایستگان ستوده نشوند، رعیت ستیزه نمی‌‌‌‌کنند. وقتی کالای دشواریاب گرانبها شمرده نشود، رعیت راهزنی نمی‌‌‌‌کنند. وقتی کسی متوجه میل و آرزویش نشود، دلش آشفته نمی‌‌‌‌شود.»
بند دوم متن نیز به نسبت طولانی است و از پنج جمله‌‌‌‌ی کوتاه تشکیل یافته است:
是以聖人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨。
این بند را کلمه به کلمه می‌‌‌‌شود چنین ترجمه کرد:
是 (شی: بودن، باشه) 以 (ای: پس) 聖 (شِنگ: مقدس، نجیبزاده، پادشاه، خبره) 人 (رِن: آدم، بدن، مردم، استعداد، عقل) 之 (ژِه: داشتن، رفتن) 治 (ژی: درمان کردن، حکم راندن، تنبیه کردن)
虛 (شو: خالی، پوک، باطل) 其 (چی: او، آن) 心 (شین: قلب، دل، قصد، ذهن)
實 (شی: پر، واقعی، راست) 其 (چی: او، آن) 腹 (فو: شکم، اندرون، دل)
弱 (روئُو: ضعیف، شکننده) 其 (چی: او، آن) 志 (ژی: قصد، اراده، بایگانی)
強 (چیانگ: نیرومند، برتر) 其 (چی: او، آن) 骨 (گوَه: استخوان، خلق و خو)
با جمع‌‌‌‌بندی ترجمه‌‌‌‌های گوناگون، به چنین برآیندی از خوانش مرسوم بند دوم میرسیم:
۳.۲: پس فرزانه مردمان را اینطور رهبری می‌‌‌‌کند: با خالی کردن ذهن‌‌‌‌شان و پر کردن شکم‌‌‌‌هایشان. با ضعیف کردن جاه‌‌‌‌طلی‌‌‌‌هایشان و محکم کردن استخوان‌‌‌‌هایشان.
این خوانش هم مثل مورد پیشین ساختار ادبی متن را نادیده می‌‌‌‌گیرد. بند دوم هم مثل بند اول برای خود شعر کوتاهی مستقل است که می‌‌‌‌شود چنین‌‌‌‌اش نوشت:
是以聖人之治，
虛其心，
實其腹，
弱其志，
強其骨。
پس یک جمله‌‌‌‌ی شش کلمه‌‌‌‌ای آغازین داریم و بعد چهار جمله‌‌‌‌ی سه کلمه‌‌‌‌ای که در همه‌‌‌‌شان واژه‌‌‌‌ی میانی یکسان (其 :چی: آن) است. فهم اشتباه این بند از همان جمله‌‌‌‌ی نخست نمایان است. در آنجا که «شِنگ رِن» (聖人) به معنای «پادشاهِ مردم» به «فرزانه» یا «حکیم» یا «سالک» یا کلمات بی‌‌‌‌ربط مشابه برگردانده شده است. از بند نخست آشکار می‌‌‌‌شود که باز در اینجا با گفتمانی سیاسی سر و کار داریم که ویژگی‌‌‌‌های شاه خوب را بر می‌‌‌‌شمارد.
دو نشانه‌‌‌‌ی آغازین بند دوم یعنی 是以 را می‌‌‌‌شود به این صورت ترجمه کرد که «پس قضیه اینطوری است…»، «پس ماجرا این است که…». در نتیجه‌‌‌‌ی جمله‌‌‌‌ی اول به این معناست: «پس قضیه اینطوری است که پادشاه مردم چنین فرمان می‌‌‌‌راند». بعد از آن چهار جمله داریم که شیوه‌‌‌‌ی حکم راندن شاه خوب را شرح می‌‌‌‌دهد. این جمله‌‌‌‌ها یکی از یکی عجیب‌‌‌‌تر و غیربدیهی‌‌‌‌تر هستند و روشن است که در اعتراض به گفتمانی دیگر نوشته شده‌‌‌‌اند و هدفشان نقض جبهه‌‌‌‌ای دیگر است: «دلِ آنها را پوک و تهی می‌‌‌‌کند، شکم‌‌‌‌شان را پر می‌‌‌‌کند، اراده‌‌‌‌شان را سست می‌‌‌‌سازد، استخوان‌‌‌‌هایشان را نیرومند می‌‌‌‌کند.»
در این مجموعه کلماتی مثل 心 (شین) و 志 (ژی) را داریم که به ترتیب قلب-ذهن و اراده-قصد معنی می‌‌‌‌دهند و بی‌‌‌‌شک چیزهایی نیکو و نیرومند هستند. در مقابلش کلمه‌‌‌‌ی 骨 (گوَه) را داریم که در اصل یعنی استخوان، اما خلق و خوی ذاتی و صفتهای طبیعی و درونی افراد را نشان می‌‌‌‌دهد. قدری شگفت‌‌‌‌انگیز است که در اینجا پادشاه آرمانی ظاهرا مردمان را به موجوداتی بدوی و فاقد اندیشه و اراده تبدیل می‌‌‌‌کند.
بعد بند سوم را داریم که یک جمله‌‌‌‌ی طولانی است و تهی از صنایع ادبی یا ساختار موزون (常使民無知無欲). حدس من آن است که در ابتدای کار همچون شرحی بر بند دوم به متن افزوده شده باشد. ترجمه‌‌‌‌ی نشانه به نشانه‌‌‌‌ی هفت کلمه‌‌‌‌ی این جمله چنین است:
常 (چآنگ: اصیل) 使 (شی: نظم، ساختن، روا دانستن، برخوردار شدن) 民 (مین: مردم، شخص، رعیت) 無 (وو: نه، هیچ) 知 (تْسی: دانش، آموزاندن) 無 (وو: نه، هیچ) 欲 (یو: قصد، میل)
این جمله‌‌‌‌ی شگفت‌‌‌‌انگیز را به شکل‌‌‌‌های گوناگون ترجمه کرده‌‌‌‌اند و همواره کوشیده‌‌‌‌اند معنای گزنده و ناپسند آن را تعدیل کنند. معنای جمله اما کاملا روشن است و شباهتی شگفت‌‌‌‌انگیز به شعارهای هواداران مائو در جریان انقلاب فرهنگی بدنام و ویرانگر کمونیستهای چینی دارد. جمله در ادامه‌‌‌‌ی بند پیشین می‌‌‌‌گوید شاه مردم وقتی با آن شیوه حکم راند، نظمی راستین و اصیل (چآنگ شی: 常使) را بر رعیت (مین: 民) مستولی می‌‌‌‌کند که دو رکن دارد: هیچ چیز یاد نگرفتن، یا نادانی (وو تْسی: 無知) و هیچ چیز قصد نکردن، یا سرکوب میل (وو یو: 無欲). این را هم گوشزد کنم که در متن‌‌‌‌های پیشاهنگ ما وا توئی به جای علامت «مین» به معنای رعیت، علامت دیگری داریم که دل یا ذهن را نشان می‌‌‌‌دهد. با این حال چارچوب کلی معنا تغییری نمی‌‌‌‌کند و کل بخش‌‌‌‌های این فصل در هر دو بخش‌‌‌‌های بازمانده از نسخه‌‌‌‌ی الف و ب عینا تکرار می‌‌‌‌شود.[3]
بند چهارم نیز به همین ترتیب طولانی است و می‌‌‌‌تواند شرحی دوباره بر همان مضمون‌‌‌‌های بالایی باشد، و گویی پاسخی است برای ناپذیرفتنی بودن محتوای جمله‌‌‌‌ی پیشین. اما نتیجه حتا از بند قبلی هم ناشایست‌‌‌‌تر از آب در آمده است. در این بند چنین می‌‌‌‌خوانیم:
使 (شی: نظم، ساختن، روا دانستن، برخوردار شدن) 夫 (فو: مرد، شوهر) 知 (تْسی: دانش، آموزاندن) 者 (ژِه: پسوند صفت برتر؛ -تر/ -ترین) 不 (بو: نه) 敢 (گآن: شجاع، جرأت کردن، مطمئن بودن) 為 (وِی: کردن، ساختن، بودن) 也 (یِئِه: نیز، همچنین، آنطور)
این جمله را به شکل‌‌‌‌های گوناگون ترجمه کرده‌‌‌‌اند و باز هدف معمول گریختن از معنای اصلی کلمات و تعدیل منظور گوینده بوده است. اما جمله صریح و روشن است: این نظمِ آرمانی مورد نظر (使) چنین است که مردی (夫) که داناتر (知者) است، جرأت نکند (不敢) بدان شکل (也)–یعنی بر اساس دانش خود- رفتار کند (為).
پس از این دو بندِ تکان دهنده، به بند پنجم و پایان این فصل میرسیم، که از دو جمله تشکیل یافته است:
為 (وِی: کردن، ساختن، بودن) 無 (وو: نه، هیچ) 為 (وِی: کردن، ساختن، بودن)
則 (زِه: قانون، هنجار، مثال، رعایت کردنِ قاعده) 無 (وو: نه، هیچ) 不 (بو: نه) 治 (ژی: درمان کردن، حکم راندن، تنبیه کردن)
یعنی: وقتی کار مردم (為) همان بیکارگی باشد، رعایت کردن قاعده‌‌‌‌ی تهی بودن (無) باعث می‌‌‌‌شود کسی به درمان و بهبود (治) نیازمند نباشد.
گفتار دوم: بیکارگی و نادانی
فصل سوم «دائو دِه جینگ» را می‌‌‌‌توان شرحی بر مفهوم «بیکارگی» دانست. در این فصل روشن می‌‌‌‌شود که منظور از «وو وِی» واژگونه‌‌‌‌ی مفهوم زرتشتی خویشکاری است. متن از سه بخش اصلی تشکیل یافته که انگار هر بخشِ بعدی، همچون شرحی بر بند پیشین نگاشته شده است. در نخستین بند سه مفهوم مورد حمله قرار گرفته و پیامدهایش نکوهش شده است: ستودن مردمان شایسته، کالاهای دشواریاب و میل طرد شده‌‌‌‌اند، چون به ترتیب ستیزه، راهزنی و پریشانی دل به بار می‌‌‌‌آورند. اما چرا آن سه چیز کنار هم آمده‌‌‌‌اند؟ و چرا این پیامدهای نکوهیدنی به آنها منسوب شده است؟
در سه مورد نخستین با چیزهایی گزیده و دلخواه سر و کار داریم که دشوار به دست می‌‌‌‌آیند. مردمان شایسته، کالاهای گرانبها و آرزوهای بزرگ برای برآورده شدن میل هر سه کارساز و ارجمند و لذت‌‌‌‌بخش هستند. اما دشواریاب‌‌‌‌اند و باید با کوشش به دست‌‌‌‌شان آورد. سه پیامدی که به آنها منسوب شده، شرهایی هستند که در هر سه مورد از آزمندی ناشی می‌‌‌‌شوند. مردمان برای دستیابی به جایگاه شایستگان به ستیزه‌‌‌‌جویی روی می‌‌‌‌آورند، رعیت برای ربودن کالاهای بازرگانان راهزنی پیشه می‌‌‌‌کنند، و کسانی که آرزوهای دست نیافتنی و میل‌‌‌‌هایی فراتر از حد توان خود دارند، دلی پریشان پیدا می‌‌‌‌کنند. طبیعی به نظر می‌‌‌‌رسد که در میان این سه جفت، آنهایی که خوب و نیکو و دلخواه هستند برگرفته شوند و راهی برای از بین بردن آز پیدا شود و سه عارضه‌‌‌‌ی مربوط به آنها درمان گردد. اما متن چنین اندرزی نمی‌‌‌‌دهد و سفارش می‌‌‌‌کند که برای از بین بردن سه پیامد نامطلوب، خودِ مقدمه‌‌‌‌های دلخواه ریشه‌‌‌‌کن شوند.
این اندرز به خودیِ خود نامعقول و ناپذیرفتنی است. چرا شایستگان و هوشمندان ارجمند نباشند؟ وقتی مدیریت کارها را بهتر بر عهده می‌‌‌‌گیرند و برای جامعه‌‌‌‌شان برکت به بار می‌‌‌‌آورند؟ چرا کالاهای گرانبها و دلخواه را دارا نباشیم؟ وقتی ارزشمند هستند و توانگری و ثروت تولید می‌‌‌‌کند؟ چرا میل نورزیم و آنچه که می‌‌‌‌خواهیم را نخواهیم؟ طرد کردن این سه چیزِ پایه که در سطح روانشناختی (میل)، جامعه‌‌‌‌شناختی (شایستگان) و زیستی-فرهنگی (کالای گرانبها) جای می‌‌‌‌گیرند، چندان مستدل و معقول نیست.
برای فهم این اندرز غیرعادی باید نخست به شرایط قرن چهارم و پنجم پ.م چین بنگریم و ببینیم در جامعه‌‌‌‌ای که این متن پدید آمده، این سه چیز دلخواه با چه شبکه‌‌‌‌ای از دلالتها مربوط بوده‌‌‌‌اند؟ جالب است که این سه در آن روزگار پیوندی درونی با هم داشته‌‌‌‌اند و به موجی از وامگیری‌‌‌‌های فرهنگی مربوط می‌‌‌‌شوند که از غرب به شرق و از قلمرو آریایینشین ترکستان به سمت چین مرکزی جریان داشته است. این سه چیزِ دلخواه در واقع عناصری هستند که در اسناد و مدارک ایران هخامنشی بارها مورد اشاره قرار گرفته‌‌‌‌اند. برای گشودن رمز این دلالتها نخست باید توجه داشت که ایده‌‌‌‌ی کالا و گرانبها بودن در آن دوران یک گرانیگاه جغرافیایی مشخص داشت و آن ایران زمین بود.
در زمان تدوین «دائو دِه جینگ» پیچیده‌‌‌‌ترین و انبوه‌‌‌‌ترین شبکه‌‌‌‌ی راههای تجاری در قلمرو ایران زمین قرار داشت. دولت هخامنشی اولین نظام سیاسی زمین بود که به شکلی سازمان یافته و کارآمد جنبشی در راهسازی را آغاز کرده بود و اقتصاد خود را بر اساس گردش کاروانهای تجاری استوار ساخته بود. در ضمن در این دوران تنها قلمرو کره‌‌‌‌ی زمین که دارای پول بود، ایران بود. پول اصولا ابداعی ایرانی است که در میانه‌‌‌‌ی دوران کوروش بزرگ تحقق یافت و در زمانی که مورد نظرمان است، سکه‌‌‌‌ای بر کره‌‌‌‌ی زمین ضرب نمی‌‌‌‌شد مگر آن که با شبکه‌‌‌‌ی تجاری ایران مربوط باشد. تقریبا همه‌‌‌‌ی این سکه‌‌‌‌ها هم نمادهای ملی ایران (شیر و خورشید، یا پارسی) را بر خود داشتند.
بنابراین وقتی در متن سخن از کالای گرانبهای بازرگانان می‌‌‌‌بینیم، ارجاعی مشخص به این قلمرو فرهنگی محتمل می‌‌‌‌نماید. به خصوص که طبقه‌‌‌‌ی بازرگان در چین تا دو هزار سال بعد از تدوین «دائو دِه جینگ» همچنان ایرانی‌‌‌‌تبار بود. یعنی در متن کهن‌‌‌‌ترین اشاره به شبکه‌‌‌‌ی راههای تجاری ایرانی را می‌‌‌‌بینیم که در چین ریشه دواند و بعدها راه ابریشم نامیده شد. این شبکه اما یکسره ایرانی بود و بازرگانان و کارگزارانش تا پانصد ششصد سال پیش به قومیت‌‌‌‌های ایرانی (مهمتر از همه سغدی‌‌‌‌ها، و همچنین خوارزمی‌‌‌‌ها، بلخی‌‌‌‌ها، سکاها و تخاری‌‌‌‌ها و بعدتر ترک‌‌‌‌ها) تعلق داشتند. تا به امروز بازرگانان از دید دائوگرایان و کنفوسیوسی‌‌‌‌ها طبقه‌‌‌‌ای مطرود و بیگانه هستند که با کشاورزان یعنی ستون فقرات جامعه‌‌‌‌ی کشاورز چینی پیوندی انداموار ندارند. شکل‌‌‌‌گیری یک طبقه‌‌‌‌ی تاجر چینی که بتواند در چین و فراسوی مرزهای آن در هندوچین و نقاط دیگر گسترش یابد به لحاظ تاریخی امری دیرآیند بوده و تازه طی پانصد سال گذشته تحقق یافته است. اشاره به بازرگانی و دریانوردی در آثار کهن چینی به شکلی شگفت‌‌‌‌انگیز اندک است. چندان که در سراسر آثار کنفوسیوس تنها یک بار به کلمه‌‌‌‌ی «دریا» اشاره شده است و این برای سرزمینی که نیمِ بیشتر مرزهایش دریایی است، بسیار غریب است.
اشاره‌‌‌‌ی اول متن به شایستگان، این پیوند بازرگانی و فرهنگ ایرانی را تثبیت می‌‌‌‌کند. چون دولت هخامنشی اولین دولت کره‌‌‌‌ی زمین بود که بر اساس شایسته‌‌‌‌سالاری سامان می‌‌‌‌یافت و کارگزاران‌‌‌‌اش کسانی بودند که به اقوام و نژادها و ادیان گوناگونی تعلق داشتند. تا پیش از عصر هخامنشی در تمام دولت‌‌‌‌ها لایه‌‌‌‌ی حکمرانان سیاسی ماهیتی قبیله‌‌‌‌ای عشیره‌‌‌‌ای داشت. در دولت مصر که متمرکزترین و کهن‌‌‌‌ترین دولت بزرگ باستانی بود، طبقه‌‌‌‌ی اشراف حدود ده درصد جمعیت را در بر می‌‌‌‌گرفت و از جمعیتی درهم تنیده و خویشاوند تشکیل می‌‌‌‌شد که ۹۰٪ مردم مصر را به مرتبه‌‌‌‌ی بردگان کشاورز فرو کاسته بودند و بر ایشان فرمان می‌‌‌‌راندند. لایه‌‌‌‌ی حاکم بر این اشراف یکسره از خاندان فرعون تشکیل شده بود. در آشور و بابل و ایلام و دولت‌‌‌‌های دیگر هم داستان به همین شکل بود. در تمدن چینی و اروپایی تا هزار سال بعد هم همچنان حکمرانی سیاسی امری خانوادگی و قبیله‌‌‌‌ای بود. یعنی ابداع ایرانیِ تفکیک دیوانسالاری از قبایل و شاخه دواندن‌‌‌‌اش در همه‌‌‌‌ی اقوام و زیرسیستم‌‌‌‌های جمعیتی امری ناشناخته محسوب می‌‌‌‌شد.
گزنفون در «کوروش‌‌‌‌نامه» در این مورد با آب و تاب داد سخن داده که کوروش بنیانگذار شایسته‌‌‌‌سالاری سیاسی بوده است، و افلاطون و آیسخولوس و دیگران نیز بسیار در این مورد نوشته‌‌‌‌اند. تاکید بر حکومت شایستگان –به جای حکومت خویشاوندان- از همان ابتدا در کتیبه‌‌‌‌ی بیستون و نبشته‌‌‌‌های پارسی باستان به خوبی دیده می‌‌‌‌شود. هزاران سند یافته شده در تخت جمشید هم به خوبی نشان می‌‌‌‌دهد که این بیانیه‌‌‌‌های سیاسی شعار نبوده و مردمان واقعا مستقل از قومیت و دین و نژاد و حتا جنسیت‌‌‌‌شان تنها بر اساس کیفیت کاری که می‌‌‌‌کرده‌‌‌‌اند به مقامها و موقعیتهای رسمی گماشته می‌‌‌‌شده‌‌‌‌اند و این حتا تا لایه‌‌‌‌ی کارگران و صنعتگران عمومیت داشته است.
در این معنا جمله‌‌‌‌ی اول بند نخست بسیار معنادار است. متن می‌‌‌‌گوید شایسته‌‌‌‌سالاری به ستیزه‌‌‌‌جویی منتهی می‌‌‌‌شود. این دقیقا عبارتی است که پارسیان واژگونه‌‌‌‌اش را ادعا می‌‌‌‌کردند. شاهنشاهان هخامنشی تاکید داشتند که کارها را به افراد سزاوار می‌‌‌‌سپارند و دروغزنان و بدگویان و فرومایگان را طرد می‌‌‌‌کنند، و آرامش در بوم و شادی مردمان را پیامد این سیاست خود می‌‌‌‌دانستند. متن در مقابل ادعایی وارونه دارد. دلایلی بسیاری برای این جمله‌‌‌‌ی آغازین می‌‌‌‌توان پیش کشید. بنا به تجربه‌‌‌‌ی چینی‌‌‌‌های قدیم که در جامعه‌‌‌‌ای بسیار ساده‌‌‌‌تر از دولت هخامنشی می‌‌‌‌زیستند، واقعا خویشاوندسالاری بود که از ستیزه جلوگیری می‌‌‌‌کرد. از دید توده‌‌‌‌ی مردمی که تجربه‌‌‌‌ی زیستن در زیر سایه‌‌‌‌ی نظم پارسی را نداشتند، اگر کار به شایستگان سپرده شد، خویشاوندان شاه به کارگزاران بلندمرتبه رشک می‌‌‌‌بردند و مردم عادی برای دستیابی به این مقامها خیز بر می‌‌‌‌داشتند و زمام امور از هم می‌‌‌‌گسست. باید توجه داشت که چینی‌‌‌‌ها به طور مستقیم با قلمرو سیاسی هخامنشیان تماسی نداشته‌‌‌‌اند و با واسطه‌‌‌‌ی پهنه‌‌‌‌ی جغرافیایی وسیع آریایی‌‌‌‌نشینی این آرای فرهنگی را دریافت می‌‌‌‌کردند که به سکاها و تخاری‌‌‌‌ها تعلق داشت. یعنی قلمروهایی پهناور که زیر فرمان قبایل جنگاور و رقیب بود.
در سومین جفت جمله از بند اول، دو عنصر اول که به تجربه‌‌‌‌ی زیسته‌‌‌‌ی ایرانیان تعلق داشته و طرد شده، به ساحتی روانشناسانه تعمیم یافته است. در این جا میل و خواست است که شماتت شده است، و این همان مفهوم «کامه» در متون پارسی باستان است که بسیار ارجمند و والا شمرده می‌‌‌‌شده و نشانه‌‌‌‌ی اراده‌‌‌‌ی آزاد انسانی و هم‌‌‌‌سرشتی انسان و خداوند در اندیشه‌‌‌‌ی زرتشتی بوده است. در حدی که شاهنشاهان هخامنشی در کتیبه‌‌‌‌هایشان فرمانهای خود را چنین صورتبندی می‌‌‌‌کردند که «کام من آن است که…» و «کام من آن نیست که…».
پس بند نخست به چیزهایی پراکنده اشاره نمی‌‌‌‌کند و بی‌‌‌‌دلیل پیامدهای نامطلوب را چنین وخیم نمی‌‌‌‌شمارد. بند نخست زبانزدی کهن و شعرگونه بوده که سبک زندگی ایرانی و ارزش‌‌‌‌های نوظهور قلمرو غربی را نکوهش می‌‌‌‌کرده است. در بند دوم، پادگزاره‌‌‌‌ای چینی برای این اندیشه‌‌‌‌ی مهاجم ایرانی پیشنهاد شده است. اشاره به پادشاه نشان می‌‌‌‌دهد که در اینجا با تفکری سیاسی سر و کار داریم. دقیقا در همین زمان است که مکتبهای گوناگون اندیشه‌‌‌‌ی چینی برای نخستین بار به قدرت سیاسی توجه کردند و شروع کردند به صورتبندی مفاهیم آن. در میان این فرقه‌‌‌‌های بسیار گوناگون و پرشمار، امروز مکتب کنفوسیوسی و دائویی باقی مانده است. اما تنوع این آرا چندان بود که به این عصر دوران هزار مکتب می‌‌‌‌گویند. «دائو دِه جینگ» را در کنار «مکالمات» کنفوسیوس باید یکی از متون مهم سیاسی آغازین چینی دانست که مانند باقی متون، در تقابل با ضربه‌‌‌‌ی فرهنگی برخاسته از لمس سیاست ایرانشهری، صورتبندی نوعی سیاست چینی را آماج می‌‌‌‌سازد. باید توجه داشت که در عصر هخامنشی چینی‌‌‌‌ها بی آن که مرزی مشترک با دولت هخامنشی داشته باشند، با واسطه‌‌‌‌ی سرزمینهای حاشیه‌‌‌‌ای آریایینشین از آن خبر می‌‌‌‌گرفتند، و خود تا دو سه قرن بعد دولتی با آن مقیاس و بزرگی پدید نیاورده بودند. بنابراین لمس سیاست ایرانشهری در آن روزگار به تماشای ظهور غولی در افق شباهت داشت که چه بسا تهدید کننده و مهیب نیز می‌‌‌‌نمود.
این نکته اهمیتی چشمگیر دارد که اصولا نام این کتاب، ماهیتی سیاسی دارد. دو کلمه‌‌‌‌ی نخست «دائو دِه جینگ» یعنی «راه فرهمندی» و به دو کلیدواژه‌‌‌‌ی سیاسی مهم پارسیان یعنی دین-وجدان (دئنه‌‌‌‌ی اوستایی، در اصل یعنی راه) و فرهمندی-مشروعیت (خورنه‌‌‌‌ی اوستایی) اشاره می‌‌‌‌کند. این متن در اصل روایتی چینی از سیاست است، که در برابر نسخه‌‌‌‌ی کنفوسیوسی «نهاد چینی»، می‌‌‌‌توان آن را سیاست «راه چینی» نامید. پس از این به بعد برای اشاره به این دو روایت سیاسی از این برچسبها بهره خواهم گرفت.
بند دوم از فصل سوم، کهن‌‌‌‌ترین صورتبندی از «راه چینی» سیاست را به دست می‌‌‌‌دهد، و این به شکلی غریب با الگویی تکرار شونده در تاریخ چین شبیه است. الگویی که در آن اقتدار سیاسی به فغفوری قدرقدرت، ستمگر، سرکوبگر و باشکوه واگذار می‌‌‌‌شده که بر جمعیتی عظیم از بردگان کشاورز فرمان می‌‌‌‌رانده است. ایستایی شگفت‌‌‌‌انگیز فرهنگ چینی، قدیمی باقی ماندن ساز و کارهای سیاسی و اجتماعی‌‌‌‌شان، محافظه‌‌‌‌کاری فرهنگی درمان‌‌‌‌ناپذیرشان و تداوم خط اندیشه‌‌‌‌نگار در این سامان همگی به این ساخت سیاسی ویژه مربوط می‌‌‌‌شوند. چینی‌‌‌‌ها به تعبیری موفق شدند آن نظم سیاسی‌‌‌‌ای که مصریان آغاز کرده بودند و رومیان مشتاقانه – و ناکام- خواهان‌‌‌‌اش بودند را تحقق بخشیدند.
بند دوم شیوه‌‌‌‌نامه‌‌‌‌ایست برای شاهان مستبد، که مشابهش را از زبان چین شی هوانگ تا مائو تسه دونگ فراوان شنیده‌‌‌‌ایم: پادشاه باید مردمان را سیر نگه دارد، ولی ذهن و دل‌‌‌‌شان را پوک و تهی سازد. یعنی خلق و خوی طبیعی و ذاتی مردم را پرورش دهد، اما اراده‌‌‌‌ی فردی و قصد شخصی‌‌‌‌شان را سرکوب کند. این دقیقا واژگونه‌‌‌‌ی صورتبندی سیاست ایرانشهری است که بر شادی مردمان و نه سیری مردمان تاکید دارد، و دروغ را مهمترین دشمن نظم عمومی می‌‌‌‌داند. یعنی بر نیروی شناسایی و اراده‌‌‌‌ی آزاد شهروندان تاکید دارد، و اینها همه با سطح زیستی و خلق و خوی ذاتیِ همبسته با استخوان و شکم تفاوت دارند.
بند سوم و چهارم جایی برای شانه خالی کردن از معنای مهیب متن باقی نمی‌‌‌‌گذارد. خواندن اصل متن اینجا نشان می‌‌‌‌دهد که ترجمه‌‌‌‌های موجود چقدر دلبخواهی و ساختگی هستند. در بند سوم می‌‌‌‌خوانیم که ارکان نظم در سیاست راه چینی عبارت است از نادانی و سرکوب میل. وقتی دل و ذهن مردمان تهی شود، نادان می‌‌‌‌شوند و وقتی خواست و اراده‌‌‌‌شان از بین برود، میل‌‌‌‌شان مطیع و رام می‌‌‌‌گردد. خطری که این نظم راکد و افسرده را تهدید می‌‌‌‌کند، از جانب همان شایستگان و هوشمندانی است که ممکن بود زمام کارها را در دست بگیرند. به همین خاطر نظم سیاسی مطلوب آن است که دانشمندان و خردمندان این جسارت را نداشته باشند تا بر اساس دانش خود حرکت کنند و نظمهای دیرینه را به هم بزنند.
شباهت این عبارتها با آنچه در جمهوری افلاطون می‌‌‌‌خوانیم چشمگیر است و نشان می‌‌‌‌دهد در دو گوشه‌‌‌‌ی شرقی و غربی قلمرو هخامنشی واکنشهای جوامع ابتدایی‌‌‌‌ترِ چینی و یونانی به سیاست ایرانشهری، موازی و همسان بوده است. افلاطون هم از منع هنر، کنترل آموزش کودکان، سرکوب میل و اراده‌‌‌‌ی فردی و الغای اموال شخصی سخن می‌‌‌‌گوید. بی‌‌‌‌شک دو متن همزمانِ رساله‌‌‌‌های افلاطونی و دائو دِه جینگ ارتباطی متنی با هم نداشته‌‌‌‌اند و از یکدیگر بی‌‌‌‌خبر بوده‌‌‌‌اند. دلیل شباهت‌‌‌‌شان با هم، چیز مشترکی است که هردو دارند به شکلی همسان بدان واکنش نشان می‌‌‌‌دهند.
در بند پنجم می‌‌‌‌بینیم که این سیاست ویژه‌‌‌‌ی سرکوبگر و نادان‌‌‌‌ساز، پیامدی روشن هم دارد که می‌‌‌‌تواند همچون برچسبی برای دستاوردهایش به کار گرفته شود. این پیامد «بیکارگی» است. وقتی کسی خویشکاری‌‌‌‌ای نداشته باشد، نیازی هم به پاییدن دیگران نیست. وقتی من‌‌‌‌ها از خویشتن‌‌‌‌شان پوک و تهی شوند، این فکر که هستی بیمار است و نیاز به درمان دارد نیز منتفی خواهد شد. از یاد نبریم که این گزاره‌‌‌‌ایست از گاهان، و این زرتشت بود که خود را «پزشک هستی» (به اوستایی: اَهوم‌‌‌‌بیش) می‌‌‌‌نامید. یعنی شر اخلاقی را همچون مرضی و فسادی در گیتی تصویر می‌‌‌‌کرد که من‌‌‌‌ها باید با اراده و قصد خود و انتخاب خویشکاری درست به ستیز با آن برخیزند. سراسر «دائو دِه جینگ» مخالفت با چنین ستیزه‌‌‌‌ایست. مخالفتی که اگر از چشم‌‌‌‌انداز مغانه نگریسته شود، به جانبداری سرسختانه از اهریمن و تباهی‌‌‌‌هایش شباهتی دارد.
ادامه مطلب: بخش چهارم: زند فصل چهارم
رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب