سنت و مدرنیته در سه رنگ!

دکتر شروین وکیلی

1. اکنون دیرزمانی است که تاریخ معاصر ایران را با برچسبِ جدال سنت و مدرنیته مشخص می کنند و این شاید پربیراه نباشد. بسیاری از نویسندگان، آغاز تاریخ معاصر ایران را با نهضت تنباکو -یعنی نخستین جنبش اجتماعی مدرن ایرانی- همزمان می‌دانند و همگان بر تمایزهای میان جامعه ی ایرانی در دوران سنتی و پیشامدرن با آنچه که امروز در قالبی مدرن می‌بینیم، تاکید کرده‌اند. چنین می‌نماید که دو مفهومِ سنتی و مدرن در میان فرهیختگان کشورمان به صورت یک جفت متضاد معنایی کاربرد یافته باشد. دوگانه‌ای مفهومی که بر دو قطب متضاد و جمع‌ناپذیر و دو دوران متفاوت و متمایز از هم دلالت دارند. عناوینی مانند جدال سنت با مدرنیته، هجوم مدرنیته، مقاومت سنت، تسخیر تمدن فرهنگی، جدال آرای کهن و نو و … در میان سرفصل‌ها و نام‌های کتاب‌ها و مقالات بسیار به چشم می خورند. به هر گوشه از فرهنگ ایرانی که بنگریم، این کشمکش در میان دو قطبِ متضاد پنداشته‌شده‌ی سنتی و مدرن را بازمی‌یابیم. رمان و داستان مدرن فارسی در برابر تذکره‌ها و اندرزنامه‌ها و دواوین عرفانی سنتی، نقاشی انتزاعی مدرن در برابر نگارگری سنتی، شعر کهن در برابر شعر نو و حتی سبک زندگی سنتی در برابر نو و خانواده‌ی سنتی در برابر خانواده‌ی مدرن.

 مرور آرای روشنفکران و نخبگان فرهنگی ایرانی در 100 سال اخیر نشان می‌دهد که دست کم برای یک قرن گذشته، تمایز، تعارض، ترجیح و کشمکش میان امر سنتی و پدیده­‌ی مدرن در کانون توجه و نظریه‌پردازی اندیشمندان ایرانی قرار داشته است.

برای فهم و نقد آنچه که این آرایش، مفهومی خاص را در مورد این دو کلیدواژه ایجاب نموده است، بازنگری در سیر تکامل و تحول اندیشه­‌ی فرهیختگان معاصر ایران ضرورت دارد؛ فرهیختگانی که معمولا زیر عنوان عمومی روشنفکر رده‌بندی می‌شوند و طیفی وسیع از مترجمان، نویسندگان، متفکران و فعالان سیاسی را در بر می‌گیرند.

۲. امروز، کسانی که در مورد سیر مدرنیته در ایران معاصر می نویسند، در مورد تقسیم تاریخچه ی روشنفکری ایرانی به چهار دوره‌ی متمایز به توافقی نسبی دست یافته‌اند. این چهار دوره عبارتند از:

دوره‌ی پیدایش، که نقطه‌ی شروعش را می‌توان اصلاحات عباس میرزا در تبریز، اعزام نخستین دانشجویان به فرنگ در زمان محمدشاه (۱۲۲۴ خورشیدی)، تاسیس دارالفنون به دست امیرکبیر (۱۲۳۰ خ.)، یا تاسیس فراموشخانه به دست میرزا ملکم خان (۱۲۳۷ خ.) دانست. نیرویی که شتاب اولیه‌ی لازم برای آغاز این عصر را فراهم آورد، با نابسامانی‌های داخلی ناشی از قحطی و وبا بود که با ناکامی‌های خارجی -شکست ایران از روسیه و از دست‌رفتن آسیای میانه و قفقاز و اعلام استقلال افغانستان- ترکیب شده بود و برای نخستین‌بار ایرانیان را در قالبی مدرن نسبت به نقاط ضعف کشورشان و فرهنگشان حساس کرد. نخستین وامگیری‌های فرهنگی ایرانیان از مدرنیته‌ی غربی، دنباله‌ی بازاندیشی در این نقاط ضعف و ارزیابی مجدد عناصر فرهنگی رایج در جامعه‌ی ایرانی بود.

نخست: دوره‌ی پیدایش، که نقطه‌ی شروعش را می‌توان اصلاحات عباس میرزا در تبریز، اعزام نخستین دانشجویان به فرنگ در زمان محمدشاه (۱۲۲۴ خورشیدی)، تاسیس دارالفنون به دست امیرکبیر (۱۲۳۰ خ.)، یا تاسیس فراموشخانه به دست میرزا ملکم خان (۱۲۳۷ خ.) دانست. نیرویی که شتاب اولیه‌ی لازم برای آغاز این عصر را فراهم آورد، با نابسامانی‌های داخلی ناشی از قحطی و وبا بود که با ناکامی‌های خارجی -شکست ایران از روسیه و از دست‌رفتن آسیای میانه و قفقاز و اعلام استقلال افغانستان- ترکیب شده بود و برای نخستین‌بار ایرانیان را در قالبی مدرن نسبت به نقاط ضعف کشورشان و فرهنگشان حساس کرد. نخستین وامگیری‌های فرهنگی ایرانیان از مدرنیته‌ی غربی، دنباله‌ی بازاندیشی در این نقاط ضعف و ارزیابی مجدد عناصر فرهنگی رایج در جامعه‌ی ایرانی بود.

در این دوران که به درستی با نام مشهورترین جنبش اجتماعی‌اش، عصر مشروطه خوانده می‌شود، اکثر روشنفکران از میان طبقه‌ی اشراف و دیوانیان قاجاری برمی‌خاستند، با نگاهی ستایشگر و گاه شیفته به دستاوردهای علمی و فنی غرب می‌نگریستند و به وامگیری از نهادهای اجتماعی و سیاسی غرب و واردکردن علم غربی به ایران -به ویژه تا آنجا که به فنون نظامی مربوط می شد- همت گماشتند. انقلاب کبیر فرانسه برای این اندیشمندان، حادثه‌ای دوران‌ساز محسوب می‌شد و مفاهیمی مانند قانون، حقوق بشر، آزادی، جمهوری و ترقی در نوشتارهایشان زیاد تکرار می‌شد. به تعبیری، روشنفکری ایرانی در عصر مشروطه شاخه‌ای بومی از جنبش روشنگری بود که به شعارهای جهانی این جنبش باور داشت و در عین حال در ملی‌گرایی کهن ایرانی ریشه داشت و دگرگون‌ساختن و ترقی جامعه‌ی ایرانی را همچون آرمانی محلی پذیرفته بود. نخستین نشانه‌های تمایز و تعارض در میان دو مفهوم سنتی و مدرن در این هنگام پدیدار شد و نخبگان فکری این دوران، واژه‌ی متجدد، نو و مترقی را برای توصیف عناصر فرهنگی غربی به کار گرفتند تا آن را از عناصر سنتی‌ای که با استبداد، خرافات و عقب‌ماندگی مترادف شده بود، تفکیک نمایند.

عصر مشروطه، مقطعی تاریخی است که می‌تواند همچون خزانه‌ای از داده‌های مهم و جالب برای پژوهشگران جدی عمل کند. این جریان، یکی از نخستین اشکال وامگیری و بومی‌سازی مدرنیته در کشورهای غیرغربی بود که به تدوین و تصویب نخستین قانون مشروطه‌ی مدرن در آسیا انجامید. این عصر، سرآغاز یکی از پیچیده‌ترین الگوهای اندرکنش عناصر فرهنگی مدرنِ جهانی با منش‌های سنتی و سرزمین‌مدارانه بود. الگویی که به تعارض، ترکیب، تداخل، تحریف، تقویت و تضعیف متقابل حوزه‌های مختلف این دو پیکره‌ی رقیب انجامید و پویایی‌اش هنوز نیز ادامه دارد.

عصر مشروطه، مقطعی تاریخی است که می‌تواند همچون خزانه‌ای از داده‌های مهم و جالب برای پژوهشگران جدی عمل کند. این جریان، یکی از نخستین اشکال وامگیری و بومی‌سازی مدرنیته در کشورهای غیرغربی بود که به تدوین و تصویب نخستین قانون مشروطه‌ی مدرن در آسیا انجامید. این عصر، سرآغاز یکی از پیچیده‌ترین الگوهای اندرکنش عناصر فرهنگی مدرنِ جهانی با منش‌های سنتی و سرزمین‌مدارانه بود. الگویی که به تعارض، ترکیب، تداخل، تحریف، تقویت و تضعیف متقابل حوزه‌های مختلف این دو پیکره‌ی رقیب انجامید و پویایی‌اش هنوز نیز ادامه دارد. عصر مشروطه -با شیفتگی‌اش نسبت به تمدن غربی و تلاش سرسختانه‌اش برای درونی‌کردن عناصر این تمدن و بازسازی هویت ملی ایرانی- در سراسر دوران پهلوی اول ادامه یافت؛ یعنی، در دوره‌ای تقریبا 20 ساله که آرمان‌های سیاسی مشروطه به بهانه‌ی ضرورت تمرکز قدرت در دولتی مطلقه سرکوب شد و در مقابل برنامه‌های قدیمی مشروطه‌خواهان برای مدرن‌کردن جامعه‌ی ایرانی با شتابی خیره‌کننده تعقیب و اجرا شد.

دومین دوره­‌ی روشنفکری ایرانی را می توان عصر «گذار» نامید. این دوره در شهریور سال ۱۳۲۰ آغاز شد. همزمان با درهم شکستن مقاومت اندکِ نیروی دریایی ایران در برابر ناوگان انگلستان در خلیج فارس و اشغال کشور به دست متفقین، جامعه‌ی ایرانی بار دیگر دچار تکانی روانی شد. غربی که تا به حال در قالب سرزمینی دوردست با دانشمندانی کارآمد و مبلغان دینی به ظاهر نیکخواه تصویر شده بود، ناگهان با جهشی بزرگ به همان روس و انگلیسِ منفورِ عصر قاجاری تبدیل شد و خاطره‌ی حقارت‌بارِ شکست از روس و انگلیس که سال‌ها بر ذهن جمعی ایرانیان سنگینی کرده بود و سایه‌هایش به تدریج با عظمت‌طلبی عصر رضاشاهی از میان رفته بود، بار دیگر با قدرت تمام بر عرصه‌ی زندگی روزانه‌ی مردم نمودار شد.

در این دوره که برخی آن را عصر تجربه نامیده‌اند، تندروی سیاسی در کنار نقد امپریالیسم انگلیس بر فضای فکری ایران مسلط بود. گرانیگاه توجه نخبگان فرهنگی کشورمان -که دیگر به طبقه‌ی اشراف تعلق نداشتند و از طبقه‌ی متوسط و پایین برخاسته بودند- نوسازی سیاسی و دستیابی به مردم‌سالاری و عدالت اجتماعی بود و آرمان‌های روشنگرانه‌ی دوران مشروطه که بر آموزش‌و‌پرورش و ترویج فنون جدید تاکید داشت، به تدریج به دست فراموشی سپرده شد. این دوران با حاکمیت تفکرات سوسیالیستی و چپ بر فضای روشنفکری، محبوب شمرده‌شدن شوروی و احیای نفرت دیرینه از انگلستان همراه بود. در این دوره، مدرنیته همچنان مفهومی مقبول تلقی می‌شد، اما نسخه‌ای ضد استعماری و ضد امپریالیستی از آن -که زیر تاثیر شعارهای کمونیسم جهانی صورتبندی شده بود- در میان اندیشمندان رواج داشت. به تعبیر حائری، در این دوره دو سویه‌ی سرکوبگر و تمدن‌ساز تجدد در قالب دو قطب معنایی متضاد از هم جدا شدند و یکی از آن‌ها با جنبش چپ و دیگری با امپریالیسم انگلستان و بعدها آمریکا گره خوردند.

جریان‌های سیاسی و فکری این دوره به دلیل جوانی و بی‌تجربگی شاه از آزادی بی‌نظیری برخوردار بودند، اما این عرصه‌ی فراخ ابتدا با کودتای ۲۸ مرداد ۱۳۳۲ و بعد از آن با قدرت‌گرفتن شاه و پوک و توخالی شدن مشروطه تا سال ۱۳۳۶ پایان یافت.

برای آغاز سومین دوره­‌ی روشنفکری ایرانی، دو دوره را در نظر گرفته‌اند. مقطعی که از نظر سیاسی اهمیت بیشتری دارد، کودتای ۲۸ مرداد است که در آن روشنفکران ایرانی از تعقیب خواست‌های خویش در قالب جنبش‌های اجتماعی مداراگرانه‌ی مدرن دلسرد شدند. مقطع دیگر، سال ۱۳۳۶ است که نهادینه‌شدنِ برخی از ساخت‌های اجتماعی مدرن در ایران در آن زمان صورت قطعی به خود گرفت. در این تاریخ بود که با تاسیس ساواک و سرکوب نیروهای چپ، قدرت شاه در چارچوبی خودکامه تثبیت شد و همزمان با آن نخستین موجِ پیگیر از اعتصاب‌های کارگری و اعتراض‌های دانشجویی هم در ایران رواج یافتند.

برای آغاز سومین دوره­‌ی روشنفکری ایرانی، دو دوره را در نظر گرفته‌اند. مقطعی که از نظر سیاسی اهمیت بیشتری دارد، کودتای ۲۸ مرداد است که در آن روشنفکران ایرانی از تعقیب خواست‌های خویش در قالب جنبش‌های اجتماعی مداراگرانه‌ی مدرن دلسرد شدند. مقطع دیگر، سال ۱۳۳۶ است که نهادینه‌شدنِ برخی از ساخت‌های اجتماعی مدرن در ایران در آن زمان صورت قطعی به خود گرفت. در این تاریخ بود که با تاسیس ساواک و سرکوب نیروهای چپ، قدرت شاه در چارچوبی خودکامه تثبیت شد و همزمان با آن نخستین موجِ پیگیر از اعتصاب‌های کارگری و اعتراض‌های دانشجویی هم در ایران رواج یافتند.

این دوره به ویژه در دهه‌های چهل و پنجاه اوج گرفت. روشنفکرانی که در این دوران در مورد تعارض سنت و مدرنیته قلم می‌زدند، معمولا از مهاجران روستایی‌ای که به شهرها روی آورده بودند تشکیل می‌شدند یا به نسل دومِ چنین خانواده‌هایی تعلق داشتند. از این رو خاستگاه طبقاتی‌شان با اشراف دوره‌ی اول و تحصیل‌کردگانِ طبقه‌ی پایین شهری دوره‌ی دوم متفاوت بود. این روشنفکران در عمل به طبقه‌ی متوسطِ متجدد و نوپایی تعلق داشتند که نظام اقتصادی شاه برای حمایت از خویش در برابر طبقه‌ی متوسط سنتی برساخته بود و همان هم در نهایت موجبات نابودی‌اش را فراهم آورد.

مهم‌ترین ویژگی اندیشه‌ی متفکران این دوره، به گمان من سیطره‌ی تفکر رمانتیک بر آن است. رمانتیسمی که در این عصر بر فضای فرهنگی ایران حاکم شد از چند آبشخور گوناگون تغذیه می‌شد. نخست آنکه مهاجرت گسترده‌ی روستاییان به شهرها و شکل‌گیری شهرهای بزرگ مدرن که از دهه‌ی 30 آغاز شده بود، در این سال‌ها به قالبی نوظهور از زندگی شهری در ایران منتهی شد. حضور گسترده‌ی روستاییان یا روستایی‌زادگانِ مهاجر در شهرهای نوظهوری که شکاف طبقاتی بزرگی در میان ساکنانش وجود داشت، به همراه باسواد شدن فزاینده‌ی توده‌ی مردم و به ویژه زنان، در ترکیب با ساخت سیاسی خودکامه و سرکوبگر، شرایطی را پدید آورد که با شرایط زایش جنبش رمانتیسم در اروپای قرن نوزدهم همانندی‌های زیادی داشت. در این دوره که شایسته است آن را عصر رمانتیکِ روشنفکری ایرانی بخوانیم، متفکرانی ظهور کردند که در قالبی کاملا رمانتیک با واژگانی مشابه و در چارچوب فلسفی و نظری همسانی، آرای خود را بیان می‌کردند. هر چهار ویژگی بنیادین نگرش رمانتیک در آثار این نویسندگان به چشم می‌خورد؛ یعنی، تمام جریان‌های فکری این دوران، در این چهار صفت با هم اشتراک داشتند:

الف: باور به سیاستی رهایی‌بخش که به قول «ارنست کاسیرر» در قالب سه مفهوم انقلاب، ملیت و آزادی صورتبندی می‌شد. این سه مفهوم برای نخستین‌بار در قالب آثار «ژان ژاک روسو» به صورتبندی منسجمی دست یافتند و پس از وقفه‌ای کوتاه در قالب انقلاب کبیر فرانسه بیانی اجتماعی پیدا کردند. گرایش به کنش انقلابی و علاقه به مارکسیسم -که خود انباشته از عناصر رمانتیک است- وجه مشترک بسیاری از آثار روشنفکرانه‌ی این دوره محسوب می‌شد.

ب: پایبندی به اخلاقی مبتنی بر هم‌دردی و ستایش از همدلی احساس‌گرایانه و هیجان‌آمیزی که با اخلاق عقلانی و کانتی عصر مشروطه تفاوت داشت و از پایه با برخی از ارزش‌های خرد روشنگری -مانند دقت نظر، حسابگری و سودانگاری- مخالفت می‌کرد. ظهور این الگوی اخلاقی در ایران، مانند غرب با ورود زنان به عرصه‌ی سیاست و فرهنگ همراه بود. برای نخستین‌بار در تاریخ ایران، در این سال‌ها درصد بالایی از زنان باسواد شدند و به صورت مخاطب رده‌ای از نوشتارها –رمان‌های تالیفی یا ترجمه‌ای، مجلات ویژه‌ی زنان- درآمدند. در این دوره شاهد شکل‌گیری و رواج نخستین گروه‌های خیریه‌ی مردمی هم هستیم که از نهادهای سنتی –مانند اوقاف- یا دولتی -مانند کمیته‌ی اصل چهارِ ترومن و سپاه بهداشت- مستقل بودند. در ادبیات فارسی هم این دوره با سیطره‌ی شعر رمانتیک -در آثار کسانی مانند «نادرپور» و «توللی»- مشخص می‌شود.

پ: باور به قهرمان‌باوری رمانتیک که به خاطر تاکیدش بر فردگرایی، باورش به اثرگذاری فرد در تاریخ و اراده‌باوری‌اش، وامدار جنبش روشنگری بود، اما دو اصلِ اولیه‌ی آن -اعتقاد به برابری همه‌ی انسان‌ها و عقلانی‌بودنِ سوژه- را نفی می‌کرد. در این دوره روشنفکران ایرانی به ستایش از قهرمانانی انسانی -«تختی»، «شریعتی»، «جزنی»، «نواب صفوی»- یا اساطیری -«کاوه»، «آرش»، «بابک»، «ابوذر»، «سلمان فارسی»- پرداختند که در چارچوبی رمانتیک، دوران‌ساز و شکل‌دهنده به تاریخ پنداشته می‌شدند. این باور از طرفی هم نخبه‌گرایانه بود و شکلی از آن که با قالب شاهِ فرهمندِ کهن ایرانی پیوند داشت، توسط خودِ دستگاه حکومتی هم ترویج می‌شد.

ت: رواج چیزی که در غرب مرض قرن (mal de siecle) خوانده می‌شود و بر طرد هنجارهای اجتماعی و نفی قواعد مرسوم، با شکلی خودویرانگرانه دلالت می‌کند. درست به همان شکلی که متفکران اروپایی غریب و ویژه‌بودن را در مقطعی ۸۰ ساله در قالب مطرود (ون گوگ)، بیمار (نروال، لناو)، معتاد (الکساندر دومای پدر، تئوفیل گوتیه) و دیوانه (آلن پو، هولدرلین، شومان) بودن صورتبندی می‌کردند، روشنفکران ایرانی نیز با وامگیری نابخردانه‌ای، این الگو را در میان خود بازتولید کردند و همچنان امروز نیز چنین می‌کنند. به این ترتیب از سویی اعتیاد، الکلیسم و پریشانی ظاهری و ذهنی در طبقه‌ی روشنفکر رسوخ کرد و فراگیر شد و از سوی دیگر اشکالی از رفتارهای خودویرانگرانه -ریاضت‌طلبی افراطی، کنش‌های سیاسی انتحاری- در میان فعالان سیاسی و به ویژه چریک‌های چپ باب شد.

دوره‌ی رمانتیک، زیربنای ساختار فرهنگی امروزه‌ی ما را نیز برمی‌سازد. مخالفت احساساتی با غرب و مدرنیته در این دوره به صورت اعتقادی عمومی و فراگیر شکل گرفت و رشد کرد. تلاش برای بازگشت به ریشه‌های تاریخی و بومی هویت که در قالب اسلام‌گرایی، ملی‌گرایی افراطی، یا جستجوی ریشه‌های سوسیالیسم در جنبش مانی و مزدک تبلور می‌یافت، در پیوند با این جریان تقویت شدند و تلاش برای بازسازی تاریخ از مجرای انقلاب به صورت اصلی مقبول مورد پذیرش همه‌ی جبهه‌های فکری قرار گرفت. در این دوره، برای نخستین‌بار پس از عصر مشروطه، مفهوم سنتی بار معنایی مثبتی پیدا کرد و مدرنیته حامل مفاهیمی منفی و ناپسند دانسته شد.

دوره‌ی رمانتیک، زیربنای ساختار فرهنگی امروزه‌ی ما را نیز برمی‌سازد. مخالفت احساساتی با غرب و مدرنیته در این دوره به صورت اعتقادی عمومی و فراگیر شکل گرفت و رشد کرد. تلاش برای بازگشت به ریشه‌های تاریخی و بومی هویت  که در قالب اسلام‌گرایی، ملی‌گرایی افراطی، یا جستجوی ریشه‌های سوسیالیسم در جنبش مانی و مزدک تبلور می‌یافت، در پیوند با این جریان تقویت شدند و تلاش برای بازسازی تاریخ از مجرای انقلاب به صورت اصلی مقبول مورد پذیرش همه‌ی جبهه‌های فکری قرار گرفت. در این دوره، برای نخستین‌بار پس از عصر مشروطه، مفهوم سنتی بار معنایی مثبتی پیدا کرد و مدرنیته حامل مفاهیمی منفی و ناپسند دانسته شد.

چنین می‌نماید که این دوران رمانتیک تا سال ۱۳۶۸ و پایان جنگ با عراق ادامه یافته باشد. پس از آن بود که دو جریانِ برنامه‌ریزی‌شده -بازسازی کشوری جنگ‌زده- و برنامه‌ریزی‌ناشده –رواج مصرف‌گرایی- به همراه توسعه‌ی رسانه‌های عمومی و آغاز انقلابی ارتباطی بر مدار ماهواره و ویدئو و اینترنت، جامعه‌ی ایرانی را از مرحله‌ی رمانتیک خارج کرد و به دوران جدیدی کشاند که ماهیت آن هنوز به خوبی روشن نیست، اما حاکمیت شکلی از خردگرایی صلح‌جویانه و محتاطانه، به همراه طرح خواست‌هایی مانند مردم‌سالاری و عدالت اجتماعی را در تار و پود آن می‌توان بازیافت. این البته با شکلی نوظهور و بی‌سابقه از لذت‌جویی و طرد امور قدسی و هنجارهای مستقر اجتماعی از سوی نسل جوان همراه بوده است که گاه با نام شکاف نسلی مورد اشاره قرار می‌گیرد و انگار هنوز صورتبندی دقیق و درستی از آن ارائه نشده باشد.

۳. به این ترتیب، می‌توان به چهار دوره برای اندیشه‌ی متجدد ایرانی در دوران معاصر قایل بود. دوره‌های پیدایش (۱۲۳۰-۱۳۲۰)، گذار (۱۳۲۰-۱۳۳۶)، رمانتیک (۱۳۳۶-۱۳۶۸) به دوره‌ی بازاندیشی منتهی شده‌اند که از زمان پایان جنگ تحمیلی تا امروز ادامه یافته است. در این مقطع تاریخی یک‌ونیم قرنه، سه الگوی عمومی از اندیشیدن درباره‌‌ی هویت خود و دیگری در فضای فکری ایرانیان رواج داشته است که آن‌ها را به پیروی از نوشتارهای دیگرم، با رنگ‌های پرچم ایران نشانه گذاری خواهم کرد:

یکی از جریان‌های فکری معاصر، به جریان اسلامی مربوط می‌شود. جریان اسلامی را می‌توان با رنگ سبز علامت‌گذاری کرد. این جریان از ابتدای عصر پیدایش در قالب دو شاخه‌ی متعارض و گاه متخاصم رشد کرد. یکی از شاخه‌ها که قدیمی‌تر هم بود و زودتر از شاخه‌ی رقیبش شکل گرفت، به صورتبندی آرای مشروطه در قالبی دینی و فقهی پرداخت. یکی از پیشگامان این شاخه، آیت‌الله «میرزا محمدحسین غروی نائینی» بود که عنوان کاملِ رساله‌ی مشهورش به قدر کافی گویا هست: «تنبیه الامم و تنزیه الملة فی لزوم المشروطیة الدولة المنتخبه لتقلیل الظلم علی الافراد الامة و ترقیة المجتمع»؛ یعنی، بیداری مردمان و پیرایش ملت در ضرورتِ مشروطیتِ دولت منتخب، برای کاستن از ستم بر افراد امت و پیشرفت اجتماعی.

از میان بزرگانِ این جریان، باید به ویژه از آیت‌الله «طباطبایی» نام برد که در دینی‌کردنِ نهضت مشروطه نقش به سزایی داشت. جریان سبز، خیلی زود دوشاخه شد و جبهه‌ای از روحانیون را پدید آورد که از تندروی مشروطه‌خواهان نگران بودند و محتوای برخی از شعارهای مدرن را با روح دین ناسازگار می‌یافتند. مشهورترین نماینده‌ی این شاخه ی ضد مدرن از جنبش سبز، شیخ «فضل الله نوری» بود.

جریان سبز پس از پیروزی مشروطه‌خواهان و تمرکز قدرت در دستگاه سلطنتی پهلوی، وضعیتی غیر فعال پیدا کرد و به ویژه در دوران گذار به حاشیه رانده شد. شاخه ی هوادار مدرنیته‌ی این جریان در این دوران در بدنه‌ی دستگاه سیاسی حاکم جذب، (و در واقع از سوی آن طرد) شد و وضعیتی نهفته به خود گرفت، اما شاخه‌ی مبارزه‌جوی آن که سکولارشدن فزاینده‌ی نظام قضایی، آموزشی و هنری جامعه را بر نمی‌تابید، به وضعی هشیار و گوش به زنگ به بقای خود ادامه داد. در عصر رمانتیک، این جریان بار دیگر فعال شد و به ویژه شاخه‌ی منتقد مدرنیته‌اش در ترکیب با آرمان‌های رهایی‌طلبانه و ضد غربی حاکم بر حال و هوای زمانه توسعه یافت و برای دو جریان دیگر نیز منبع الهام شد. جریان سبز همان جریانی بود که در نیمه‌ی دوم عصر رمانتیک اقتدار سیاسی را به دست آورد و به نیروی مسلط در جامعه‌ی ایرانی تبدیل شد. همین جریان، مقاومت ایران در برابر عراق را در نظام نمادینی از ارزش‌های دینی صورتبندی کرد و سازمان داد. این جریان در دوران بازاندیشی بار دیگر دوشاخه‌ی قدیمی‌اش را به دست آورد. شاخه‌ی دومی که از عصر گذار تا پایان دوران رمانتیک وضعیتی نهفته داشت، همان است که امروز با نام نواندیشی دینی شهرت یافته است.

جریان سبز پس از پیروزی مشروطه‌خواهان و تمرکز قدرت در دستگاه سلطنتی پهلوی، وضعیتی غیر فعال پیدا کرد و به ویژه در دوران گذار به حاشیه رانده شد. شاخه ی هوادار مدرنیته‌ی این جریان در این دوران در بدنه‌ی دستگاه سیاسی حاکم جذب، (و در واقع از سوی آن طرد) شد و وضعیتی نهفته به خود گرفت، اما شاخه‌ی مبارزه‌جوی آن که سکولارشدن فزاینده‌ی نظام قضایی، آموزشی و هنری جامعه را بر نمی‌تابید، به وضعی هشیار و گوش به زنگ به بقای خود ادامه داد. در عصر رمانتیک، این جریان بار دیگر فعال شد و به ویژه شاخه‌ی منتقد مدرنیته‌اش در ترکیب با آرمان‌های رهایی‌طلبانه و ضد غربی حاکم بر حال و هوای زمانه توسعه یافت و برای دو جریان دیگر نیز منبع الهام شد. جریان سبز همان جریانی بود که در نیمه‌ی دوم عصر رمانتیک اقتدار سیاسی را به دست آورد و به نیروی مسلط در جامعه‌ی ایرانی تبدیل شد. همین جریان، مقاومت ایران در برابر عراق را در نظام نمادینی از ارزش‌های دینی صورتبندی کرد و سازمان داد. این جریان در دوران بازاندیشی بار دیگر دوشاخه‌ی قدیمی‌اش را به دست آورد. شاخه‌ی دومی که از عصر گذار تا پایان دوران رمانتیک وضعیتی نهفته داشت، همان است که امروز با نام نواندیشی دینی شهرت یافته است.

دومین جریان مهم فرهنگی در این دوران، جریان چپ‌گرای سوسیالیستی بود که می‌توان آن را با رنگ سرخ مشخص کرد. جریان سرخ، بر مفهوم عدالت اجتماعی و رفع تبعیض تمرکز داشت و احتمالا مرکزی بود که آرای رمانتیستی از مجرای آن وارد ایران شدند و توسعه یافتند. جریان سرخ در زمان مشروطه در قالب حزب «دموکرات» سازمان یافت و از ابتدا با بلشویک‌ها و انقلابیون روسیه نزدیکی داشت. این جریان در مقطع مشروطه برای مدتی کوتاه به قدرت مسلط سیاسی تبدیل شد و با وجود سرکوبی که در عصر رضاشاه بر آن اعمال شد، موقعیت خویش را در دوران گذار هم حفظ کرد. پس از کودتای ۲۸ مرداد و نابودشدن ساختار سازمانی احزاب چپ در نیمه‌ی دهه‌ی 30 و ابتدای دهه‌ی 50، این جریان به دو شکل متمایز تقسیم شد. یک شاخه از آن که در قالب حزب توده تشکل یافته بود، از نظریه‌پردازان مسن‌تر و قدیمی‌تری تشکیل می‌شد که کمابیش ناامید و محتاط بودند و از فعالیت سیاسی تندروانه پرهیز می‌کردند. در حاشیه‌ی این بدنه‌ی اصلی، گروه‌های تندروی جوانی هم پدید آمدند که به جنبش‌های چریکی روی آوردند و هوادار انقلاب بودند و تندروترین برداشت از رمانتیسم انقلابی را به دست می دادند. این جریان در سال‌های پس از انقلاب به حاشیه رانده شد و تقریبا از میان رفت؛ هر چند شعارهای عدالت‌خواهانه و سوسیالیستی‌اش همچنان در سایر جریان‌ها بازتاب دارد.

سومین جریان، از جنبه‌هایی قدیمی‌ترین بخش از اندیشه‌ی مدرن ایرانی را برمی‌سازد و همان است که در جریان خیزش مشروطه سکان جامعه را به دست داشت. این جریان، با ملی‌گرایی، آزادی‌خواهی لیبرالی، گرایش به مردم‌سالاری و هواداری از شعارهای عصر روشنگری مشخص می‌شود. این جریان را می‌توان با رنگ سپید بازشناخت. نخستین بیان از این جریان، در قالب تلاش‌های اولیه‌ی اشراف قاجار برای جذب تمدن غربی نمود یافت. این همان جریانی بود که در ابتدای کار با همراهی جنبش سبز جنبش مشروطه را به پا کرد و خیلی زود جریان سرخ را همچون جبهه‌ای افراطی از دل خویش بیرون زاد. جریان سپید در عصر رضاشاه به دو شاخه‌ی سلطنت‌طلبانه و دولتی، و مردم‌سالارانه و ضد دولتی تقسیم شد و تا پایان دوران زمامداری پهلوی‌ها به همین دو شکل باقی ماند. شاخه‌ی سلطنتی به مشروعیت قدرتی متمرکز و سرکوب‌گر باور داشت که می‌بایست پیشرفت جامعه را با اعمال زور متحقق کند. این همان شاخه‌ای بود که در عصر پهلوی‌ها حاکمیت را به دست داشت. شاخه‌ی مردم‌سالارانه و ضد سلطنتی همان بود که برای نخستین‌بار در قالب نهضت نفت از پیکره‌ی جریان سپید دولتی اعلام استقلال کرد و قهرمان خود را در مصدق بازیافت. این جریان در عصر رمانتیک با جریان‌های سبز و سرخ درآمیخت و همچون واسطه‌ای برای ارتباط این دو عمل کرد. پس از پیروزی انقلاب و از هم پاشیدن ائتلاف این سه جریان، جریان سپید هم به حاشیه رانده شد، تا آنکه بخش‌هایی از آن بار دیگر در پیوند با شاخه‌ی متجددِ جریان اسلامی در قالب مردم‌سالاری دینی خویش را بازتعریف کرد.

به این ترتیب می‌توان با تقسیم ساختاری تاریخ روشنفکری ایرانی به چهار دوره‌ی تاریخی متمایز و تفکیک‌کردنِ کارکردی آن به سه جریان سبز (اسلامی)، سرخ (چپ/ مارکسیستی) و سپید (ملی گرایانه)، تصویری کلی و دقیق از پویایی اندیشه‌های جاری در فرهنگ معاصر ایران به دست داد. سه جریان یادشده، به ارزش‌هایی متفاوت (اسلامی، سوسیالیستی، ملی) باور داشتند، بر بخش‌هایی متمایز از شعار انقلابیون فرانسه (برادری، برابری، آزادی) تاکید می‌کردند، مقاطعی گوناگون از تاریخ دیرینه‌ی ایران‌زمین (دوران خلافت حضرت علی و صدر اسلام، دوران انقلاب مزدک و سربداران و عصر هخامنشی و ساسانی) را همچون عصری طلایی می‌ستودند و از قهرمانان تاریخی متفاوتی (حضرت علی، بابک، کوروش) پیروی می‌کردند. آرمان‌هایشان با زبانی متفاوت بیان می‌شد و از مجرای نهادهایی متفاوت (مسجد، حزب، دانشگاه) مخاطبانی ناهمگون را به خود جلب می‌کرد. از این رو، این سه را باید رویکردهایی متمایز و ناهمخوان در فضای فکری ایرانیان دانست.

به این ترتیب می‌توان با تقسیم ساختاری تاریخ روشنفکری ایرانی به چهار دوره‌ی تاریخی متمایز و تفکیک‌کردنِ کارکردی آن به سه جریان سبز (اسلامی)، سرخ (چپ/ مارکسیستی) و سپید (ملی گرایانه)، تصویری کلی و دقیق از پویایی اندیشه‌های جاری در فرهنگ معاصر ایران به دست داد. سه جریان یادشده، به ارزش‌هایی متفاوت (اسلامی، سوسیالیستی، ملی) باور داشتند، بر بخش‌هایی متمایز از شعار انقلابیون فرانسه (برادری، برابری، آزادی) تاکید می‌کردند، مقاطعی گوناگون از تاریخ دیرینه‌ی ایران‌زمین (دوران خلافت حضرت علی و صدر اسلام، دوران انقلاب مزدک و سربداران و عصر هخامنشی و ساسانی) را همچون عصری طلایی می‌ستودند و از قهرمانان تاریخی متفاوتی (حضرت علی، بابک، کوروش) پیروی می‌کردند. آرمان‌هایشان با زبانی متفاوت بیان می‌شد و از مجرای نهادهایی متفاوت (مسجد، حزب، دانشگاه) مخاطبانی ناهمگون را به خود جلب می‌کرد. از این رو، این سه را باید رویکردهایی متمایز و ناهمخوان در فضای فکری ایرانیان دانست.

با این وجود، سه جریان یادشده از چند جنبه با هم شباهت داشتند.

نخست آنکه همگی در تاریخ ایران و سنت کهن ایرانی ریشه داشتند؛ سنتی که در قالب نهادهای دینی، شور وطن‌پرستی و جنبش‌های عدالت‌خواهانه‌ی دهقانی تبلور می‌یافت و تا پیش از عصر مدرن از هم قابل تفکیک نبود.

دومین ویژگی مشترک این جریان‌ها آن بود که تا پیش از عصر مدرن، در قالب جنبش‌هایی پردامنه (مانند نهضت تنباکو و خیزش جنگلی‌ها) یا کم‌دامنه (انجمن مجازات و فداییان اسلام) اشکالی از تفکر رمانتیک را در خود تولید کرده و کارآیی آن را آزموده بودند. از میان این آزمایش‌های زودهنگام، باید به ویژه به جنبش جنگل اشاره کرد که به رسم پویایی پیشامدرن، تا حدود زیادی سه عنصر دینی و ملی و سوسیالیستی را به هم پیوند داده بود، اما به لحاظ محتوای شعارها و همکاری نزدیکی که با کمونیست‌ها داشت، باید آن را شاخه‌ای از جریان سرخ دانست. جنبش جنگل، اگر به عنوان رخدادی در چارچوب نظری رمانتیک تحلیل شود، یکی از عالی‌ترین نمونه‌های این گفتمان را به دست می‌دهد. جنگلی‌ها از نظر ظاهرشان -که تقلیدی از مردان هخامنشی بود- مراکز تجمعشان -طبیعت جنگلی- شعارهایشان -برابری همگان و استقلال ایران- و قهرمانانشان -میرزا کوچک خان، گائوک، دکتر حشمت- نمودهایی بارز از تجلی اندیشه‌ی رمانتیک بودند. الگوی سازماندهی و بیان آرمان‌های ایشان، به شکلی آگاهانه یا ناآگاهانه پس از وقفه‌ای 40 ساله به عنوان سرمشقی برای تمام گروه‌های چریکی و سازمان‌های مبارز با حکومت پهلوی درآمد.

سومین ویژگی این سه، آن بود که همگی در عصر رمانتیک؛ یعنی، در اواخر دهه‌ی 30 خورشیدی، در حوزه‌ی نظری و بعدتر در دهه‌ی 45 در قالب عملیاتی و تشکیلاتی، به بیان‌هایی متمایز و گاه معارض دست یافتند و از یکدیگر مستقل شدند. به عبارت دیگر، اگر ما می‌توانیم این سه جریانِ تاریخی را امروز با این دقت از هم تفکیک کنیم، مدیون کشمکش‌ها و مرزبندی‌هایی هستیم که در عصر رمانتیک در میان این سه نوسان کرد و حد و مرز هر یک را از دیگری جدا ساخت.

چهارمین و مهم‌ترین ویژگی این سه جریان آن است که به ویژه پس از عصر رمانتیک، همگی در قالب فلسفه‌ی رمانتیسم صورتبندی شدند و چهار ویژگی یادشده در بند پیشین را به عنوان اصول خویش پذیرفتند.

 ۴. سه نیروی سرخ، سپید و سبز، بستری بودند که کشمکش میان سنت و مدرنیته در 50 سال اخیر بر پهنه‌ی آن جریان یافته است. از میان این سه، جریان سرخ به روشنی خود را در تقابل با سنت قرار داد و همچون ناقد و نافی آن عمل کرد. از سوی دیگر، جریان سبز از ابتدا همچون مدافع سنت و ارزش‌های آن جایگاه یافت. به همین دلیل هم این دو جریان از ابتدا بیشترین کشمکش را با هم داشته‌اند. اگر متونی که در 150 سال گذشته در مورد جدال سنت و مدرنیته نوشته شده را مرور کنیم، به چند الگوی تکرارشونده و پایدار برمی‌خوریم که ماهیت مشترک این سه جریان را در تنگنای انتخاب میان سنت و مدرنیته نشان می‌دهد:

نخست آنکه هر سه جریان یادشده، مستقل از شعارهایی که می‌دهند، با شتاب و اشتیاقی چشمگیر به جذب و درونی‌سازی عناصر اصلی مدرنیته مشغول بوده‌اند. بهره‌گیری از نظام‌های اقتصادی مدرن برای تولید ارزش افزوده، استفاده از روش‌های مدرن برای سازماندهی نیروهای انسانی و ایجاد دیوانسالاری، بهره‌مندی شتابزده و مشتاقانه از رسانه‌های عمومی و ابزارهای مدرن ارتباطی و اشتیاق گاه کودکانه برای جذب عناصر علمی مدرن -حتی به شکلی سطحی- و ادعای اعتبار به پشتوانه‌ی آ‌نها، وجه مشترک تمام جریان‌های یادشده است. در زمان مشروطه، جریان نوپای سپید با همان شدتی از صنعت نوظهور چاپ استفاده می‌کرد که در جریان انقلاب، نیروهای سبز از ضبط صوت و نوار سخنرانی‌های مراجع تقلید بهره جستند. به همین ترتیب، گرایش این سه جریان برای دستیابی و تسلط بر رسانه‌هایی کاملا مدرن -مانند تلویزیون، رادیو، روزنامه و کتاب‌های چاپی- به قدری زیاد و مشابه بود که معمولا به کشمکش و رقابت منتهی می‌شد. از این رو، سه جریان دینی، ملی و سوسیالیستی در جامعه‌ی ایرانی معاصر، مانند تمام جریان‌های رمانتیستی دیگر، هرگز در نفی مدرنیته چندان پیش نمی‌رفتند که استفاده از فن‌آوری نو و ماشین‌های ساخته‌شده در بستر مدرنیته را طرد نمایند. اصولا این وجه مشترک تمام جریان‌های رمانتیکِ موفق  است که با وجود طرد محتوای معنایی مدرنیته و خرد روشنگری، از دستاوردهای فنی و کارکردهای ابزاری آن به شکلی افراطی استفاده می‌کنند.

دومین ویژگی آن که هر سه به شکلی سعی داشتند مدرنیته و به ویژه عناصر غربی نماینده‌ی آن را طرد و نفی کنند. جریان سبز -به ویژه شاخه‌ی ضد تجددش، برای مدت‌ها در پذیرش عناصری مانند آموزش الفبا به روش جدید (که توسط میرزا حسن رشدیه ابداع شده بود) مقاومت کرد و حتا در ابتدای کار در برابر استفاده از لوازمی مانند عینک و صندلی و کلاه شاپو هم مقاومت‌هایی -هر چند کم‌دوام- از خود نشان داد. جریان سرخ، نهادهای اقتصادی و حاکمیت پول و تمرکز صنعتی را نکوهش می کرد و کافی است به نوشتارهای دکتر شریعتی (نماینده‌ی آمیختگی سرخ و سبز) یا کسروی (نماینده‌ی نخستین موج سپید) در مورد مفهوم ماشین بنگریم تا به دامنه‌ی مخالفت و گاه هراس ایشان از این مقوله پی ببریم.

«شریعتی» در گفتگوهای تنهایی‌اش می‌نویسد: «کیست که به اندازه‌ی من بداند که زندگی شاد و آفتابی و روشن و آسوده و روحانی شرق را ماشین ویران کرد، آشفته ساخت و هزاران هزار، چه می‌گویم؟ یک آسمان اندوه و هراس و رنج و غم و آوارگی و سختی بر جان آرام شرقی ریخت.»

«احمد کسروی» در ورجاوند بنیاد می‌نویسد: «تلگراف و تلفن و ماشین و اتومپیل در حال آن که برای نبرد انسان با سپهر ساخته شده، ولی برای کشاکش میان آدمیان نیز به کار می رود و آن را بسی سخت‌تر و دامنه‌دارتر می‌گرداند. این‌ها افزارهایی هستند که آزمندان در دست دارند و با آن یکدیگر را به خاک می‌غلتانند. افزارهایی است که با آن توانایان، ناتوانان را از پای می‌اندازند.»

به این ترتیب، هر سه جریان یادشده، با وجود آنکه از زیربنای فنی و پیکره‌ی ابزارهای مدرنیته استفاده می‌کردند، در سطح نظری از آن تبرا می‌جستند و نمودهای آن را نکوهش می‌کردند.

سومین ویژگی مشترک این جریان‌ها، آن است که هر سه خود را به شکلی از سنت منسوب می‌کردند، پشتوانه‌ای تاریخی و کهن برای خود می‌پرداختند و از پشتوانه‌ای که به تعبیر خودشان سنتی دانسته می‌شد، برای مشروعیت‌بخشی به حرکت خویش بهره می‌بردند. جریان سبز از سنت اسلامی و به ویژه جریان تاریخی شیعه برای تثبیت مشروعیت و حقانیت خویش بهره می‌برد. جریان سپید، از سنت ملی‌گرایی کهن ایرانی -که با ناسیونالیسم مدرن متفاوت است- بهره می‌برد و ترکیبی از معیارهای زبانی، نژادی و جغرافیایی را برای مرزبندی سنت مطلوب خویش ترسیم می‌کرد. جریان سرخ اما، به خاطر آنکه وامدار سنتی مارکسیستی بود  و از سنتی بومی برنخاسته بود، به ناچار چنین سنتی را برای خود خلق کرد. سنتِ مورد نظر جریان سرخ، ترکیبی از خاطره‌ی تاریخی جنبش‌های دهقانی و شورش‌های فقرا بود که با محتوای معنایی ادیانی مساوات‌طلب مانند مزدک‌گرایی و مانویت گره خورده بود. بعدها شاخه‌هایی از سرخ‌ها این سنت را در صدر اسلام بازجستند و آن را در جنبش‌های اجتماعی شیعیان -که گذشته از بعد سیاسی‌اش، مساوات‌جویانه و عدالت‌طلبانه هم بوده-  بازیافتند. در واقع آنچه که ترکیب گروه‌های سرخ و سبز را در پایان عصر پهلوی ممکن ساخت و شکل‌گیری گروه‌های دو رگه‌ای مانند مجاهدین خلق را ممکن ساخت، همین گرایش جریان سرخ بود برای یافتن تکیه‌گاهی در سنت.

جریان سبز از سنت اسلامی و به ویژه جریان تاریخی شیعه برای تثبیت مشروعیت و حقانیت خویش بهره می‌برد. جریان سپید، از سنت ملی‌گرایی کهن ایرانی -که با ناسیونالیسم مدرن متفاوت است- بهره می‌برد و ترکیبی از معیارهای زبانی، نژادی و جغرافیایی را برای مرزبندی سنت مطلوب خویش ترسیم می‌کرد. جریان سرخ اما، به خاطر آنکه وامدار سنتی مارکسیستی بود و از سنتی بومی برنخاسته بود، به ناچار چنین سنتی را برای خود خلق کرد. سنتِ مورد نظر جریان سرخ، ترکیبی از خاطره‌ی تاریخی جنبش‌های دهقانی و شورش‌های فقرا بود که با محتوای معنایی ادیانی مساوات‌طلب مانند مزدک‌گرایی و مانویت گره خورده بود. بعدها شاخه‌هایی از سرخ‌ها این سنت را در صدر اسلام بازجستند و آن را در جنبش‌های اجتماعی شیعیان -که گذشته از بعد سیاسی‌اش، مساوات‌جویانه و عدالت‌طلبانه هم بوده- بازیافتند. در واقع آنچه که ترکیب گروه‌های سرخ و سبز را در پایان عصر پهلوی ممکن ساخت و شکل‌گیری گروه‌های دو رگه‌ای مانند مجاهدین خلق را ممکن ساخت، همین گرایش جریان سرخ بود برای یافتن تکیه‌گاهی در سنت.

چهارمین خصلت همسان در سرخ‌ها و سبزها و سپیدها، آن است که همگی بخش‌هایی گلچین‌شده از پیکره‌ی عمومی سنتِ پیشامدرن را برمی‌گرفتند و بخش‌های باقیمانده را نفی می‌کردند. به عبارت دیگر، تمام این جریان‌ها -مانند تمام جنبش‌های رمانتیک دیگر- به خاطر نفی افراطی برخی از عناصر فرهنگی سنتی، مدرن می‌نمودند. سرخ‌ها در ابتدا سنت دینی و در انتها سنت ملی را نفی می‌کردند. سبزها در دوره‌های تاریخی متفاوت، بخش‌هایی متفاوت از سنت ملی را مورد نقد قرار می‌دادند‌ و بخش‌هایی از جریان سپید با سنت دینی سر ناسازگاری داشتند.

۵. پیچیدگی بحث سنت و مدرنیته در ایران امروز از آنجا ناشی می‌شود که تمام این بحث‌ها از صافی زمینه‌ی رمانتیسم فلسفی گذر کرده‌اند. رمانتیسم، چنان‌که بسیاری از نویسندگان -از آن جمله لوکاچ- نشان داده‌اند، جنبشی است که با تعارضی درونی رویاروست. رمانتیسم، شکلی از انکار نمودهای روشنگری، در عینِ پذیرش هم‌زمان عناصر کلیدی آن است. رمانتیسم خوانشی کژدیسه، انقلابی، دست‌چین‌شده، ویژه و خشمگینانه است که می‌کوشد تا تحقق‌نیافتنِ وعده‌های خرد روشنگری را با طرد و اصلاح هم‌زمان آن جبران کند. رمانتیسم در همه جا چنین بوده است و در ایران نیز چنین است.

ادعای مرکزی این نوشتار، چنان‌که تا اینجا به شکلی بسیار فشرده صورتبندی شد، آن است که شالوده‌ی غالب بر اندیشه‌ی ایرانی در دوران معاصر، رمانتیسمی بسیار ویژه بوده است. رمانتیسمی با بومی‌گرایی آشکاری که از تاریخ دیرینه ما ریشه می‌گیرد و نوستالژی سهمگینی که از عظمت کهن دین و دنیایمان برمی‌خیزد و این دو همواره با حرصی سیری‌ناپذیر برای جذب و درونی‌سازی مظاهر مدرنیته -که از حقارت و تباهی قدرت کشورمان در 200 سال اخیر ناشی شده- همراه بوده و در عین حال با آن در تعارض بوده‌اند.

مشکل بحث سنت و مدرنیته در فضای روشنفکرانه‌ی امروزین، ابتربودن تعاریفی است که به این دو کلیدواژه‌ی بنیادی منسوب می‌شوند و ناهمواربودنِ بستری است که ارزیابی تاریخی این دو در زمینه‌اش انجام می‌پذیرد. دلایل این اشکال‌ها را شاید بتوان در تاریخچه‌ی درگیری نابخردانه‌ی این سه رنگ و تفاسیر موضعی‌شان از مفهوم سنت جستجو کرد.

هنگامی که آرای اندیشمندان معاصر ایرانی در مورد مفهوم سنت را مرور می‌کنیم، چنین می‌نماید که پیش‌فرض‌هایی مشترک -با تفاسیری متفاوت- بر آرایشان حاکم باشد.

نخستین پیش‌فرض مسلط آن است که سنت همواره و همیشه در تقابل با مدرنیته قرار دارد و برای داشتن یکی باید دیگری را وا نهاد.

دومین اصل موضوعه آن است که کلیت آنچه که سنت نامیده می‌شود، سیستمی یکپارچه، همخوان و همگن را تشکیل می‌دهد که تمام عناصر درونی آن با هم سازگارند.

و سومین پیش‌داشت آن است که تمام این پیکره‌ی همگن، ارزشی مشابه (مثبت یا منفی) دارند.

چنین می‌نماید که شکل‌گیری این سه پیش‌داوری به دوره‌ی پیدایش و عصر مشروطه بازگردد؛ یعنی، دورانی که سنت در قالب گرایش‌های جبهه‌ی خاصی از درباریان و روحانیون تعریف می‌شد تا از تجدد که گرایش جبهه‌ای دیگر در همین طبقه بود، متمایز شود. این مفهوم موضعی و محدود از سنت و مدرنیته که هر دوی این تعابیر فراگیر و سترگِ جامعه‌شناختی را در تنگنای قالبی سیاسی و عمل‌گرایانه می‌گنجاند، به ظاهر تا به امروز اعتبار خود را حفظ کرده‌اند. تعابیری که سنت و مدرنیته را به مجموعه‌ای از آرا، شبکه‌ای از روابط، ساختاری از گرایش‌ها و چارچوبی از راهبردها فرو می‌کاهند که از مجرای حزبی خاص، گروهی خاص، یا جناح سیاسی خاصی بازشناخته و بر مبنای ایشان تعریف می‌شوند. این برداشت کژدیسه و ناکارآمد از سنت و مدرنیته، از آن رو تا به حال به بقای خود ادامه داده است که شرایط پشتیبان آن -یعنی جو سیاست‌زدگی عامیانه­‌ی حاکم بر مباحث جامعه‌شناسانه- همچنان تا به امروز قوت خود را حفظ کرده‌اند. در طول 150 سال گذشته، گروه‌ها، افراد، نهادها و حکومت‌هایی گوناگون ادعایی مشابه (پاسداری از سنت) را با وعده‌ای مشابه (نهادینه‌ساختن مواهب مدرنیته) ترکیب کرده‌اند و از این ادعا و آن وعده، مفهومی ویژه و متفاوت با باقی را مراد کرده‌اند. آشفتگی در واژگان تخصصی ما در این زمینه، شاید از این بسترِ ناهموار برخاسته باشد.

این سه پیش‌فرض در دوره‌های تاریخی متفاوت و در جریان‌های فکری گوناگون دوام و بقایی چشمگیر داشته‌اند. چنین می‌نماید که شکل‌گیری این سه پیش‌داوری به دوره‌ی پیدایش و عصر مشروطه بازگردد؛ یعنی، دورانی که سنت در قالب گرایش‌های جبهه‌ی خاصی از درباریان و روحانیون تعریف می‌شد تا از تجدد که گرایش جبهه‌ای دیگر در همین طبقه بود، متمایز شود. این مفهوم موضعی و محدود از سنت و مدرنیته که هر دوی این تعابیر فراگیر و سترگِ جامعه‌شناختی را در تنگنای قالبی سیاسی و عمل‌گرایانه می‌گنجاند، به ظاهر تا به امروز اعتبار خود را حفظ کرده‌اند. تعابیری که سنت و مدرنیته را به مجموعه‌ای از آرا، شبکه‌ای از روابط، ساختاری از گرایش‌ها و چارچوبی از راهبردها فرو می‌کاهند که از مجرای حزبی خاص، گروهی خاص، یا جناح سیاسی خاصی بازشناخته و بر مبنای ایشان تعریف می‌شوند. این برداشت کژدیسه و ناکارآمد از سنت و مدرنیته، از آن رو تا به حال به بقای خود ادامه داده است که شرایط پشتیبان آن -یعنی جو سیاست‌زدگی عامیانه­‌ی حاکم بر مباحث جامعه‌شناسانه- همچنان تا به امروز قوت خود را حفظ کرده‌اند. در طول 150 سال گذشته، گروه‌ها، افراد، نهادها و حکومت‌هایی گوناگون ادعایی مشابه (پاسداری از سنت) را با وعده‌ای مشابه (نهادینه‌ساختن مواهب مدرنیته) ترکیب کرده‌اند و از این ادعا و آن وعده، مفهومی ویژه و متفاوت با باقی را مراد کرده‌اند. آشفتگی در واژگان تخصصی ما در این زمینه، شاید از این بسترِ ناهموار برخاسته باشد.

۶. اگر با نگاهی انتقادی به این سه پیش‌داشت بنگریم، می‌بینیم که هیچ یک اعتبار چندانی ندارند.

سنت در ایران -مانند سنت در تمام جوامع شناخته‌شده‌ی دیگر- پیکره‌ای همگون و هم‌ریخت از معانی و نمادهای هم‌سازگار نیست. سنت همواره انباشتی از روایت‌ها، برداشت‌ها، تفاسیر و نظام‌های معنایی و نمادین است که در دوره‌های تاریخی گوناگون شکل گرفته‌اند، دگردیسی یافته‌اند و بر هم انباشته شده‌اند. تخمیر این عناصر ناهمگون در هیچ تمدنی به تعادل نینجامیده است و احتمالا هرگز نخواهد انجامید. همگونی و یکپارچگی یک سنت فرهنگی، اسطوره‌ایست که نهادهای سیاسی خودکامه برای توجیه برنامه‌های همسان‌سازانه‌ی خویش بنیاد کرده‌اند. تجربه‌ی تاریخی چین، روسیه و آلمان نشان داده است که شدیدترین اشکال از سرکوب فرهنگی و تحمیل سیاست‌های همسان‌سازی معنایی نیز برای دستیابی به چنین پیکره‌ی یکپارچه‌ای ناکارآمد هستند. این در حالی است که کشورهایی مانند آلمان و ژاپن از تنوع فرهنگی و تاریخ دیرینه‌ی ایران بی‌بهره‌اند. ایران و به ویژه ایران، ساختی فرهنگی دارد که تاریخی بسیار دیرپا، تنوع نژادی، قومی و زبانی‌ای بسیار زیاد و گستره‌ی جغرافیایی‌ای بسیار فراخ را در بر می‌گیرد. کشوری که شماری چنین چشمگیر از ادیان جهانی در آن ظهور کرده و توسعه یافته باشند، تنوعی چنین بالا از اقوام و دودمان‌ها بر آن فرمان رانده باشند و مردمانی چنین متنوع -از دریانوردان جنوب گرفته تا کویرنشینان مرکز و کوه‌نشینان غرب و جنگل‌نشینان شمال- در آن زیسته باشند، نمی‌تواند و نباید سنت فرهنگی یکپارچه‌ای داشته باشد.

اسطوره‌ی مدرنی که در مورد سنت یکپارچه‌ی ایرانی وجود دارد، محصول جریان‌های فکری نوآمده ایست که در قالبی رمانتیک صورتبندی شده‌اند و با تمرکز نگاه خویش بر دوره‌ی خاصی از تاریخ این سرزمین و با ستایش از دامنه‌ی ویژه و محدودی از تنوع معنایی موجود در این زمینه، با نوعی حس نوستالژیک مشترک، هویت خویش را در زمینه‌ای مدرن بازتعریف کرده‌اند. این اسطوره برای بسیج‌کردن نیروهای اجتماعی، سرکوب‌کردن رقبای سیاسی، هویت‌بخشیدن به اعضای یک حزب و  ایجاد یک خط مشی اجتماعی مشخص کارآمد است، اما به کار فهمیدن مفهوم سنت و مدرنیته و برنامه‌ریزی کلان در این باره نمی‌آید.

همسان‌بودن ارزشِ عناصر گوناگون نهفته در سنت نیز اسطوره‌ای از همین دست است. سنت از شبکه‌ای ناهمگون، ناهمخوان و گاه متعارض از معانی و نمادهایی تشکیل یافته است که در دوره‌های تاریخی گوناگون، در زمینه‌های اجتماعی متفاوت، برای حل مسائلی متمایز تکامل یافته و استقرار یافته‌اند. با دگرگون‌شدن زمانه و تغییر شرایط، برخی از این عناصر ارزش خود را به عنوان راه حل‌هایی محتمل برای مسایل پیشاروی جامعه حفظ می کنند و برخی دیگر این ارزش را از دست می‌دهند. نکوهش یا ستایش از کلیت مفهومی مبهم و افسانه‌آمیز مانند سنت، درست به اندازه‌ی ستایش یا نکوهش مفهومی به همان اندازه اساطیری به نام مدرنیته، نادرست است. سنت و مدرنیته کشکول‌هایی از بی‌شمار معنا و نماد ارزشمند و مهم و کارآمد و هویت‌بخش هستند که با بی‌شمار عنصر فرهنگی از کار افتاده و فرسوده و ناکارآمد و حتی زیان‌مند مخلوط شده‌اند. وارسی خردمندانه‌ی این عناصر، برگرفتن آنچه که ارزشمند است و وانهادن آنچه به کار نمی‌آید، تنها زمانی ممکن می‌شود که نگاهی درست بدان داشته باشیم و پیچیدگی‌هایش را با سطحی‌نگری نادیده نگیریم.

از این رو، یکپارچگی سنت و همگون‌بودن ارزش عناصر گوناگون آن، هر دو نادرست می‌نمایند.

سنت از شبکه‌ای ناهمگون، ناهمخوان و گاه متعارض از معانی و نمادهایی تشکیل یافته است که در دوره‌های تاریخی گوناگون، در زمینه‌های اجتماعی متفاوت، برای حل مسائلی متمایز تکامل یافته و استقرار یافته‌اند. با دگرگون‌شدن زمانه و تغییر شرایط، برخی از این عناصر ارزش خود را به عنوان راه حل‌هایی محتمل برای مسایل پیشاروی جامعه حفظ می کنند و برخی دیگر این ارزش را از دست می‌دهند. نکوهش یا ستایش از کلیت مفهومی مبهم و افسانه‌آمیز مانند سنت، درست به اندازه‌ی ستایش یا نکوهش مفهومی به همان اندازه اساطیری به نام مدرنیته، نادرست است. سنت و مدرنیته کشکول‌هایی از بی‌شمار معنا و نماد ارزشمند و مهم و کارآمد و هویت‌بخش هستند که با بی‌شمار عنصر فرهنگی از کار افتاده و فرسوده و ناکارآمد و حتی زیان‌مند مخلوط شده‌اند.

اما نخستین و مشهورترینِ این پیش‌داشت‌ها آن است که سنت، در تقابل با مدرنیته قرار دارد. این پیش‌داشت نیز نادرست است. در تمام کشورها و تمدن‌هایی که نسخه‌ای موفق از مدرنیته را پدید آورده‌اند، مدرنیته همواره در بستر و در پیوند با سنت‌های جاری در جامعه شکل گرفته و بالیده است. مدرنیته، چنان‌که ترکیب وبر- فوکو نشان داده است، پیش از هر چیز چارچوبی است ذهنی که استقرار نظامی انضباطی را پشتیبانی می‌کند. چنین چارچوبی در غرب از دل جنبش اصلاح دینی و بحث‌های قرون وسطایی در مورد ترجمه‌پذیری یا تفسیر کتاب مقدس بیرون آمد و با نظامی انضباطی که در صومعه‌ها و ساختار کلیسای کاتولیک رواج داشت، پیوند خورد. از این رو به هیچ عنوان نمی‌توان ریشه‌ی تنومند مدرنیته و خاستگاه‌های سنتی‌اش را در غرب نادیده گرفت. مدرنیته‌ی غربی، البته گسستی در سنت قرون وسطایی محسوب می‌شود، اما این گسستی درونزاد است که از دل سنت‌های جاری در آن جامعه بیرون آمده و امری عارضی و نازل‌شده بر اروپا نبوده است.

در سرزمین‌هایی مانند چین و ژاپن هم که نسخه‌هایی به ظاهر بومی از مدرنیته رواج یافته‌اند، می‌بینیم که زیربنایی از سنن دیرپا نهادینه‌شدن روندهای مدرن را پشتیبانی کرده یا از آن ممانعت به عمل آورده و دگرگونش ساخته‌اند.

اگر در ایران‌زمین -که عراق و افغانستان و تاجیکستان و ترکمنستان را هم در بر می‌گیرد– شاهدِ مقاومتی سرسختانه در برابر مدرنیته هستیم و اگر این سرزمین را کانون جدل و بحث بر سر مدرن‌شدن یا نشدن می‌یابیم و اگر مردم این ناحیه مقاومتی چنین سرسختانه -و عمدتا ناخودآگاهانه- در برابر نظم نوین جهانی نشان می‌دهند، دلیل آن است که نوع خاصی از سنت‌های کهن با پیچیدگی‌ای چشمگیر در این منطقه رواج داشته که نهادینه‌شدن ساده و سرراست مدرنیته را پشتیبانی نکرده و گاه از آن جلوگیری کرده است. مقاومت برخی از عناصر سنتی فرهنگ ایران در برابر مدرنیته، نه به معنای دشمنی ذاتی سنت و مدرنیته است و نه می‌توان ناهمسازی جوهری سنت ایرانی و مدرنیته‌ی غربی را از آن نتیجه گرفت. این مشاهده تنها بدان معناست که پیچیدگی نظام فرهنگی «ایرانیان» –به معنای عامِ کلمه؛ یعنی، همه‌ی آنان که فرهنگی ایرانی دارند- به قدری پیچیده و تاریخ شکل‌گیری نهادهای اجتماعی در این سرزمین به قدری دیرپاست، که جذب و درونی‌ساختن پیکره‌ای عام و گسترده همچون مدرنیته در آن به سادگی صورت نمی‌گیرد. این بدان معنا نیست که ایران ذاتا امکان مدرن‌شدن را ندارد، یا سنت ایرانی سد راه مدرن‌شدن است. این برعکس می‌تواند نشانگر جاری‌بودنِ فرآیندی جذاب و قابل توجه باشد که  پیدایش ترکیبی نو و نسخه‌ای پیچیده و نامنتظره -و البته دیرهنگام- از مدرنیته را نوید دهد. شاید در این سرزمین، ساختارهایی زیربنایی و چنان بغرنج از معنا وجود دارند که به تعادل رسیدنشان با مدرنیته به زمانی بیشتر، نیرویی کلان‌تر و آشوبی گسترده‌تر از سایر کشورها نیاز دارشته باشد. سه شاخه‌شدنِ جنبش‌های اجتماعی نوگرایانه‌ای را که در تاریخ معاصر ایران می‌بینیم، جز چند استثنا نظیری در تمدن‌های دیگر ندارند. تنها چین -و به شکلی بسیار ساده‌تر، ژاپن در مدتی 30 ساله- این شکل از شاخه‌زایی برداشت‌های رمانتیک از مدرنیته را در خود به نمایش گذاشته‌اند. در واقع عمر و پیچیدگی جریان‌های رمانتیک در خودِ کشورهای اروپایی هم با آنچه که در ایران می‌بینیم تفاوت داشته است. در آنجا با جهشی سریع به موقعیت‌هایی افراطی -کمونیسم، فاشیسم و دموکراسی- اما به نسبت پایدار روبه‌رو بودیم، که در کشمکشی بین‌المللی یکدیگر را تضعیف کردند و از بین بردند. این با تعادل به نسبت پایدار و دراز مدت این سه نیرو در ایران و پویایی نمادین‌تری که این سه در درون جامعه‌ی ایرانی داشته‌اند، شباهتی ندارد.

بازنگری در جایگاهی که امروزه به عنوان نمایندگان تمدنی کهن و دیرپا بر آن ایستاده ایم و تصمیم‌گیری در مورد مسیرهایی که باید در آینده برگزینیم، تنها در شرایطی ممکن است که پشتوانه‌ی معنایی امروزین خود را بشناسیم، رگ و ریشه‌ی تاریخی و سیر تکاملش را تحلیل کنیم و عناصر هم‌خوان یا ناهم‌خوانش را با مدرنیته از هم تفکیک کنیم. تنها در این شرایط است که می‌توان با نگاهی بازتر و فارغ از مرزبندی‌های نوپای رمانتیستی، سنت را در پیکره‌ی کلانش درک کرد، نظامی از معیارها را برای ارزشیابی عناصرش تدوین نمود و در میان این خزانه‌ی بزرگ، غنی، ناشناخته و البته سنگین و کُند، دست به انتخاب معانی ارزشمند قدیمی و آفرینش معناهای سودمند تازه زد. این شاید تنها راهی باشد که امروز تمدن ما برای پرداخت دین خویش به سیر تکامل جوامع انسانی و سهیم‌شدن در این روند، پیشاروی خویش داشته باشد.

این‌ها همه بدان معناست که سیر حوادث در تاریخ معاصر ایران را نمی‌توان به تعبیر ساده­‌ی جدال سنت با مدرنیته فروکاست. آنچه که در قالب مقاومت برخی از عناصر فرهنگی در برابر نهادینه‌سازی مدرنیته بروز کرده است، باید همراه با شواهدی موازی نگریسته شود که بر وامگیری‌های گسترده، تبادل‌های معنایی و دگردیسی‌ها و باززایی‌های پردامنه‌ی عناصر فرهنگی دلالت دارند. چیزی که در نگاهی تحویل‌گرایانه، دشمنی سنت و مدرنیته می‌نماید، اگر از کمی نزدیک‌تر نگریسته شود، روند زایش شکلی نوظهور از مدرنیته‌ی بومی و درونزاد است.

بازنگری در جایگاهی که امروزه به عنوان نمایندگان تمدنی کهن و دیرپا بر آن ایستاده ایم و تصمیم‌گیری در مورد مسیرهایی که باید در آینده برگزینیم، تنها در شرایطی ممکن است که پشتوانه‌ی معنایی امروزین خود را بشناسیم، رگ و ریشه‌ی تاریخی و سیر تکاملش را تحلیل کنیم و عناصر هم‌خوان یا ناهم‌خوانش را با مدرنیته از هم تفکیک کنیم. تنها در این شرایط است که می‌توان با نگاهی بازتر و فارغ از مرزبندی‌های نوپای رمانتیستی، سنت را در پیکره‌ی کلانش درک کرد، نظامی از معیارها را برای ارزشیابی عناصرش تدوین نمود و در میان این خزانه‌ی بزرگ، غنی، ناشناخته و البته سنگین و کُند، دست به انتخاب معانی ارزشمند قدیمی و آفرینش معناهای سودمند تازه زد. این شاید تنها راهی باشد که امروز تمدن ما برای پرداخت دین خویش به سیر تکامل جوامع انسانی و سهیم‌شدن در این روند، پیشاروی خویش داشته باشد.