سوشیانس تارنمای رسمی شروین وکیلی
بخش چهل و دوم: برگردان و زند فصل چهل و دوم
گفتار نخست: برگردان فصل چهل و دوم
道生一，一生二，二生三，三生萬物。
萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。
人之所惡，唯孤、寡、不穀，而王公以為稱。
故物或損之而益，或益之而損。
人之所教，我亦教之。
強梁者不得其死，吾將以為教父。
۴۲.۱: راه، یک را می‌‌‌‌زاید یک، دو را می‌‌‌‌زاید
دو، سه را می‌‌‌‌زاید سه، چیزهای بی‌‌‌‌شمار را می‌‌‌‌زاید
۴۲.۲: آنگاه چیزهای بی‌‌‌‌شمار سایه (یین) را بر دوش و آفتاب (یانگ) را در آغوش خود حمل می‌‌‌‌کنند
پس سرشار (از این دو) با هماهنگی نفس می‌‌‌‌کشند
۴۲.۳: مردمان از موقعیتی بیزارند که در آن تنها و فروپایه و تنگدست باشند، اما با این حال شاه و خان (خود را) چنین می‌‌‌‌نامند
۴۲.۴: پس برخی چیزها با از دست رفتن حاصل می‌‌‌‌آیند
برخی با حاصل آمدن از دست می‌‌‌‌روند
۴۲.۵: آن مذهبی که مردمان دارند
من همان مذهب را دارم
۴۲.۶: نیرومندترین کس با مرگی طبیعی از دنیا نمی‌‌‌‌رود
پس فقط همین است که پدرِ آموزه‌‌‌‌های من محسوب می‌‌‌‌شود
فصل چهل و دوم شش بند دارد که ساختارهایشان متفاوت است و دو مضمون متمایز را پوشش می‌‌‌‌دهند. بند نخست شعری است دوبیتی و بسیار ساده، که چه بسا زمانی در قالب آوازهای کودکانه ساخته شده باشد:
道生一， 一生二，
二生三， 三生萬物。
道 (دائو: راه) 生 (شِنّ: بودن، زیستن، زادن، خام) 一 (یی: یک، یگانه، هر)
一 (یی: یک، یگانه، هر) 生 (شِنّ: بودن، زیستن، زادن، خام) 二 (اِر: دو، دومی، دوباره)
二 (اِر: دو، دومی، دوباره) 生 (شِنّ: بودن، زیستن، زادن، خام) 三 (سان: سه)
三 (سان: سه) 生 (شِنّ: بودن، زیستن، زادن، خام) 萬 (وان: بی‌‌‌‌شمار، ده هزار) 物 (وو: چیز)
یعنی: « راه، یک را می‌‌‌‌زاید/ یک، دو را می‌‌‌‌زاید/ دو، سه را می‌‌‌‌زاید/ سه، چیزهای بی‌‌‌‌شمار را می‌‌‌‌زاید».
بند دوم دو جمله‌‌‌‌ی منثور است با این نشانه‌‌‌‌ها:
萬 (وان: بی‌‌‌‌شمار، ده هزار) 物 (وو: چیز) 負 (فو: وظیفه، حمل کردن، منفی، خیانت) 陰 (یین: تاریک، سایه، پنهان، منفی، ماه، مادینه) 而 (اِر: و، آنگاه، اما) 抱 (باو: آغوش، حفاظت کردن) 陽 (یانگ: نرینه، مثبت، روشن، خورشید)
沖 (چُنگ: پر کردن، انباشتن) 氣 (چی: هوا، تنفس، بو، خشم) 以 (ای: پس) 為 (وِی: کردن، ساختن، بودن) 和 (هِه: بستن، صلح، مهربان، گرم)
یعنی: «آنگاه چیزهای بی‌‌‌‌شمار سایه (یین) را بر دوش و آفتاب (یانگ) را در آغوش خود حمل می‌‌‌‌کنند/ پس سرشار (از این دو) با هماهنگی نفس می‌‌‌‌کشند».
بند سوم جمله‌‌‌‌ایست مرکب و طولانی:
人 (رِن: مردم، انسان) 之 (ژِه: داشتن، رفتن) 所 (سوئُو: جا، مکان) 惡(ئِه: بد، پلید، دشمن، دشوار)
唯 (وِئی: فقط، چون، گرچه) 孤 (گُو: یتیم، تنها)، 寡 (گوا: کم، تنها، بیوه، بی‌‌‌‌مزه)، 不 (بو: نه) 穀 (گو: غله، برنج، خوب، دستمزد)
而 (اِر: و، آنگاه، اما) 王 (وانگ: شاه، قهرمان، بزرگمرد) 公 (گُونگ: عمومی، عادلانه، خان، مردانه) 以 (ای: پس) 為 (وِی: کردن، ساختن، بودن) 稱 (چِنگ: وزن، گفتن، بیان، نامیدن، شهرت)
یعنی: «مردمان از موقعیتی بیزارند که در آن تنها و فروپایه و تنگدست باشند، اما با این حال شاه و خان (خود را) چنین می‌‌‌‌نامند».
بند چهارم باز از دو جمله تشکیل یافته با این نشانه‌‌‌‌ها:
故 (گو: پیر، قدیمی، بنابراین) 物 (وو: چیز) 或 (هوآ: شاید، یا، گاهی) 損 (سون: کاستن، صدمه زدن، از دست دادن) 之 (ژِه: داشتن، رفتن) 而 (اِر: و، آنگاه، اما) 益 (یی: سود، حاصل، مزیت)
或 (هوآ: شاید، یا، گاهی) 益 (یی: سود، حاصل، مزیت) 之 (ژِه: داشتن، رفتن) 而 (اِر: و، آنگاه، اما) 損 (سون: کاستن، صدمه زدن، از دست دادن)
یعنی: «پس برخی چیزها با از دست رفتن حاصل می‌‌‌‌آیند/ برخی با حاصل آمدن از دست می‌‌‌‌روند».
بند پنجم دو جمله‌‌‌‌ی چهار کلمه‌‌‌‌ای دارد:
人 (رِن: مردم، انسان) 之 (ژِه: داشتن، رفتن) 所 (سوئُو: جا، مکان) 教 (جیائو: راهنمایی، دستورالعمل، مذهب)
我 (ووآ: مرا، مال من، ما را، کشتن، تعصب) 亦 (یی: همچنین، فقط، گرچه) 教 (جیائو: راهنمایی، دستورالعمل، مذهب) 之 (ژِه: داشتن، رفتن)
یعنی: «آن مذهبی که مردمان دارند/ من همان مذهب را دارم»
واپسین بند هم از دو جمله ساخته شده که این نشانه‌‌‌‌ها را شامل می‌‌‌‌شود:
強 (چیانگ: نیرومند، برتر) 梁 (لیانگ: پل، لبه) 者 (ژِه: پسوند صفت برتر؛ -تر/ -ترین) 不 (بو: نه) 得 (دِه: به دست آوردن، قرارداد، نتیجه، مناسب) 其 (چی: او، آن) 死 (سْئِه: مردن، نفرین، هراس)
吾 (ووا: من، مال من) 將 (جیانگ: به زودی، حتما، به وسیله‌‌‌‌ی، فقط، گرفتن) 以 (ای: پس) 為 (وِی: کردن، ساختن، بودن) 教 (جیائو: راهنمایی، دستورالعمل، مذهب) 父 (فو: پدر)
یعنی: «نیرومندترین کس با مرگی طبیعی از دنیا نمی‌‌‌‌رود/ پس فقط همین است که پدرِ آموزه‌‌‌‌های من محسوب می‌‌‌‌شود».
گفتار دوم: زند فصل چهل و دوم
این فصل هم به مفهوم یگانگی و پیوند میان هستی و نیستی می‌‌‌‌پردازد و به نوعی دنباله‌‌‌‌ی فصل چهلم است. همچنان خوانش و معنای متن با این فرض که متن واکنشی و پاسخی به جهان‌‌‌‌بینی زرتشتی است، دقیقتر و بسامان‌‌‌‌تر می‌‌‌‌شود. بند نخست به سرودی کودکانه و ساده می‌‌‌‌ماند که در آن زایش چیزهای بی‌‌‌‌شمار از دل یگانگی آغازین شرح داده شده است:
۴۲.۱: راه، یک را می‌‌‌‌زاید یک، دو را می‌‌‌‌زاید
دو، سه را می‌‌‌‌زاید سه، چیزهای بی‌‌‌‌شمار را می‌‌‌‌زاید
این دو بیتی ساده با این ایده که یک خداوندگار آفریننده‌‌‌‌ی یکتا وجود دارد، سازگار است و از این نظر در مقابل رویکردهای بدوی و چندخدایی پیشازرتشتی قرار می‌‌‌‌گیرد که سرچشمه‌‌‌‌ی وجود را چندگانه و واگرا می‌‌‌‌دانستند. با این حال باید در نظر داشت که سرمشق مفهومی دین دائویی هم در اصل چندخدایی است و در متن هم بارها دیدیم که به آمیختگی چیزها و خالص نبودن‌‌‌‌شان اشاره شده و به یکپارچگی، خلوص، و مرکزدار بودن هستی حمله شده است.
این را هم باید در نظر داشت که «یک» در این دوبیتی با «ده هزار» مقابل نهاده شده است. انگار که بر خُردی و ناچیز بودنش تاکیدی وجود داشته باشد. یعنی تک‌‌‌‌مرکزی بودن هستی و آغاز شدن وجود از گرانیگاهی یگانه که ابداع فلسفی زرتشت بود، در اینجا به بحثی عددی تحریف شده، شاید بدان خاطر که یک به جای یگانه بنشیند و کوچکترین عدد جایگزین مفهوم بنیادینی شود که قرار است زاینده‌‌‌‌ی کل وجود باشد. تمایز میان دلالتهای فلسفی عدد یک حتا امروز هم در فرهنگ چینی و ایرانی پابرجاست. یعنی ما در پارسی و در سنت ایرانی -به ویژه در عرفان- کلمه‌‌‌‌ی یک، احد، واحد، یکتا و مشابه اینها را با طنینی مقدس و همچون ستایشی به کار می‌‌‌‌گیریم و افراد زیادی داریم که اسمشان یکتا و یگانه و احد باشد. در حالی که در چین چنین وضعیتی را نمی‌‌‌‌بینیم و یک معمولا فقط دلالتی عددی دارد و به خُردی و کوچکی دلالت می‌‌‌‌کند و نه امری عرفانی یا فلسفی.
نمونه‌‌‌‌ای از این تقدس عدد یک در فرهنگ ایرانی را همچون مشتی نمونه‌‌‌‌ی خروار از رساله‌‌‌‌های اخوان الصفا نقل می‌‌‌‌کنم: «اگر در این مسئله که همه اعداد از واحد تشکیل شده‌‌‌‌اند، تأمل کنی، آن را روشن‌‌‌‌ترین دلیل بر وحدانیت خداوند و چگونگی پدید آمدن اشیاء خواهی یافت؛ زیرا… نسبت خداوند به موجودات، همانند نسبت واحد به عدد است: همچنان که واحد، اصل و منشأ و اول و آخر اعداد است، خداوند نیز علت و خالق اشیاء و اول و آخر آنهاست و همچنان که واحد جزء ندارد و آن را در میان اعداد، مثل و مانندی نیست، خداوند نیز در بین مخلوقات از داشتن مثل و شبیه مبراست؛ همچنین همان گونه که واحد محیط بر همه اعداد و شمارنده آنها به حساب می‌‌‌‌آید خداوند نیز عالم به اشیاء و ماهیات آنهاست».[1]
با خواندن بند دوم معلوم می‌‌‌‌شود که این شعر آغازین به معنایی تایید یکتاانگاری زرتشتی نیست، و برعکس برای ویران کردن آن بیان شده است:
۴۲.۲: آنگاه چیزهای بی‌‌‌‌شمار سایه (یین) را بر دوش و آفتاب (یانگ) را در آغوش خود حمل می‌‌‌‌کنند
پس سرشار (از این دو) با هماهنگی نفس می‌‌‌‌کشند
این بند تقریبا واژگونه‌‌‌‌ی بندی از گاهان زرتشت است که در آن خاستگاه هستی شرح داده شده است. زرتشت می‌‌‌‌گوید در ازل دو مینوی همزاد ولی ضد هم پدید آمدند که عبارت بودند از اندیشه‌‌‌‌ی مقدس (سپندمینو) و اندیشه‌‌‌‌ی زیانکار (انگره‌‌‌‌مینو). این دو وقتی زاده شدند، همدیگر را نگریستند و سپندمینو که همان اهورامزداست و از خرد برخوردار است، به همزادش که همان اهریمن باشد، می‌‌‌‌گوید که ما در هشت چیز با هم سازگار نیستیم. آنگاه هشت ویژگی مهمی را بر می‌‌‌‌شمارد که در جایی دیگر همچون قوای نفسانی انسانی نیز مورد اشاره قرار گرفته است. یعنی اهریمن و اهورامزدا هیچ چسبندگی و همپوشانی‌‌‌‌ای با هم ندارند و در هر هشت شاخصی که «من» را شکل می‌‌‌‌دهد و تشخص می‌‌‌‌بخشد، با هم تضاد دارند.
از همان ابتدای کار و در خود متن گاهان، مینوی نیک با نور و مینوی شر با ظلمت همسان انگاشته شده و این در سنت ایرانی بسیار جدی گرفته شده است. به شکلی که تصفیه‌‌‌‌ی نور و پالایش چیزهای نورانی از لکه‌‌‌‌های تاریکی استعاره‌‌‌‌ی اصلی در همه‌‌‌‌ی ادیان ایرانی بوده است. این ابداع زرتشتی در دین بودایی، مسیحی، مانوی و اسلام به روشنی بازتاب یافته است. ماده و چیزهای گیتیانه هم خواه (نزد زرتشت) نیکو و نورانی پنداشته شوند و خواه (نزد مانی) تیره و تار، در نهایت مشمول همین پالایش قرار می‌‌‌‌گیرند و کنش دینی عبارت است از تفکیک خیر از شر، که به معنای جداسازی نور از تاریکی است. بر همین مبناست که چیزهای گوناگون و حتا جانوران در نگرش زرتشتی دو سویه‌‌‌‌ی خیر و شر دارند و مزداآفریده یا اهرمین‌‌‌‌زاد هستند. در حدی که حتا فعلهایی مثل گفتن و شنیدن و رفتن در زبان اوستایی دو نوع اهورایی و اهریمنی پیدا می‌‌‌‌کنند و جانوران به دو رده‌‌‌‌ی خرفسترهای پلید اهریمنی و باقی جانداران سودمند اهورایی تقسیم می‌‌‌‌شوند.
در بند دوم دقیقا همین نگرش است که نقض شده است. راوی «دائو ده جینگ» می‌‌‌‌گوید که چیزهای بی‌‌‌‌شمار، یعنی همان موجودات مستقر در گیتی، همزمان از نور و تاریکی برخوردارند. دومین جمله که کاملا به واژگونه‌‌‌‌ی بندی از گاهان می‌‌‌‌ماند. چون می‌‌‌‌گوید هماهنگی میان نور و ظلمت ممکن است و چیزها در همپوشانی و آمیختگی این دو تنفس می‌‌‌‌کنند. توجه داشته باشید که اینجا جفت مشهور یین-یانگ را هم داریم که به سنت فکری موازی و همزمانی تعلق داشته که بعدتر بدنه‌‌‌‌ی مضمون‌‌‌‌هایش را با آیین دائویی شریک می‌‌‌‌شود.
تا اینجای فصل ۴۲ موضوع هستی‌‌‌‌شناسانه بود. چنین می‌‌‌‌نماید که در اینجا به نوعی خاستگاه یگانه و یکتاانگاری زرتشتی تایید شده باشد، اما با این هدف که نور و ظلمت در این یگانگی مستقر شوند و هماهنگی و آمیختگی‌‌‌‌شان برجسته گردد. چرا که در نهایت باور به یگانگی خاستگاه، به معنای هم‌‌‌‌تبار بودن چیزهای ضد هم است، و چنین شائبه‌‌‌‌ای در بحث همزاد بودن سپندمینو و انگره‌‌‌‌مینو در گاهان هم ایجاد می‌‌‌‌شود.
نیمه‌‌‌‌ی دوم این فصل احتمالا متنی مستقل بوده و به سهو در دنباله‌‌‌‌ی بندهای ۱ و ۲ آمده است. از اینجا به بعد با نوعی بحث سیاسی سر و کار داریم:
۴۲.۳: مردمان از موقعیتی بیزارند که در آن تنها و فروپایه و تنگدست باشند، اما با این حال شاه و خان (خود را) چنین می‌‌‌‌نامند
بحث آشکارا درباره‌‌‌‌ی شأن است. این که شاهان و خان‌‌‌‌ها چرا خودشان را تنها و فروپایه و تنگدست می‌‌‌‌نامیده‌‌‌‌اند، درست روشن نیست. اما حدس من آن است که این ماجرا به سخنانی آیینی مربوط باشد که رهبران سیاسی در پیشگاه خدایان بر زبان می‌‌‌‌آورده‌‌‌‌اند. چیزی شبیه به اعتراف به خطاهایی که بلندپایگان مصری در برابر بت ایزدان انجام می‌‌‌‌داده‌‌‌‌اند، یا فروتنی و ابراز فرودستی‌‌‌‌ای که شاهان بابل در برابر بت مردوک و کاهن اعظم اساگیل نشان می‌‌‌‌داده‌‌‌‌اند. اینها البته به موقعیتهایی خاص و مناسکی دینی مربوط می‌‌‌‌شود و شاه را در همچون شخصی خاکسار ولی برخوردار از لطف خدایان تصویر می‌‌‌‌کند.
۴۲.۴: پس برخی چیزها با از دست رفتن حاصل می‌‌‌‌آیند
برخی با حاصل آمدن از دست می‌‌‌‌روند
نتیجه‌‌‌‌ای که راوی از این مراسم گرفته جای توجه دارد. او می‌‌‌‌گوید شاه و خان آشکارا تنگدست و تنها و فروپایه نیستند، اما به چنین چیزهایی اذعان دارند و آن را اعلام می‌‌‌‌کنند. به همین خاطر است که از شأن بالای اجتماعی‌‌‌‌شان برخوردارند. یعنی چون خلافش را می‌‌‌‌گویند، اقتداری سیاسی دارند. پس برخی چیزها (شأن) با از دست رفتن‌‌‌‌اش (در زبان و بیان) حاصل می‌‌‌‌آید و برعکس.
دو بند پایانی این فصل جای توجه دارد. چون در آن به «جیائو» اشاره شده است. این کلمه را تقریبا همه به «آموزه» و «درس» ترجمه کرده‌‌‌‌اند، و چنین معنایی هم می‌‌‌‌توان از آن برداشت کرد. اما معنای اصلی آن هم در متون کهن و هم در چینی امروز، «دین» یا «فرقه» است، و به مضمون‌‌‌‌های آیینی و شیوه‌‌‌‌ی اجرای مناسک اشاره می‌‌‌‌کند. این معناست که تعمیم یافته و مفهومی نزدیک به «مکتب» را نتیجه داده است. احتمالا دقیقترین برابرنهادی که برای قرن چهارم و پنجم پ.م برای این کلمه می‌‌‌‌توان به دست داد، «مذهب» است:
۴۲.۵: آن مذهبی که مردمان دارند
من همان مذهب را دارم
۴۲.۶: نیرومندترین کس با مرگی طبیعی از دنیا نمی‌‌‌‌رود
پس فقط همین است که پدرِ آموزه‌‌‌‌های من محسوب می‌‌‌‌شود
اینجا تاکید بر «مذهب مردمان» بعد از بحثی که گذشت، معنادار است. اگر این را نادیده بگیریم که درگیری‌‌‌‌ای میان دو نوع مذهب (آریایی و چینی) وجود داشته، ضرورت آمدن این جملات را در نمی‌‌‌‌یابیم. این جملات در واقع تلاشی است برای آن که دو بند اولی با مضمون وجودی، با دو بند بعدی با مضمون سیاسی به هم دوخته شوند. راوی می‌‌‌‌گوید مذهب او با مذهب مردم همتاست، و این احتمالا یعنی که با مذهب مردمی دیگر، یعنی بازرگانان و مهاجمان و مهاجران آریایی تفاوت می‌‌‌‌کند. جمله‌‌‌‌ی آغازین بند ۴۲ مبهم است و روشن نیست چرا نیرومندترین کسان نباید با مرگ طبیعی درگذرند. اما احتمال می‌‌‌‌دهم که این زبانزدی یا نتیجه‌‌‌‌ی داستانی عامیانه بوده که امروز از یادها رفته باشد.
این نکته هم جای توجه دارد که عبارت « نیرومندترین کس با مرگی طبیعی از دنیا نمی‌‌‌‌رود» گویا آموزه‌‌‌‌ای برآمده از سنتی دیگر بوده باشد. نویسنده‌‌‌‌ای کنفوسیوسی به نام لیو شیانگ وقتی در حدود سال ۷۷ پ.م کتاب «شوئُو یوآن» (說苑: باغِ گفتارها) را می‌‌‌‌نوشت،[2] این جمله را نقل کرد و گفت که بر صفحه‌‌‌‌ای فلزی نوشته شده و در معبدی نهاده شده که کنفوسیوس از آن بازدید کرد. بنابراین در میانه‌‌‌‌ی دوران هخامنشی که هر دو سنت کنفوسیوسی و دائویی شکل می‌‌‌‌گرفته، چنین زبانزدی هم شهرت داشته و هردو آیین آن را نقل کرده‌‌‌‌اند.[3]
ادامه مطلب: بخش چهل و سوم: برگردان و زند فصل چهل و سوم
رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب