راز اعظم

راز اعظم: نگاهی به پیچیدگی‌های پدیده‌ی دیگرآزاری

هفته‌نامه‌ی کرگدن، شماره‌ی 55، سه شنبه ۱۳۹۵/۲/۲۱

رگبار خبرهای مهیب و دردناک در زمانه‌ی ما چنان شده که باید از بی‌حسی و خو گرفتن مردمان به زشتی و پلیدی و خشونت بیم داشت. یکی از اخباری که طی روزهای اخیر مایه‌ی خشم و ناراحتی بسیاری شده، داستان غم‌انگیز زنی است به نام اعظم که به همراه دو دختر خردسالش به مدت بیست و یک روز زندانی شوهرش بوده و به دست او شکنجه می‌شده است. این خبر را باید در امتداد خبر ناراحت کننده‌ی دیگری گذاشت که چندی پیش منتشر شد و از شکنجه شدن بیماران عقب‌مانده‌ی بستری در یک آسایشگاه خصوصی به دست پرستاران و نگهبانان‌شان حکایت می‌کرد. به این موارد می‌توان فیلم‌های ترسناکی را افزود که دولت اسلامی عراق و شام (داعش) از زجرکش کردن مخالفانش منتشر می‌کند. آنچه که در تمام این موارد مشترک است، شکلی از رفتار است و انگیزه‌ای برای ابراز خشونت که اغلب سادیسم یا دیگرآزاری خوانده می‌شود.

کلمه‌ی سادیسم در اواخر قرن هجدهم بر اساس آثار ادبی مارکی دو ساد فرانسوی به این طرز رفتار منسوب شد و در دوران معاصر در پارسی به دیگرآزاری ترجمه شده است. مارکی دو ساد (1740-1814.م) اشرافزاده‌ی فروپایه‌ای بود که در حدود زمان انقلاب کبیر فرانسه به خاطر اعمال خشونت بر زنان روسپی شهرتی داشت و چون در داستانهای تخیلی‌اش بر همین موضوع پای می‌فشرد و زوایا و جوانب رنگینی از آزار دادن دیگران را در بافتی جنسی روایت می‌کرد، شهرتی یافت و نامش بر این حال و هوا حک شد. کمابیش همزمان با او نویسنده‌ی دیگری به نام لئوپولد زاخر مازوخ سویه‌ی واژگونه‌ی این حالت را در آثارش حکایت کرد و این بار بر میل به آزار دیدن و خوار شدن تاکید کرد. به این ترتیب بود که نام او نیز در متون روانشناسانه به یادگار باقی ماند و جفتِ مازوخیسم / سادیسم تعریف شد و در زبان ما به خودآزاری/ دیگرآزاری برگردانده شد.

شواهد تاریخی نشان می‌دهد که رفتارهای سادومازوخیستی از ابتدای کار در جوامع انسانی وجود داشته‌اند و داده‌های مردم‌شناسانه‌ هم به رواج این نوع رفتارها در تمام جوامع گواهی می‌دهد. یعنی میلِ غریب به آزار دادن دیگری یا میلِ غریب‌ترِ آزار دیدن از دیگری انگار در تمام دورانها در تمام جوامع وجود داشته است. بر مبنای همین میل آیینهای جمعی و مناسک اجتماعی گوناگونی هم تکامل یافته است که زجرکش کردنِ محکومان در ملأعام یا زخم زدن بر خود در جریان مراسم مذهبی نمونه‌هایی از آن است.

این را می‌دانیم که همه‌ی نظامهای روانی گرایشی طبیعی و پیش‌تنیده به سوی لذت از خود نشان می‌دهند و باز این را هم می‌دانیم که حسی عمومی و فراگیر به نام همدلی و همدردی (empathy) در آدمیان وجود دارد که به همین ترتیب از تباری تکاملی برخوردار است و باعث می‌شود شادمانی و خنده از کسی به کسی سرایت کند و درد و رنج دیگری همچون شکلی از ملایم از رنجِ خویشتن تجربه شود. بر این مبنا این که مردمان بکوشند تا به شادمانی و لذتی بیشتر دست یابند و دیگران را نیز از آن برخوردار کنند، امری طبیعی و بدیهی می‌نماید. اما این که چطور ممکن است کسی از رنج دیگری لذت ببرد یا رنج خود را بپسندد، در نگاه نخست همچون ناسازه‌ای جلوه می‌کند. به ویژه وقتی دریابیم که این حس خود/ دیگرآزاری امری فراگیر و عمومی است و به حالتی بیمارگونه و استثنایی در جمعیتی کوچک از مردمان محدود نمی‌شود.

نظزیه‌پردازی علمی مدرن درباره‌ی سادومازوخیسم در 1905.م با «سه مقاله درباره‌ی جنسیت» به قلم فروید آغاز شد. پیش از این تاریخ ریشارد فون کرافت اِبینگ در سال 1886.م در کتاب مهمش «روان‌رنجوری جنسی» (Psychopathia Sexualis) تعبیر سادیسم و مازوخیسم را برای توصیف این نوع از رفتارها به کار گرفته بود و بر این نکته تاکید کرده بود که عنصر اصلی در ارتباط خود-آزارگرانه با دیگری، مقوله‌ی سلطه و کنترل کردن است و نه خودِ درد و رنج. فروید در «سه مقاله» به این نکته‌ی مهم اشاره کرد که رفتار دیگرآزارگرانه و خودآزارگرانه اغلب همزمان در یک تن نمود می‌یابند و از این رو تعبیر سادومازوخیسم را وضع کرد. او این حدس را هم مطرح کرد که همگان تا حدودی برای نمایش این نوع رفتارها استعداد و آمادگی داشته باشند و در این عمومی پنداشتنِ سادومازوخیسم چندان پیش رفت که بخشی از مراحل رشد روانی نوزادان را سادیک نامید، چرا که با میل به گاز گرفتن و دریدن پیوند خورده است. فروید بعدتر در مقاله‌ی مهم «بچه‌ای کتک می‌خورد!» بر ارتباط تخیل با میل خود-دیگرآزارانه تمرکز کرد و خیالپردازی‌های جنسی را با آن مربوط دانست. او مانند کرافت ابینگ معتقد بود سرشت مردان با دیگرآزاری و ذات زنان با خودآزاری سازگاری دارد و از این رو بروز هریک از این حالات در جنس مخالف را بیمارگونه می‌دید. فروید و روانکاوان دیگر در کل معتقد بودند نادیده انگاشته شدن کودک از سوی والدین‌اش و محرومیت از عشق و محبت خانوادگی عامل اصلی منحرف شدن جریان لیبیدو و بروز حالتهای سادومازوخیستی است.

در روزگار ما مدل کلاسیک درباره‌ی رفتارهای خود-دیگرآزارانه مورد حمله‌های سختی قرار گرفته است. از یک سو داده‌های جدید نشان می‌دهد که رفتار سادومازوخیستی شیوعی بیش از آنچه که گمان می‌شد دارد و حتا در میمونهای عالی مانند شامپانزه هم نمودهایی از این رفتار دیده شده است. پیمایش مشهور کینزی نشان داد که حتا خواندن داستانهایی با محتوای سادومازوخیستی برای 12٪ زنان و 22٪ مردان به لحاظ جنسی تحریک کننده است و این فراتر از میزانی است که از یک عارضه یا انحراف روانی انتظار داریم.

از سوی دیگر طی دهه‌های گذشته جنبشهایی اجتماعی را داریم که بر فراگیر بودن و بی‌زیان بودنِ شکلی ملایم و «داوطلبانه» از ارتباط سادومازوخیستی تاکید می‌کنند و با بیمارگون شمرده شدنِ این رفتارها مخالفت می‌ورزند. از دید نویسندگانی که سخنگوی این جریان هستند، رفتار خودآزارانه و دیگرآزارانه شکلی از اندرکنش جنسی صریح یا پنهانِ میان من و دیگری است که با تبادل لذت همراه است. اما داد و ستد این لذت در شبکه‌ای پیچیده از قدرت و سلطه تعریف می‌شود و با تعویق و رنج همراه است. هرچند چون هردو طرف بر سر آن توافق دارند امری غیراخلاقی یا زیانمند یا ناسالم قلمداد نمی‌شود.

در کنار این برداشتها، دیدگاه‌های تجدیدنظرطلبانه‌ای در درون اردوی روانکاوان را هم داریم. مشهورترین دیدگاه در این میان به ژیل دلوز تعلق دارد که در نوشتار مهمش «سردمزاجی و سنگدلی» (1967.م) با فرض مرکزی فروید مخالفت کرد و گفت که سادیسم و مازوخیسم دو طرز رفتار به کلی متفاوت هستند که در یک فرد ظهور می‌یابند، اما خاستگاه‌ها و ساز و کارهایی به کلی ناهمسان دارند. از دید او حالت مازوخیستی بر «قرارداد» تاکید داشت و مشروط شدن لذت بر اساس قواعد منسوب به دیگری را بیان می‌کرد. در حالی که سادیسم بر رکنِ «قانون» استوار بود و اعمال سلطه بر دیگری را مورد تاکید قرار می‌داد. از دید دلوز مازوخیسم از اتحاد نهاد (id) و فرامن (super-ego) ناشی می‌شد و با انحلال کامل «من» همراه بود. در مقابل سادیسم حاصلِ غلبه‌ی من (ego) بر نهاد و فرامن بود و من را به مرتبه‌ی قانون‌گذار و جایگزینی برای فرامن بر می‌کشید.

یکی از بحثهایی که از همان ابتدای قرن بیستم درباره‌ی سادومازوخیسم مطرح شد، ارتباط این حالت با خشونت و بی‌رحمی بود. درباره‌ی رفتارهایی که از شوهر دیوانه‌ی اعظم سر زده یا آنچه که داعش در فیلم‌های ترسناکش باز می‌نمایاند، با خشونت و سنگدلی عریان روبرو هستیم. اما این که پشتوانه‌ی روانشناختی این رفتارها به راستی خود-دیگرآزاری است یا نه، جای بحث وجود دارد. یکی از نخستین نویسندگانی که در این زمینه به طرح مسئله پرداخت، هنری هاولاک اِلیس بود. او در کتاب «روانشناسی جنسیت» (1933.م) بحث کرد که سادومازوخیسم با سنگدلی و خشونت عادی تفاوت دارد و وضعیت روانی پیچیده و خاصی است که از مجرای تولید رنجِ مدیریت شده در پی دستیابی به لذت است. این خط اندیشه تا حدودی در آثار نویسندگانی مانند سارتر بازتاب یافته است که مازوخیسم را کوششی برای تثبیت نگاه دیگری بر من می‌دانند و از سوی دیگر سادیسم را همچون سلطه‌ی نگاه و انگاره‌ی من بر دیگری تفسیر می‌کنند. از دید سارتر خودآزاری در راستای انحلال خودآگاهی و دست کشیدن بازیگوشانه از اراده‌ی آزاد قرار می‌گرفت و دیگرآزاری همچون مکملی برای آن جلوه می‌کرد که بر عکس فرو کاستنِ دیگری بر یک شیء و مسلط شدن بر آن را هدف می‌گرفت.

خلاصه آن که رفتار سادومازوخیستی امری پیچیده و لایه لایه است که به سادگی نمی‌توان آن را به شرّ اخلاقی یا بیماری روانی فرو کاست. چنین می‌نماید که در حالت خود-دیگری‌آزارانه، چندین و چند عامل با هم ترکیب شوند و طیفی متنوع از رفتارها را پدید آورند. هسته‌ی مرکزی این رفتار بی‌شک گره خوردنِ رنجِ دیگری با لذتِ من (در دیگرآزار) است، که می‌تواند با لذتِ برخاسته از رنجِ من در اثر لذت دیگری (نزد خودآزار) گره بخورد و در این حالت یک رابطه‌ی خودآزاری- دیگرآزاری پایدار را نتیجه دهد. چنین می‌نماید که وضعیتِ دوقطبیِ یاد شده که افراد داوطلبانه بدان وارد می‌شوند و قراردادها و قواعدی برای کنش متقابل در اندرونش وضع می‌کنند، چندان زیانمند نباشد و رایج‌ترین الگو هم محسوب شود.

در کنار این هسته‌ی مرکزی که بر جفت لذت-رنج استوار شده، یک گوشته‌ی بزرگ و نیرومند از جنس قدرت و سلطه را هم داریم که بی‌شک در شکل‌ دادن به ارتباط خود-دیگرآزارانه تعیین کننده است. یعنی چنین می‌نماید که در این ارتباط متغیرهای مرکزی سطح روانی (لذت و رنج) با متغیرهای مرکزی سطح اجتماعی (قدرت و سلطه) جوش بخورند و با هم ادغام شوند. به این ترتیب کسب لذت از حضور دیگری با اعمال قدرت بر بدن دیگری هم‌ارز می‌شود و کنترل جریان لذت و رنج در بدن دیگری که در ذات خود صورتی از قدرت است، همچون صورتی پیچیده‌تر و اجتماعی‌تر، جایگزین لذتِ خامِ روانشناسانه می‌گردد. تاکید دلوز بر این که رابطه‌ی خود-دیگرآزارانه با زبان پیوند دارد و گفتمانی ویژه تولید می‌کند را در همین جا می‌توان دریافت و تایید کرد.

به لحاظ آماری رفتارهای خودآزارانه یا دیگرآزارانه اغلب به خاطر همین دوسویه بودن و قراردادهای دوجانبه با خشونت و درندگی زیادی همراه نیستند و ماهیتی به نسبت ملایم دارند. اما باید به این نکته نگریست که در برخی از موارد اصولا ارتباط دوسویه‌ای در کار نیست و میلِ یک خودآزار است که بر دیگری‌ای بی‌گناه و بی‌میل تحمیل می‌شود. در واقع میل به لذت بردن از رنج دیگری در غیابِ توافق با دیگری، احتمالا هسته‌ی مرکزی شرّ اخلاقی است و همچون ترکشی از بدنه‌ي همین ارتباط سادومازوخیستی جدا می‌شود. یعنی میل به سلطه و خواستِ دستیابی به لذت در حضور رنج دیگری، آنگاه که با نادیده انگاشتن دیگری و بسته شدنِ نگاهِ خودآزار بر خویشتن‌اش همراه باشد، به خشونت و درندگی میدان می‌دهد و شالوده‌ی رفتار ستمگرانه را بر می‌سازد. خوردنِ گوشت امری طبیعی و رایج و نه چندان زیانمند است، اما وقتی این میل به خوردن گوشت انسان زنده تغییر جهت دهد، کرداری مهیب و آدمخوارانه را ایجاد می‌کند.

چنین می‌نماید که ارتباط سادومازوخیسم با خشونت و ستم چیزی از همین جنس باشد. هسته‌ی مرکزی تعادل و مهار خشونت در رفتار دیگرآزارانه همدلی و همدردی و توانایی نگریستن به دیگری و درک لذت و رنج اوست. همین عامل است که دریافت لذت از رنج دیگری را ممکن می‌سازد، و بازیهای پیچیده‌ی لذت و رنج میان من و دیگری را ممکن می‌سازد. اگر عاملی این همدردی را از میان بردارد و دیگری را از دایره‌ی نگاه منِ آزارگر بیرون براند، ستمی خشونت‌آمیز بروز می‌کند که نمونه‌اش را در ماجرای اعظم و شوهرش می‌بینیم.

آنچه همدردی را از میان می‌برد و سنگدلی را به جای آن می‌نشاند، می‌تواند عواملی متفاوت باشد. با مرور زندگینامه‌ی جنایتکاران بزرگ تاریخی که رفتار دیگرآزارانه‌ی نمایانی از خود نشان می‌دادند، روشن می‌شود که عوامل تربیتی و اختلال در رشد روانی می‌تواند بخشی از ماجرا باشد، اما بر خلاف دیدگاه فروید، کل داستان را نمی‌توان به آن فرو کاست. در ماجرای آن نگهبانان و پرستاران شیطان‌صفتی که بیماران عقب‌مانده‌ی بیگناه را آزار می‌داده‌اند، انگار عاملی اجتماعی در کار بوده که حساسیت‌زدایی نسبت به رنج دیگری را رقم زده و ستم را به امری عادی و پذیرفتنی تبدیل کرده است. درباره‌ی شوهر اعظم این را می‌دانیم که به مواد مخدر معتاد بوده و چنان که از گزارشها بر می‌آید، گویا با حالت پارانوئید شدیدی به خاطر مصرف شیشه دست به گریبان بوده است.

تعادل ظریف میان من و دیگری و درهم گره خوردنِ جریانهای لذت و رنج در این دو است که ارتباط انسانی را پدید می‌آورد و با هم لذت بردن و با هم رنج کشیدن را ممکن می‌سازد. نظام اجتماعی بر مبنای نشت کردن شادمانی و آزردگی از کسی به کسی ممکن شده است، و لایه‌های پیچیده‌تری از این ارتباط می‌توانند به وجود بیایند و هسته‌هایی از رنج و لذت را در بستری از لذت و رنج بپوشانند یا برویانند، بی آن که آن همدردی و همدلی بنیادین را خدشه‌دار کنند و ارتباط انسانی و «دیدنِ دیگری» را مختل نمایند. گزارشهایی که این روزها بیش از پیش فاش و عیان شنیده می‌شود، نشان می‌دهد که این تعادل ظریف به سادگی می‌تواند با تاثیر ماده‌ای روانگردان یا گفتمانی سیاست‌زده یا همنوایی اجتماعی‌ای نااندیشیده درهم بشکند و سنگدلی و نابینایی نسبت به دیگری و گسسته شدن ارتباط انسانی را به دنبال داشته باشد. پیامد آن در سطوح گوناگون به قدر کافی نمایان و زشت و زننده است و نیاز به شرح و توصیف چندانی ندارد. جایی شیشه بر مغزی اثر می‌کند و دیوی را در خانواده‌ی اعظم پدید می‌آورد، در جایی دیگر شبکه‌ای از همکاران را در آسایشگاه افراد کم‌توان به دسته‌ای جنایتکار و شکنجه‌گر تبدیل می‌کند، و در جایی دیگر به سیاست رسمی دولتی خونریز و وحشت‌آفرین بدل می‌شود. خط مشترک میان این همه، «ندیدن دیگری»، «نادیده انگاشتن رنج دیگری»، و تحمیل ارتباطی آزارگرانه به دیگری‌ایست که خواهان آن نیست.

ادامه مطلب: هفت گناه کبیره

رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب