شیرِ حق: شرحی بر داستان شیر و نخجیران در مثنوی معنوی (بخش سوم)

اوج داستان: رویارویی شیر و خرگوش

اوج داستان زمانی فرا می‌رسد که خرگوش و شیر با هم روبه‌رو می‌شوند. به این ترتیب، دو قهرمان اراده‌گرایی که از دو زاویه‌ی گوناگون به موضوع نگریسته و با دو زنجیره‌ی مستقل و واگرا از استدلال‌ها بر مخالفان جبرگرای خود چیره شده‌اند در برابر یکدیگر قرار گرفته و زورآزمایی می‌کنند. مولانا صحنه‌ی آغازین رویارویی این دو را با زیبایی و شیوایی چشمگیری روایت کرده است. در ابتدای کار، شیر را می‌بینیم که به خاطر دیر رسیدنِ غذای آن روزش خشمگین است و پنجه بر زمین می‌کشد و خویشتن را به خاطر فریب‌خوردن از دهر و پذیرش جبر روزگار سرزنش می‌کند:

ساعتی تاخیر کرد اندر شدن              بعد از آن شد پیش شیر پنجه‌زن

زان سبب کاندر شدن او ماند دیر          خاک را می‌کند و می‌غرید شیر

گفت من گفتم که عهد آن خسان         خام باشد خام و سست و نارسان

دمدمه‌ی ایشان مرا از خر فکند              چند بفریبد مرا این دهر چند

سخت در ماند امیر سست‌ریش           چون نه پس بیند نه پیش از احمقیش

آنگاه مولانا با چرخشی در مضمون به ستایش از معنی و خوار دانستن زبان و لفظ روی می‌آورد:

راه هموارست زیرش دام‌ها                 قحط معنی درمیان نام‌ها

لفظ‌ها و نام‌ها چون دام‌هاست            لفظ شیرین ریگ آب عمر ماست

آن یکی ریگی که جوشد آب ازو            سخت کمیابست رو آن را بجو

منبع حکمت شود حکمت‌طلب             فارغ آید او ز تحصیل و سبب

لوح حافظ لوح محفوظی شود              عقل او از روح محظوظی شود

چون معلم بود عقلش ز ابتدا               بعد ازین شد عقل شاگردی ورا

عقل چون جبریل گوید احمدا                گر یکی گامی نهم سوزد مرا

تو مرا بگذار زین پس پیش ران              حد من این بود ای سلطان جان

بعد از شرح تقابل لفظ و معنا و تاکید بر مرزِ میان دانش و عقلِ محدود به ساختارها و خردِ رهای سرزنده، درمی‌یابیم که مولانا هنگام شرح این معانی همچنان دوگانگی جبر و اختیار را در ذهن داشته است. او بسنده‌کردن به لفظ و افکندن معنی را به شیفتگیِ ظاهرِ شریعت و تسلیم‌شدن به جبرگراییِ نهفته در آن شبیه می‌داند؛ تسلیم‌شدنی که در ضمن در ابتدای کار و دوران صدر اسلام تعبیری از مفهوم مسلمان‌شدن و اسلام‌آوردن نیز بود. مولانا به طور تلویحی مسلمانان صدر اسلام را نماینده‌ی تسلیم‌شدنِ خردگریزانه به شریعت و ظاهر فرمان دینی (همتای لفظ) قلمداد می‌کند و خودِ پیامبر را که مردمان با واسطه‌ی او تسلیم خداوند شده‌اند، نماد آن خردِ بلندپرواز و رها می‌داند که با اسبِ آسمانیِ براق به معراج می‌رود و در بندِ جبر روزگار باقی نمی‌ماند:

هر که ماند از کاهلی بی‌شکر و صبر       او همین داند که گیرد پای جبر

هر که جبر آورد خود رنجور کرد               تا همان رنجوریش در گور کرد

گفت پیغمبر که رنجوری بلاغ                 رنج آرد تا بمیرد چون چراغ

جبر چه بود بستن اشکسته را              یا بپیوستن رگی بگسسته را

چون درین ره پای خود نشکسته‌ای        بر کی می‌خندی چه پا را بسته‌ای

وانک پایش در ره کوشش شکست         در رسید او را براق و برنشست

حامل دین بود او محمول شد                 قابل فرمان بد او مقبول شد

تاکنون فرمان پذیرفتی ز شاه                 بعد ازین فرمان رساند بر سپاه

تاکنون اختر اثر کردی درو                       بعد ازین باشد امیر اختر او

گر ترا اشکال آید در نظر                         پس تو شک داری در انشق القمر

تازه کن ایمان نی از گفت زبان                ای هوا را تازه کرده در نهان

تا هوا تازه‌ست ایمان تازه نیست             کین هوا جز قفل آن دروازه نیست

کرده‌ای تاویل حرف بکر را                        خویش را تاویل کن نه ذکر را

بر هوا تاویل قرآن می‌کنی                      پست و کژ شد از تو معنی سنی

بعد در همین امتداد مثال‌هایی می‌زند که می‌تواند برای اشعریان و مفسران ظاهری قرآن توهین‌آمیز بنماید.

آن مگس بر برگ کاه و بول خر             همچو کشتیبان همی افراشت سر

گفت من دریا و کشتی خوانده‌ام         مدتی در فکر آن می‌مانده‌ام

اینک این دریا و این کشتی و من         مرد کشتیبان و اهل و رای‌زن

بر سر دریا همی راند او عمد               می‌نمودش آن قدر بیرون ز حد

بود بی‌حد آن چمین نسبت بدو            آن نظر که بیند آن را راست کو

عالمش چندان بود کش بینش است     چشم چندین بحر همچندینش است

صاحب تاویل باطل چون مگس              وهم او بول خر و تصویر خس

گر مگس تاویل بگذارد برای آن              مگس را بخت گرداند همای آن

مگس نبود کش این عبرت بود              روح او نه در خور صورت بود

همچو آن خرگوش کو بر شیر زد            روح او کی بود اندر خورد قد

صوفی بلخ با این مثال، پایبندی به جبر و ظاهر و لفظ و ساختار شرع را به مگس و شکافتن معنا و دستیابی به باطن و رهیدن از بند زبان و محتواجویی را به هما تشبیه کرده است. او بعد از این میان‌پرده‌ی طولانیِ انتزاعی، باز به شرح حال شیر بازمی‌گردد:

شیر می‌گفت از سر تیزی و خشم            کز ره گوشم عدو بر بست چشم

مکرهای جبریانم بسته کرد                      تیغ چوبینشان تنم را خسته کرد

زین سپس من نشنوم آن دمدمه              بانگ دیوانست و غولان آن همه

بر دران ای دل تو ایشان را مه‌ایست          پوستشان برکن کشان جز پوست نیست

پوست چه بود گفته‌های رنگ‌رنگ             چون زره بر آب کش نبود درنگ

این‌سخن چون پوست و معنی مغزدان        این سخن چون نقش و معنی همچو جان

پوست باشد مغز بد را عیب‌پوش               مغز نیکو را ز غیرت غیب‌پوش

چون قلم از باد بد دفتر ز آب                     هر چه بنویسی فنا گردد شتاب

نقش آبست ار وفا جویی از آن                 باز گردی دست‌های خود گزان

باد در مردم هوا و آرزوست                      چون هوا بگذاشتی پیغام هوست

خوش بود پیغام‌های کردگار                      کو ز سر تا پای باشد پایدار

خطبه‌ی شاهان بگردد و آن کیا                 جز کیا و خطبه‌های انبیا

زانک بوش پادشاهان از هواست              بارنامه‌ی انبیا از کبریاست

از درم‌ها نام شاهان برکنند                     نام احمد تا ابد برمی‌زنند

نام احمد نام جمله‌ی انبیاست                چونک صد آمد نود هم پیش ماست

به این شکل شیر همچنان بحث را ادامه می‌دهد و همان خط استدلالی سابق را این بار با مقابل‌نهادن پوست و مغز پی‌می‌گیرد. در این هنگام است که خرگوش از راه می‌رسد، در حالی که نسبت به زمان مقرر بسیار دیر کرده است.

در شدن خرگوش بس تاخیر کرد              مکر را با خویشتن تقریر کرد

در ره آمد بعد تاخیر دراز                         تا به گوش شیر گوید یک دو راز

در اینجا تقابل ظریفی میان شیر و خرگوش به چشم می‌خورد. شیر به زمانی منظم و آهنگین عادت کرده است و انتظار دارد در راس ساعتی مقرر خوراک دریافت کند. دیرکردن نخجیران است که او را خشمگین کرده و زمانی هم که این خشم را بیان می‌کند، بارها و بارها به جبر روزگار اشاره و دهر را شماتت می‌کند؛ یعنی شیر در زمان کرانمند اسیر شده و در چرخ دنده‌های ضرباهنگ منظم و چرخه‌های تکراری‌اش گرفتار آمده است. خشم و تنش او از به هم خوردن این نظمِ ماشینی ناشی می‌شود؛ یعنی مشکل او در آنجاست که با زمان کرانمند و تکراری‌بودنِ هستی و روزمرگیِ زندگی خو کرده است و این نمایان‌ترین نمودِ جبر در کردار مردمان است.

خرگوش در مقابل، در قیدوبند زمان کرانمند نیست. مولانا بارها تاکید می‌کند که خرگوش در آمدن تاخیر کرده و زمانِ رویارویی‌اش با شیر را خود تعیین کرده است. او نماینده‌ی زمان بی‌کرانه و اقامت در اکنون است. همچون صوفی‌ای صافی که حال را در چنگ و وقت را در مشت دارد، خرگوش نیز از زمان کرانمند و تکرارشدگیِ فرسوده‌اش رهاست و خویشتن چارچوب وقت را تنظیم می‌کند. از این روست که در برابر شیرِ اختیارگرای تسلیم‌شده به نظم و ترتیب روزمره، خرگوشِ خردگرای اراده‌مدار به نمادی از آزادگی و رهایی می‌ماند. جالب آنکه مولانا درست پس از توصیف ارتباط خرگوش با زمان بی‌کرانه، بیت‌هایی جاندار در ستایش از عقل می‌آورد. ابیاتی که به خاطر ارادتشان به عقل در کل مثنوی معنوی استثنا محسوب می‌شوند و انگار شیوه‌ی خردورزی خرگوش را توضیح می‌دهند:

تا چه عالم‌هاست در سودای عقل             تا چه با پهناست این دریای عقل

صورت ما اندرین بحر عذاب                       می‌دود چون کاسه‌ها بر روی آب

تا نشد پر بر سر دریا چو طشت                چونک پر شد طشت در وی غرق گشت

عقل پنهانست و ظاهر عالمی                  صورت ما موج یا از وی نمی

هر چه صورت می وسیلت سازدش           زان وسیلت بحر دور اندازدش

تا نبیند دل دهنده‌ی راز را                        تا نبیند تیر دورانداز را

اسپ خود را یاوه داند وز ستیز                  می‌دواند اسپ خود در راه تیز

اسپ خود را یاوه داند آن جواد                  و اسپ خود او را کشان کرده چو باد

در فغان و جست‌وجو آن خیره‌سر              هر طرف پرسان و جویان در بدر

کانک دزدید اسپ ما را کو و کیست          این که زیر ران تست ای خواجه چیست

آری این اسپست لیک این اسپ کو          با خود آی ای شهسوار اسپ‌جو

جان ز پیدایی و نزدیکیست گم                چون شکم پر آب و لب خشکی چو خم

کی ببینی سرخ و سبز و فور را                تا نبینی پیش ازین سه نور را

لیک چون در رنگ گم شد هوش تو           شد ز نور آن رنگ‌ها روپوش تو

چونک شب آن رنگ‌ها مستور بود            پس بدیدی دید رنگ از نور بود

نیست دید رنگ بی‌نور برون                    همچنین رنگ خیال اندرون

این برون از آفتاب و از سها                      واندرون از عکس انوار علا

نور نور چشم خود نور دلست                 نور چشم از نور دل‌ها حاصلست

باز نور نور دل نور خداست                      کو ز نور عقل و حس پاک و جداست

مولانا در این بیت‌ها توصیفی از عقل و خرد به دست داده که می‌تواند ترجمه‌ای دقیق و درست از همین مفهوم در ادبیات گاهانی تلقی شود. رابطه‌ی عقل و بقیه‌ی هستی همچون رابطه‌ی باطن و ظاهر است و این در گاهان با تمایز مینو و گیتی بازنموده شده است. مردمان با وجود برخورداری همیشگی از عقل از آن غافل هستند و این غفلت در قالب تمایزِ کاسه‌ایِ شناور بر دریا یا نادانیِ سوارکاری که در جستجوی مرکب خویش است، نمایش داده شده است. بعد در سه بیت دلکش که گویی با فلسفه‌ی اشراق پیوند دارد، این خردِ باطنی، نوری درونی دانسته شده که با خداوند همتاست و با کمک نورهای پراکنده‌ی مخلوقِ بیرونی، ادراک ما را رقم می‌زند. همگان این نور را دارند و از آن برخوردارند، هر چند با آن فراموشی هستی و غفلت از خرد دست به گریبان‌اند، چراکه به این نیروی درونی خو کرده و بهره‌‌جستن از آن را از یاد برده‌اند، چراکه جان ز پیدایی و نزدیکیست گم…

شب نبد نور و ندیدی رنگ‌ها                پس به ضد نور پیدا شد ترا

دیدن نورست آنگه دید رنگ                  وین به ضد نور دانی بی‌درنگ

رنج و غم را حق پی آن آفرید                تا بدین ضد خوش‌دلی آید پدید

پس نهانی‌ها بضد پیدا شود                 چونک حق را نیست ضد پنهان بود

که نظر پر نور بود آنگه برنگ                  ضد به ضد پیدا بود چون روم و زنگ

پس به ضد نور دانستی تو نور              ضد ضد را می‌نماید در صدور

نور حق را نیست ضدی در وجود            تا به ضد او را توان پیدا نمود

لاجرم ابصار ما لا تدرکه                        و هو یدرک بین تو از موسی و که

صورت از معنی چو شیر از بیشه دان      یا چو آواز و سخن ز اندیشه دان

این سخن و آواز از اندیشه خاست         تو ندانی بحر اندیشه کجاست

لیک چون موج سخن دیدی لطیف          بحر آن دانی که باشد هم شریف

چون ز دانش موج اندیشه بتاخت           از سخن و آواز او صورت بساخت

از سخن صورت بزاد و باز مرد                 موج خود را باز اندر بحر برد

صورت از بی‌صورتی آمد برون                باز شد که انا الیه راجعون

پس ترا هر لحظه مرگ و رجعتیست       مصطفی فرمود دنیا ساعتیست

فکر ما تیریست از هو در هوا                در هوا کی پاید آید تا خدا

تا اینجای کار همچنان بحث بر سر سازوکارهای خرد است. مولانا جفت‌های متضاد معنایی را زیربنای ادراک و فهم می‌گیرد و بر این نکته نیز آگاهی دارد که تقابل ضدین ماهیتی زبانی و صوری دارد و از این رو، صورت را برمی‌سازد و به کنه جوهر راه ندارد، اما بعد از این، بحث چرخشی هستی‌شناسانه پیدا می‌کند و با بازگشت به مفهوم اکنون و تاکید بر اصالتِ حال، گویی باز به ارتباط متفاوتِ شیر و خرگوش با زمان کرانمند و بی‌کرانه اشاره می‌رود:

هر نفس نو می‌شود دنیا و ما               بی‌خبر از نوشدن اندر بقا

عمر همچون جوی نو نو می‌رسد          مستمری می‌نماید در جسد

آن ز تیزی مستمر شکل آمده‌ست         چون شرر کش تیز جنبانی بدست

شاخ آتش را بجنبانی بساز                 در نظر آتش نماید بس دراز

این درازی مدت از تیزی صنع                می‌نماید سرعت‌انگیزی صنع

طالب این سر اگر علامه‌ایست             نک حسام‌الدین که سامی نامه‌ایست

با این مقدمه‌ی دراز و پرمغزِ فلسفی است که صحنه برای رویارویی شیر و خرگوش آراسته می‌شود:

شیر اندر آتش و در خشم و شور          دید کان خرگوش می‌آید ز دور

می‌دود بی‌دهشت و گستاخ او            خشمگین و تند و تیز و ترشرو

کز شکسته آمدن تهمت بود                وز دلیری دفع هر ریبت بود

چون رسید او پیشتر نزدیک صف          بانگ بر زد شیر های ای ناخلف

من که پیلان را ز هم بدریده‌ام             من که گوش شیر نر مالیده‌ام

نیم‌خرگوشی که باشد که چنین          امر ما را افکند او بر زمین

ترک خواب غفلت خرگوش کن             غره‌ی این شیر ای خرگوش کن

گفت خرگوش الامان عذریم هست       گر دهد عفو خداوندیت دست

گفت چه عذر ای قصور ابلهان               این زمان آیند در پیش شهان

مرغ بی‌وقتی سرت باید برید                عذر احمق را نمی‌شاید

شنید عذر احمق بتر از جرمش بود        عذر نادان زهر هر دانش بود

می‌بینیم که باز تاکید بر ارتباط ناهنجار و پیش‌بینی‌ناپذیر خرگوش با زمان مطرح است و او به مرغ بی‌وقت و خروس بی‌محل تشبیه شده است.

عذرت ای خرگوش از دانش تهی           من نه خرگوشم که در گوشم نهی

گفت ای شه ناکسی را کس شمار       عذر استم دیده‌ای را گوش دار

خاص از بهر زکات جاه خود                   گمرهی را تو مران از راه خود

بحر کو آبی به هر جو می‌دهد               هر خسی را بر سر و رو می‌نهد

کم نخواهد گشت دریا زین کرم              از کرم دریا نگردد بیش و کم

گفت دارم من کرم بر جای او                 جامه‌ی هر کس برم بالای او

گفت بشنو گر نباشم جای لطف            سر نهادم پیش اژدرهای عنف

من بوقت چاشت در راه آمدم               با رفیق خود سوی شاه آمدم

با من از بهر تو خرگوشی دگر               جفت و همره کرده بودند آن نفر

شیری اندر راه قصد بنده کرد                 قصد هر دو همره آینده کرد

گفتمش ما بنده شاهنشهیم               خواجه تاشان که آن درگهیم

گفت شاهنشه کی باشد شرم دار        پیش من تو یاد هر ناکس میار

هم ترا و هم شهت را بر درم                 گر تو با یارت بگردید از درم

گفتمش بگذار تا بار دگر                        روی شه بینم برم از تو خبر

گفت همره را گرو نه پیش من                ور نه قربانی تو اندر کیش من

لابه کردیمش بسی سودی نکرد            یار من بستد مرا بگذاشت فرد

یارم از زفتی دو چندان بد که من            هم بلطف و هم بخوبی هم بتن

بعد ازین زان شیر این ره بسته شد        حال ما این بود و با تو گفته شد

از وظیفه بعد ازین اومید بر                    حق همی گویم ترا والحق مر

گر وظیفه بایدت ره پاک کن                   هین بیا و دفع آن بی‌باک کن

گفت بسم‌الله بیا تا او کجاست             پیش در شو گر همی گویی تو راست

تا سزای او و صد چون او دهم              ور دروغست این سزای تو دهم

اندر آمد چون قلاووزی به پیش             تا برد او را به سوی دام خویش

سوی چاهی کو نشانش کرده بود        چاه مغ را دام جانش کرده بود

می‌شدند این هر دو تا نزدیک چاه         اینت خرگوشی چو آبی زیر کاه

تا اینجای کار، کشمکش شیر و خرگوش، جمله زبانی بود و معنایی. خرگوش بابت دیرکردنش و نیاوردنِ قربانی سرزنش و بازخواست شد و در مقابل به دروغ پاسخ داد که قربانی، خرگوش دیگری بوده و شیر دیگری او را ربوده است؛ یعنی خرگوش رخدادی را که قرار بود بر سر خودش برود، برای شیر تعریف کرد با این تفاوت که آن ماجرا هنوز تحقق نیافته بود. توجه به این نکته‌ی ظریف اهمیت دارد که محتوای سخن خرگوش در برابر شیر، دقیقا همان سرنوشت جبری‌ای بود که نخجیران می‌خواستند بر هر دو تحمیل کنند. نخجیران به شیر وعده کرده بودند هر روز جانوری با پای خود به نزدش رود و این را ناشی از جبر دانسته بودند. بعد هم قرعه به نام خرگوش خورده بود و نخجیران به او تکلیف می‌کردند که پیش شیر برود و خورده شود و این نیز ناشی از زنجیرهای جبر بود.

خرگوش به ظاهر هنگام رویارویی با شیر به او دروغ گفت، اما دروغ او امری ساختگی و تخیلی نبود، که از ترکیب دو وعده‌ی جبرگرایانه‌ی نخجیران ساخته شده بود. اگر خرگوش تقدیرش را می‌پذیرفت، دقیقا آنچه که خرگوش گفته بود رخ می‌داد؛ یعنی خرگوشی به راه مرگ می‌شتافت و شیری غران و سرکش او را می‌ربود. روایت خرگوش در این نکته با حقیقتِ به ظاهر محتوم در تضاد بود که شمار شیر و خرگوش را دو برابر کرده بود. او در برابر جهانی جبری که شیر در آن خرگوش را می‌خورد به تدبیری زیرکانه جهانی دیگر آفرید و آن جهانی بود که خرگوش شکارچیِ شیر است. با این تدبیر، جهان و سیر رخدادهای آن به دو مسیرِ مستقل تجزیه شد. به این ترتیب، دو راه و دو روند و دو شیر و دو خرگوش پدید آمدند. در یک مسیر، زمان‌بندی رخدادها طبق جبر و قرارومدارهای سابق تنظیم شده بود و خرگوش در آن قربانی بود؛ در دیگری، خرگوش بود که زمان را زیر مهمیز داشت و دیر و زود شدنِ رخدادها را تنظیم می‌کرد. اگر از این زاویه به داستان بنگریم، درمی‌یابیم که خرگوش در واقع به شیر دروغ نگفت، بلکه تنها موازی‌بودنِ دو جهان و واگرایی دو امکان از سیر واگشودگی هستی را در برابرش نمایان ساخت. خرگوش این دو جهانِ جبرگرایانه و اختیارمدارانه را با چاهی به هم متصل ساخت. چاهی که در یک سوی آن خرگوشِ شیرگیر با تدبیر خویش کنار شیر جا خوش کرده بود و در سوی دیگر آن سایه‌ای از شیرِ خرگوش‌خوار دیده می‌شد. مولانا برای اینکه این اوجِ زیبا را بهتر نمایان سازد، نخست شرحی بر اهمیت قضاوقدر آورده که گویی از ناخودآگاهِ جبرگرای اشعری‌اش تراوش کرده است. او در اینجا قضای الاهی را تلویحا به مکر خداوند که در قرآن نیز بدان اشاره شده، مانند کرده است.

آب کاهی را به هامون می‌برد                  آب کوهی را عجب چون می‌برد

دام مکر او کمند شیر بود                         طرفه خرگوشی که شیری می‌ربود

موسیی فرعون را با رود نیل                    می‌کشد با لشکر و جمع ثقیل

پشه‌ای نمرود را با نیم پر                        می‌شکافد بی‌محابا درز سر

حال آن کو قول دشمن را شنود                بین جزای آنک شد یار حسود

حال فرعونی که هامان را شنود              حال نمرودی که شیطان را شنود

دشمن ار چه دوستانه گویدت                  دام دان گر چه ز دانه گویدت

گر ترا قندی دهد آن زهر دان                     گر بتن لطفی کند آن قهر دان

چون قضا آید نبینی غیر پوست                دشمنان را باز نشناسی ز دوست

چون چنین شد ابتهال آغاز کن                 ناله و تسبیح و روزه ساز کن

ناله می‌کن کای تو علام‌الغیوب                زیر سنگ مکر بد ما را مکوب

گر سگی کردیم ای شیرآفرین                  شیر را مگمار بر ما زین کمین

آب خوش را صورت آتش مده                    اندر آتش صورت آبی منه

از شراب قهر چون مستی دهی               نیست‌ها را صورت هستی دهی

چیست مستی بند چشم از دید              چشم تا نماند سنگ گوهر پشم یشم

چیست مستی حس‌ها مبدل شدن          چوب گز اندر نظر صندل شدن

مولانا این سردرگمی در شناخت دوست و دشمن و مستی و کژتابیِ ادراک را انگار با سرکشی در برابر خداوند و توهم اراده همسان گرفته است، اما می‌توان با همین قوت آن را با غفلت از مسیرهای محتمل برای گسترش‌یافتنِ رخدادها و فراموش‌کردنِ نقش اراده و انتخاب در واگراشدن مسیرهای هستی نیز یکی گرفت. مولانا در اینجا از نگاه متشرعی جبرانگار به توکلی پناه برده است که در ابتدای کار بر زبان نخجیرانش نهاده بود و شیر را در برابرش به سخن وا می‌داشت. هر چند او توکل در دستیابی به روزی را در آنجا به خوبی پشتیبانی نکرد، اما در اینجا مصون‌ماندن از مکر الاهی را به مضمونی مشابه تحویل کرده است، اما این تنها خوانش ممکن از سیر بحث نیست، چراکه خودِ مکر الاهی را نیز می‌توان بخشی از همان نقشه‌ی جبرانگارانه تلقی کرد و در این حالت، خرد برابر است با نگریستن کلیت سیستمِ انتخاب-رخداد و فهم جهان‌های موازی محتملی که «من» بر اساس گزینش‌هایش از یکی به دیگری نقل مکان می‌کند. هر چند این خوانش، ممکن و درست می‌نماید، اما خودِ مولانا انگار رویکرد قضا و قدرگرایانه را ترجیح می‌داده است و این را از داستانی که در ادامه‌ی سخن آورده می‌توان دریافت:

چون سلیمان را سراپرده زدند                جمله مرغانش به خدمت آمدند

هم‌زبان و محرم خود یافتند                    پیش او یک یک بجان بشتافتند

جمله مرغان ترک کرده چیک چیک          با سلیمان گشته افصح من اخیک

همزبانی خویشی و پیوندی است          مرد با نامحرمان چون بندی است

ای بسا هندو و ترک همزبان                  ای بسا دو ترک چون بیگانگان

پس زبان محرمی خود دیگرست             همدلی از هم‌زبانی بهترست

غیر نطق و غیر ایما و سجل                   صد هزاران ترجمان خیزد ز دل

جمله مرغان هر یکی اسرار خود             از هنر وز دانش و از کار خود

با سلیمان یک‌به‌یک وا می‌نمود               از برای عرضه خود را می‌ستود

از تکبر نه و از هستی خویش                 بهر آن تا ره دهد او را به پیش

چون بباید برده را از خواجه‌ای                  عرضه دارد از هنر دیباجه‌ای

چونک دارد از خریداریش ننگ                  خود کند بیمار و کر و شل و لنگ

نوبت هدهد رسید و پیشه‌اش                 و آن بیان صنعت و اندیشه‌اش

گفت ای شه یک هنر کان کهترست          باز گویم گفت کوته بهترست

گفت برگو تا کدامست آن هنر                  گفت من آنگه که باشم اوج بر

بنگرم از اوج با چشم یقین                      من ببینم آب در قعر زمین

تا کجایست و چه عمقستش چه رنگ        از چه می‌جوشد ز خاکی یا ز سنگ

ای سلیمان بهر لشگرگاه را                      در سفر می‌دار این آگاه را

پس سلیمان گفت ای نیکو رفیق               در بیابان‌های بی‌آب عمیق

زاغ چون بشنود آمد از حسد                     با سلیمان گفت کو کژ گفت و بد

از ادب نبود به پیش شه مقال                    خاصه خودلاف دروغین و محال

گر مر او را این نظر بودی مدام                    چون ندیدی زیر مشتی خاک دام

چون گرفتار آمدی در دام او                        چون قفس اندر شدی ناکام او

پس سلیمان گفت ای هدهد رواست          کز تو در اول قدح این درد خاست

چون نمایی مستی ای خورده تو دوغ          پیش من لافی زنی آنگه دروغ

گفت ای شه بر من عور گدای                    قول دشمن مشنو از بهر خدای

گر به بطلانست دعوی کردنم                     من نهادم سر ببر این گردنم

زاغ کو حکم قضا را منکرست                      گر هزاران عقل دارد کافرست

در تو تا کافی بود از کافران                         جای گند و شهوتی چون کاف ران

من ببینم دام را اندر هوا                            گر نپوشد چشم عقلم را قضا

چون قضا آید شود دانش بخواب                  مه سیه گردد بگیرد آفتاب

از قضا این تعبیه کی نادرست                     از قضا دان کو قضا را منکرست

برای فهم ماجرای میان کلاغی که با هدهد به معارضه برمی‌خیزد لازم است به بستر آیین‌ها و روایت‌های ایران باستان بنگریم. کلاغ در ادبیات مهرپرستانه پرنده‌ای مقدس است که به خاطر پیوندش با روز، دوستدار خورشید است و به دلیل رنگ سیاهش نماد مرگ دانسته می‌شود. در ضمن، زندگی گله‌ای کلاغ‌ها و اتحادی که در پشتیبانی از هم نشان می‌دهند نیز دلیلی بوده تا او را علامتی برای رسته‌ی ارتشیان قلمداد کنند. در اسطوره‌ی آفرینش مهری چنین آمده که مهر در غاری زاده می‌شود و با راهنمایی کلاغی جایگاه گاو را کشف می‌کند و با کشتن وی و ریختن خونش بر خاک، هستی را می‌آفریند. در این تعبیر، کلاغ پیک خدایان و موجودی مقدس است که از سویی مرگ را برای گاو/ ماه/ مادینگی به ارمغان می‌آورد و از سوی دیگر چیرگی نور بر ظلمت و آمیزش نرینه و مادینه را ممکن می‌سازد و به این ترتیب یاور نیروهای گیتی‌آفرین است.

در داستان مثنوی، او در برابر هدهد قرار گرفته که نقشی مشابه را در ادبیات دوران اسلامی بر عهده دارد. هدهد یا شانه‌به‌سر پرنده‌ایست که به خاطر بر سر داشتنِ تاجی از پر به بریدهای جهان باستان شباهت داشته و پرواز تند و چابکش نیز این استعاره را تقویت می‌کرده است. از این روست که در ادبیات دوران اسلامی او را پیک پیامبران و نیروهای مقدس و به ویژه سلیمان می‌دانیم. اگر به این نکته توجه کنیم که سلیمان -یعنی فرهمندترین و باشکوه‌ترین شاه روایت‌های اسلامی و یهودی- تصویری بازسازی‌شده و رونویسی از جمشیدِ ایرانی است، درمی‌یابیم که هدهد نیز نقشی دقیقا همتای کلاغ را بر عهده دارد.

سلیمان به عنوان شاهی فرهمند و چیره بر دیوان و برسازنده‌ی نخستین معبد، برای نخستین بار در قرون پنجم و ششم پ.م به ادبیات عبرانی وارد شد و این دورانی بود که دولت جهانی هخامنشیان بر جهان، حاکم بود و یهودیان و منابع دینی‌شان سخت وامدار و متاثر از ایشان بود. تقریبا تردیدی نیست که سلیمان و صفت‌هایش که با جامعه‌ی یهودیان آن روزگار تناسبی نداشته، دقیقا از روی شخصیت جمشید برساخته شده است. جمشید، شاه-پهلوانی بسیار کهن است که دست کم در دوران زرتشت (قرن دوازدهم پ.م) شهرتی داشته و نامش در گاهان آمده است. او شاهی فرهمند و بزرگ، رام‌کننده‌ی دیوان و برسازنده‌ی کاخی مقدس است و در پایان عمر گناه می‌کند و از خداوند رویگردان می‌شود؛ انگشتری جادویی در دست دارد و به ویژه با خدای جنگاور و پیمان‌شناسِ آریایی‌ها، یعنی مهر پیوند خورده است. درست مانند سلیمان که بر دیوان فرمان می‌راند و هیکل نخست اورشلیم را ساخت و انگشتری مشهور داشت و در نهایت به خاطر عشق ملکه‌ی صبا به بت‌پرستی روی آورد.

جمشید در اساطیر ایرانی شکلی زمینی‌‌شده و انسانی از ایزدِ مهر است و این را با مقایسه‌ی ویژگی‌های این دو می‌توان نشان داد. به این ترتیب، کلاغی که راهبر و راهنمای مهر است، پیک جمشید هم محسوب می‌شود و در بسیاری از روایت‌های عامیانه، اوست که برای جمشید از شورش ضحاک یا امور پنهانی دیگر خبر می‌آورد و باور به سخن‌چین بودنِ کلاغ و اینکه با قارقارش برای دیگران خبر می‌برد را می‌توان از اینجا ناشی دانست. با بررسی متن گاهان و مهریشت و سایر یشت‌های کهن اوستایی می‌دانیم که جمشید و مهر و کلاغ و گاو، رمزگانی بوده‌اند که دست کم از اواخر هزاره‌ی دوم پیش از میلاد در ایران‌زمین وجود داشته‌اند.

داستان سلیمان حدود 700 سال بعد در قرون ششم و پنجم پ.م در ادبیات عبرانی نمایان می‌شود. 1200 سال بعد در قرون دوم و سوم هجری قمری شاهد درآمیختن ادبیات عبرانی با متون نوآمده‌ی اسلامی هستیم که تقریبا همه‌شان به دست ایرانیان نوشته شده است. در این هنگام سلیمانِ عبرانی که با سنت اسلامی نیز پیوند دارد، جایگزین جمشید می‌شود و کمابیش از همین هنگام می‌بینیم که هدهد نیز نقش پیک او را بر عهده می‌گیرد. جایگزینی هدهد به جای کلاغ احتمالا سنتی محلی و دیرینه‌تر بوده و از بافتی زرتشتی سرچشمه گرفته است. چون زرتشتیان به دلیل پیوند کلاغ و مهرپرستی نظر خوبی به این پرنده نداشته‌اند و شاید انگاره‌ی منفی این پرنده در اشعار دوران اسلامی  -از سنایی تا ناتل خانلری- را بتوان بازتابی از این پیشداشت دانست.

هدهد در داستان مولانا بعد از پیش‌کشیدن مفهوم قضا و چیرگی بر زاغ نشان می‌دهد که بر دانش اسم آگاه است و این قاعدتا همان نشانه‌ایست که او را به عنوان پرنده‌ی پیک و برنده‌ی پیام‌های زبان‌مدارانه معتبر می‌سازد.

بوالبشر کو علم‌الاسما بگست                 صد هزاران علمش اندر هر رگست

اسم هر چیزی چنان کان چیز هست          تا به پایان جان او را داد دست

هر لقب کو داد آن مبدل نشد                    آنک چستش خواند او کاهل نشد

هر که اول مومنست اول بدید                    هر که آخر کافر او را شد پدید

اسم هر چیزی تو از دانا شنو                     سر رمز علم‌الاسما شنو

اسم هر چیزی بر ما ظاهرش                     اسم هر چیزی بر خالق سرش

نزد موسی نام چوبش بد عصا                   نزد خالق بود نامش اژدها

بد عمر را نام اینجا بت‌پرست                     لیک مومن بود نامش در الست

آنک بد نزدیک ما نامش منی                     پیش حق این نقش بد که با منی

صورتی بود این منی اندر عدم                   پیش حق موجود نه بیش و نه کم

حاصل آن آمد حقیقت نام ما                      پیش حضرت کان بود انجام ما

مرد را بر عاقبت نامی نهد                         نی بر آن کو عاریت نامی نهد

چشم آدم چون به نور پاک دید                   جان و سر نام‌ها گشتش پدید

چون ملک انوار حق در وی بیافت               در سجود افتاد و در خدمت شتافت

مدح این آدم که نامش می‌برم                   قاصرم گر تا قیامت بشمرم

این همه دانست و چون آمد قضا                 دانش یک نهی شد بر وی خطا

کای عجب نهی از پی تحریم بود                 یا به تاویلی بد و توهیم بود

در دلش تاویل چون ترجیح یافت                  طبع در حیرت سوی گندم شتافت

باغبان را خار چون در پای رفت                   دزد فرصت یافت کالا برد تفت

چون ز حیرت رست باز آمد به راه                دید برده دزد رخت از کارگاه

ربنا انا ظلمنا گفت و آه                             یعنی آمد ظلمت و گم گشت راه

پس قضا ابری بود خورشیدپوش                 شیر و اژدرها شود زو همچو موش

من اگر دامی نبینم گاه حکم                     من نه تنها جاهلم در راه حکم

ای خنک آن کو نکوکاری گرفت                   زور را بگذاشت او زاری گرفت

گر قضا پوشد سیه همچون شبت               هم قضا دستت بگیرد عاقبت

گر قضا صد بار قصد جان کند                      هم قضا جانت دهد درمان کند

این قضا صد بار اگر راهت زند                      بر فراز چرخ خرگاهت زند

از کرم دان اینکه می‌ترساندت                    تا به ملک ایمنی بنشاندت

این سخن پایان ندارد گشت دیر                  گوش کن تو قصه‌ی خرگوش و شیر

در این میان‌پرده‌ی تکان‌دهنده، مولانا با همان بلاغتی که پیش از این خرد و عقل و اختیار را ستوده بود، قضا و قدر و جبری تلویحی را ستایش کرده است. جبر خداوندی با داستان‌هایی تقویت و تفسیر شده است. هدهدِ تیزبین که به حکم قضا به دام شکارچی می‌افتد یا آدمِ دانای اسمای اشیا که فریب شیطان را می‌خورد، نشانگر آن هستند که تدبیر و زیرکی در برابر اراده‌ی خداوند کارساز نتوانند بود و در نهایت آنچه که اراده‌ی فرازین اوست تحقق خواهد یافت. مولانا در شرح این تسلطِ اراده‌ی حق بر اراده‌ی خلق، چند بیتی در شرح اسم آورده که بوی حروفیان و نام‌گرایانِ مابعدالطبیعی از آن به مشام می‌رسد. آنگاه است که صحنه‌ی نهایی را می‌بینیم و چیرگی خرگوش را بر شیر.

چونک نزد چاه آمد شیر دید                         کز ره آن خرگوش ماند و پا کشید

گفت پا واپس کشیدی تو چرا پای را              واپس مکش پیش اندر آ

گفت کو پایم که دست و پای رفت                 جان من لرزید و دل از جای رفت

رنگ رویم را نمی‌بینی چو زر                        ز اندرون خود می‌دهد رنگم خبر

حق چو سیما را معرف خوانده‌ست                چشم عارف سوی سیما مانده‌ست

رنگ و بو غماز آمد چون جرس                      از فرس آگه کند بانگ فرس

بانگ هر چیزی رساند زو خبر                        تا بدانی بانگ خر از بانگ در

گفت پیغامبر به تمییز کسان                        مرء مخفی لدی طی‌اللسان

رنگ رو از حال دل دارد نشان                       رحمتم کن مهر من در دل نشان

رنگ روی سرخ دارد بانگ شکر                    بانگ روی زرد دارد صبر و نکر

در من آمد آنک دست و پا برد                      رنگ رو و قوت و سیما برد

آنک در هر چه درآید بشکند                        هر درخت از بیخ و بن او برکند

در من آمد آنک از وی گشت مات                 آدمی و جانور جامد نبات

این خود اجزا اند کلیات ازو                         زرد کرده رنگ و فاسد کرده بو

ادامه دارد…