نشست بیست و دوم- شنبه ۱۰ آذر‌‌ماه ۱۳۹۷

نشست بیست و دوم- شنبه ۱۰ آذر‌‌ماه ۱۳۹۷

شروین وکیلی: پیشنهادهایم برای محورهای بحث:

۱) چه روایت‌‌های اساطیری دیرآیند و آشنایی بر مبنای داستان مرگ دوموزی شکل گرفته است؟

۲) بازنمایی مفهوم مرگ در جهان باستان چه شکل‌‌هایی داشته و رویارویی با آن چه صورت‌‌هایی داشته است؟ رویای دوموزی تا چه اندازه متنی مرجع و تعمیم‌‌پذیر در این میان است؟

۳) صورتبندی دوموزی بیشتر به انسانی نزدیک است یا ایزدی؟

لوح رویای دوموزی

امید محمدی: در مورد سوال یک: این تداوم در جزئیات هم به همین دقیقی اتفاق می‌‌افتد یا فقط شباهت‌‌ها اتفاقی است؟ مثلا نقش پر رنگ خواهر در احیا خود فرد یا مسلکش و عزاداری او و خیلی چیزهای دیگر در مورد عاشورا و زینب؟

شروین وکیلی: به نظرم برخی عناصر واقعا ساختاری هستند و با بسامدی چشمگیر در روایت‌‌های متفاوت تکرار می‌‌شوند. بخشی‌‌شان هم به خاطر پیش‌‌داشتهای پژوهشگران نادیده انگاشته می‌‌شوند. مثلا درباره‌‌ی متن رویای دوموزی (که باید در کنار هبوط ایشتار خوانده شود) بر دوقطبیِ زن-مرد و همسازی‌‌اش با مرگ-زندگی یا هبوط-احیا تاکید شده، اما دوقطبی نمایان و به نظر من مهمتری نادیده انگاشته شده که زنان همخونِ دارای مهر غیرجنسی (مادر و خواهر) و زنان غیرهمخون دارای مهر جنسی (همسر و معشوقه) را از هم جدا می‌‌کند. شبیه همین داستان را در مرثیه‌‌های مذهبی هم داریم که اغلب مادر (مثلا در سوگ رستم و اسفندیار) یا خواهر (در روایت عاشورا) است که بر پهلوان شهید مویه می‌‌کند.

امید محمدی: این عناصر در کنار هم رشد می‌‌کردند و رمزگذاری می‌‌شدند در دو سوی ایران در طول زمان یا بعد وحدت سیاسی باز تعریف شدند؟

شروین وکیلی: این را می‌‌دانیم که اگر دولت مرکزی و فراگیری وجود داشته باشد، شیوه‌‌ی پیوند متون به هم و چفت و بست شدن متن‌‌ها با هم تغییر می‌‌کند و شتابان‌‌تر و سریع‌‌تر و منسجم‌‌تر می‌‌شود. با این همه در همه‌‌ی تمدنها (به جز تمدن ایرانی) الگویی غالب را داریم و آن هم این که روایت‌‌ها و متون پراکنده و واگرا هستند و اتصال چندانی به هم ندارند، و تنها پس از شکل‌‌گیری دولتی مرکزی (مثل روم یا چینِ هان) همگرایی و تداخل و وامگیری‌‌هایی بین‌‌شان آغاز می‌‌شود و معمولا هم بین ظهور آن دولت مرکزی فراگیر و این همگرایی دو تا سه قرن فاصله هست. درباره‌‌ی ایران وضعیتی استثنایی را داریم و آن هم این که همگرایی مورد نظرمان بسیار پیشتر از ظهور دولت متمرکز آغاز شده و حتا به انجام رسیده است. یعنی همگرایی بین متون سومری و اکدی، و اینها با منابع ایلامی و اینها در ایران غربی و با روایت‌‌های ایران شرقی در هزاره‌‌ی دوم و اوایل هزاره‌‌ی اول پیش از میلاد به ترکیبی پایدار و منسجم می‌‌رسند، در حالی که نخستین دولت فراگیر در کل قلمرو ایران زمین تازه در قرن ششم پیش از میلاد شکل می‌‌گیرد که هخامنشیان باشند.

نگار جلادتی: روایت‌‌هایی که در رابطه با دوموزی نگاشته شده و در قسمت سوم اشاره داشتید و به بدنه اصلی داستان یعنی مرگ دوموزی چفت شده، با نظم خاص و مربوط به یک زمان است یا اینکه در دوره‌‌های بعد به آن افزوده شده؟

شروین وکیلی: خوشبختانه درباره‌‌ی روایت دوموزی ما متن بسیار کهن اولیه که سومری است را در دست داریم و به همین خاطر بافت قدیمی و به نسبت ساده‌‌ی متن را می‌‌شود در آن دید. درس‌‌گفتار این هفته‌‌مان درباره‌‌ی اسطوره‌‌ی گیلگمش است و آنجا می‌‌بینید که اسطوره‌‌ای با همین قدمت وقتی مدام بازنویسی شود و به زبانی دیگر (در این مورد، اکدی) ترجمه شود، چقدر از نظر ساختاری تغییر می‌‌کند. یعنی رویای دوموزی خوشبختانه متنی کهن است که برشی از متون میانه‌‌ی هزاره‌‌ی سوم پیش از میلاد در فرهنگ اولیه‌‌ی سومری را نشان‌‌مان می‌‌دهد.

Asa: داستان عاشورا و همه نمادهایش به گونه‌‌ای آشکار برداشتی است از داستان سیاوش. و باز هم همین داستان سیاوش را به گونه‌‌ای دیگر در داستان دوموزی می‌‌بینیم ولی نمادهایی که در آیین عاشورا بکار گرفته می‌‌شوند کاملا ریشه‌‌ی آریایی دارند. ولی به این نیز باید بنگریم که در باورها و آیین‌‌های هند و ایرانیان هرگز سوگواری وجود نداشته ولی تنها سوگواری در ایران و آنهم با آن پیشینه‌‌ی کهن خود همین سوگ سیاوشان بوده که نشان از برداشت این آیین از جای دیگری با اندیشه‌‌های دیگری دارد.

شروین وکیلی: قدری این برداشت‌‌ات جای چون و چرا دارد. چرا فکر می‌‌کنی آریایی‌‌ها سنت عزاداری نداشته‌‌اند؟ قدیمی‌‌ترین حماسه‌‌ی مذهبی زرتشتی که داستان زریران است یک بخش بسیار زیبا دارد که مویه‌‌ی بستور بر جسد زریر است. از مویه‌‌ی مغان که مراسمی بوده برای سیاوش و در بلخ اجرا می‌‌شده هم خبر داریم و اشاره‌‌ها به مناسک عزاداری در وداها فراوان است.

امید محمدی: داستان نخل‌‌گردانی عاشورا در شهرهای کویری و خراسان بسیار رایج است در حد روستاها ولی در غرب این نخل‌‌گردانی نیست یا به شدت کمرنگ است.

شروین وکیلی: بله طبعا مناسک و آدابی از این دست قلمرو زمانی-مکانی محدودی دارند و لزوما فراگیر نیستند. مناسک فراگیر که در سراسر یک حوزه‌‌ی تمدنی رواج پیدا می‌‌کنند آنهایی هستند که لایه‌‌هایی غنی و متراکم از معنا را حمل می‌‌کنند (مثل آداب یکتاپرستی) یا با ضرباهنگ زندگی مردم گره خورده‌‌اند (مثل آیین نوروز) و یا زیربنایی فناورانه دارند (مثل مناسک ساخت بنا یا کندن کاریز).

مریم عاطفی: تقریبا غیرممکن است که آیین سوگواری در فرهنگی نباشد، سوگواری در مورد فقدان و از دست دادن و یکی از مسائل بشر، هر چه قدر این آیین‌‌ها از نمادها و معناهای پیچیده‌‌تری برخوردار باشند، نشان می‌‌دهد پاسخ متناسبی به مسئله بشری داده .

آسا رئوفی: چون در جای جای باورهای اوستایی تنها از آیین‌‌های هاون و شادی و جَشَن‌‌ها سخن گفته شده. در آیین‌‌های ایرانی من جایی برای عزاداری نیافتم. شاید هم بوده ولی کمتر بدان پرداخته شده. بویژه به هنگامه ساسانیان. ولی اسطوره سیاوش با همان مویه‌‌ها و گریه‌‌ها و تمجیدی که از گریستن داشته از ایران خاوری تا باختری و از آنجا تا غرب دور نیز گسترده شده. تا بدانجا که با داستان‌‌هایی اسطوره‌‌ای مانند دیو دلبر و یا سفیدبرفی و … یک قطره اشک معجزه می‌‌کند و طلسمی را می‌‌شکند. و اینرا بیشتر در بین سامیان می‌‌بینیم. با این وجود اگر واقعا برپایه مقاله‌‌ای که بانو فاتحی نگاشته‌‌اند و شما در انجمن روان ساختید باور کنیم که داستان سیاوش چون در منابع هند و ایرانی نبوده و در هنگامه‌‌های سپسین وامگیری شده تا اندازه‌‌ای با این بینش سازگار می‌‌نماید.

شروین وکیلی: راستش با این دیدگاه همداستان نیستم. اصولا اساطیر ایران زمین را نمی‌‌شود به دو رده‌‌ی سامی و آریایی تقسیم کرد و این دو جمعیت و قفقازی‌‌ها (مثل سومری و ایلامی و هوری‌‌ها) که بومیان اولیه‌‌ی این سرزمین بوده‌‌اند، به شدت جمعیت و آداب و اساطیری درهم تنیده دارند. این که آریایی‌‌ها مراسم عزاداری نداشته‌‌اند یا سامی‌‌ها داشته‌‌اند به نظرم علمی نیست. منابع یونانی مثل هرودوت از مراسم مهیب و دشوار عزاداری نزد سکاها بسیار سخن گفته‌‌اند و در متون سامی‌‌ اکدی‌‌ها هم نشانه‌‌های چشمگیری از شادخواری و جشن و ستایش لذت می‌‌بینیم. تمایز اصلی به نظر من میان مرکزنشینان و حاشیه‌‌نشینان است و وضعیتی که اسمش را گذاشته‌‌ام نشانگان حاشیه‌‌نشینی، و آن هم این که پس از شکل‌‌گیری دولت هخامنشی، آیین‌‌های تحول یافته در حاشیه‌‌ی سپهر پارسیان (افلاطون در یونان و بودا و مهاویره در هند و بعدتر مسیح در فلسطین) چون در قلمروهایی فقیر و ساده‌‌تر شکل می‌‌گرفتند، ریاضت و ستایش رنج و ترک دنیا را نشانه می‌‌گرفته‌‌اند. این اما ربطی به نژاد مردم ندارد. بودا آریایی و افلاطون هند و اروپایی بوده و هر دو بیش از مسیح زاهدمنش هستند.

امید محمدی: در روستاهای ما با تنوع بسیار بالا به قول خودمان سینه دوره داریم و با نوحه‌‌های قدیمی که اغلب در چهارگاه است و سه ضرب اجرا می‌‌شود با گرفتن کمر هم می‌‌گردیم. تقریبا رقص کردی است!!….و تا جوان برومندی نشوی در ترکیب صف جایی نداری. بی‌‌دین‌‌ترین آدمها هم حتما در این مراسم شرکت می‌‌کنند چون حس خوبی دارد…

شروین وکیلی: بله،‌‌ اصولا آیین‌‌های عزا در ایران زمین بیشتر سویه‌‌ی حماسی دارند تا سوگواری. در مراسم عاشورا هم تقریبا هیچگاه رنج و مرگ پهلوان به تفصیل نشان داده نمی‌‌شود و جنگیدن و دلاوری‌‌هایش محور توجه و روایت است. در متون کهن هم چنین بوده و مثلا در روایت سیاوش در شاهنامه هم می‌‌بینیم که بدنه‌‌ی بیت‌‌ها درباره‌‌ی دلیری و نیک‌‌سرشتی سیاوش است و گرفتاری و مرگش را با سرعت روایت کرده‌‌اند.

امید محمدی: دقیقا پیر روستای ما با دبدبه و کبکبه نقل واقعه می‌‌کند تا نشستن شمر بر سینه امام ناگهان تمام…

شروین وکیلی: دقیقا

آسا رئوفی: بهرجهت آیین علم‌‌گردانی آن میزان برای ایرانیان مهم بوده که حتا پس از اسلام نیز آنرا با همان نمادها و روش‌‌ها اجرا می‌‌کرده‌‌اند و تنها تغییری که در آن می‌‌بینیم نام پهلوانان بوده.

روی این تبل شمنی علم عاشورا را می‌‌توانیم آشکارا ببینیم

شروین وکیلی: به نکته‌‌ی بسیار مهمی اشاره کردی. نمادهای روی علم مراسم عاشورا مثل نمادهای دیگر به کار گرفته شده در این مراسم (مثل پنجه و ساختن هیأت یعنی فضای محصور کوچک موقت و…) دلالت‌‌های نمادین و اساطیری بسیار کهن و بسیار غنی‌‌ای دارند که شایسته است درباره‌‌شان پژوهش‌‌های بیشتری انجام پذیرد.

آسا رئوفی:

نماد گوزن و یا آهو که به مادر سیاوش هم مرتبطش می‌‌دانند همیشه در کنار درخت زندگی بوده

شروین وکیلی: دو نماد بسیار جالب توجه در علم‌‌ها، یکی طاووس است و دیگری مار-اژدها که اغلب طاووس در دو طرف مرکز و اژدها در دو گوشه می‌‌نشیند.

آسا رئوفی:

تمدن سکایی

اژدها به گونه متقارن

امید محمدی: درخت واق یا واکه هم بسیار این نقض را تداعی می‌‌کند.

آسا رئوفی: در واقع خود علم یک درخت سدار هست که نماد آریاییان هم محسوب می‌‌شده. منظورم بدنه‌‌ی علم است.

شروین وکیلی: درخت‌‌ها گاهی نماد انسان کامل هستند. به طور مشخص سرو نماد انسان کامل زرتشتی است، و بعدتر در عرفان با نی همتا انگاشته شده است. در این مورد من مقاله‌‌ای دارم به نام نمادهای گیاهی انسان کامل که روی کانالم هست و شاید خواندن‌‌اش برایتان جالب باشد.

آسا رئوفی:

این نماد خود انسان هست

قرینه‌‌های اژدها و نیز نقش گوزن یا بز کوهی در سنگواره بدست آمده از تمدن جیرفت

شروین وکیلی: نکته‌‌ی مهم درباره‌‌ی گوزن آن است که نزد قبایل آریایی اولیه – و نزد سکاها تا اواخر دوران هخامنشی- جانوری مقدس بوده و نقش‌‌اش را مثلا در گنجینه‌‌ی آمودریا و طلاهای سکایی فراوان می‌‌بینیم. در پازیریک حتا پس از رام کردن اسب، بر سر اسبان‌‌شان کلاهی با شاخ‌‌های گوزن می‌‌نهادند!

آسا رئوفی: بله و همیشه در کنار درخت زندگی تصویر می‌‌شده. جالب اینجاست که برای هر کدامشان یک ارتباط با صحرای عاشورا ساختند. مثلا گفتند طاووس بر بالین امام حسین آمده و روی جسدش نشسته!

امید محمدی: پر طاووس هم همه جا هست و جلوه می‌‌کند.

شروین وکیلی: طاووس در دوران هخامنشی رام می‌‌شود و از هند (استان هند هخامنشی، یعنی جنوب پاکستان و شمال هند امروز) به ایران منتقل می‌‌شود و از آنجا به کاخ‌‌های شهربانی در سراسر قلمرو هخامنشی منتقل می‌‌شود. در روایت‌‌های محلی و بومی -از جمله در متون یونانی و عبرانی- طاووس موجودی شگفت‌‌انگیز و نیمه ایزدی پنداشته می‌‌شده که در ضمن دلالتی سیاسی و سلطه‌‌گر هم دارد و با پارسیان پیوند خورده است. در تورات طاووس است که در فریفتن آدم و حوا همدست مار است و در متون اسلامی و مسیحی این پرنده شیطان را پس از مطرود شدن به بهشت راه می‌‌دهد تا حوا را بفریبد.

نگار جلادتی: آیا اسطوره مرگ دوموزی که در قالب شعر سروده شده و سعی در برانگیختن احساس در پی مرگ دوموزی است می‌‌تواند سرایش یک سوگنامه باشد.

شروین وکیلی: متنی که بررسی کردیم، یعنی رویای دوموزی چنین ساختاری نداشت و بیشتر روایتی است از مرگ خداوندی هراسان از مرگ. اما رده‌‌ی دیگری از متون داریم که سوگنامه‌‌های دوموزی نامیده می‌‌شود و اغلب از زبان مادر دوموزی یا خواهرش گشتینانا بیان شده و شباهت عجیبی دارد به سوگنامه‌‌های مسیحیان درباره‌‌ی عیسای ناصری که از زبان مریم مقدس و الیزابت (الیصابات) بیان می‌‌شود.

نگار جلادتی: بله، ولی وقتی می‌‌گفت در مورد مرگ من به دشت‌‌ها بگویید، ناراحت شدم فکر کردم سوگنامه است.

شروین وکیلی: در واقع سوگنامه‌‌هایی که برای دوموزی – و در سنت کنعانی برای آدونای- سروده می‌‌شده بسیار تاثیرگذار و زیباست. تفاوتی که با متنی مثل رویای دوموزی یا هبوط ایشتار دارد در آن است که نوعی تاکید بر رنج و آزار ایزد یا پهلوان شهید در آن دیده می‌‌شود. با همان الگویی که بعدتر در روایت‌‌های مصائب مسیح (Passions) هم می‌‌بینیم.

امید محمدی: در حال حاضر شاهد اوج‌‌گیری این دیدگاه در عاشورای خودمانیم. متون قدیمی اصولا به این موارد و افزودن پیاز داغ و نحوه مردن اشاره سر بسته داشتند.

شروین وکیلی: این ماجرا که روایت‌‌های عاشورایی در برخورد با موج مدرنیته چطور دگرگون شده بسیار بحث جالبی است و خیلی جای کنکاش دارد. از اغراق در سویه‌‌های زیبایی‌‌شناسانه‌‌ی قهرمانان عاشورایی و تاکید بر زیبایی و جوانی‌‌شان (امام حسین در زمان واقعه‌‌ی عاشورا مردی شصت ساله بوده و حضرت ابوالفضل هم نزدیک به همین سن و سال را داشته)، تا به اصطلاح action شدنِ شیوه‌‌ی روایت جنگها، به جای روش حماسی سنگین و ادیبانه‌‌ی قدیمی، و به ویژه حذف شدن رجزخوانی‌‌های سنتی (که زیبا و ادیبانه و معنادار بوده) و دگردیسی‌‌اش به چیزی شبیه به ناسزاگویی آدم‌‌هایی که دارند با هم دعوا می‌‌کنند. اینها همه جای بررسی دارد. یکی از سویه‌‌های این تحول همین تاکید بر رنج و آزار شهیدان است که خاستگاهی مسیحی دارد و در روایت‌‌های قدیمی و سنتی شیعه به این شکل وجود نداشته.

امید محمدی: هم زمانی عاشورا و ابتدای سال هم مناسبتی را در بر دارد یا اتفاقی است؟

شروین وکیلی: خوب عاشورا به هر صورت واقعه‌‌ای تاریخی است که در دهم محرم رخ داده و محرم هم از قدیم اول سال اعراب بوده است. اما مهمتر از زمان به نظرم مکان است! یعنی دهم محرم به عاشورا تعبیر شده و در بیشتر گفتمان‌‌ها عاشورا همچون اسم مکان به کار می‌‌رود و جغرافیای جنگ هم به سرزمین آشور انتقال یافته است. یعنی نبردی که در دشتی و دور از شهر رخ داده، در ذهن مردم با خاطره‌‌ی دست‌‌اندازی‌‌های آشوری‌‌ها به شهرها و هجوم‌‌هایشان گره خورده است.

آسا رئوفی: دیدگاه شما پیرامون مقاله بانو فاتحی چیست؟

شروین وکیلی: این مقاله‌‌ی جالبی است. البته با دیدگاه نویسنده همسو نیستم، اما دانشورانه نوشته شده است. نقدهایم به متن آن است که:

۱)‌‌ نویسنده در چارچوب دیدگاه ماریا گیمبوتاس به اساطیر و تاریخ می‌‌نگرد. یعنی فرض کرده که یک فرهنگ مادرسالار باستانی وجود داشته که قبایل آریایی مردسالار بر آن غلبه کرده‌‌اند. امروز می‌‌دانیم که این پندار نادرست است و هیچ جایی هیچ نشانی از جوامع مادرسالار یافت نشده است. یعنی این مفهوم برساخته‌‌ي پژوهشگران فمینیست ابتدای قرن بیستم است که تا به امروز دوام یافته؛

۲)‌‌ روایت سیاوش در اصل سه داستان در هم تنیده است: الف) کشته شدن ناجوانمردانه‌‌ی پهلوان شهید؛ ب) پیوند شاه-پهلوان با پری و زاده شدن پسری که بر پدر یاغی می‌‌شود؛ پ) داستان زن اغواگر و جوان عفیف (همسان با داستان یوسف و زلیخا). هر سه‌‌ی این روایتها بر خلاف برداشت نویسنده نسخه‌‌ی بسیار کهن آریایی‌‌ هم دارند. مرگ ناجوانمردانه‌‌ی سیاوش در یشت‌‌ها مورد اشاره قرار گرفته، و داستان پری و پهلوان در طیفی وسیع از رستم و سهراب تا بئوولف تکرار شده، و روایت سوم هم از بلروفون گرفته تا یوسف نمونه دارد. تنها احتمالا این سومی خاستگاهی مصری داشته است.

در کل به نظرم طرح پرسش در چارچوب نظری نادرستی صورت گرفته و به نتایج نادرستی منتهی شده است. اما مقاله‌‌ی سنجیده و محکمی است و نویسنده زحمت کشیده است. داوری من البته از ارزش علمی متن کم نمی‌‌کند. مقاله‌‌ی خوبی است و قطعا به خواندن‌‌اش می‌‌ارزد.

امید محمدی: در روستاهای ما بسیار تقارن دو دسته شبیه بازسازی صحنه جنگ است. با نواختن شیپور و رقص، و هیمنه علم‌‌ها همراه است. تداعی بازسازی جنگ در بابل!

شروین وکیلی: دقیقا همان مراسم خواندن انوماالیش است که متنش را همین ترم بررسی خواهیم کرد.

آسیه دهقانی: آیا در اساطیر روایت‌‌های دیگری متفاوت از دوموزی و یا گیلگمش در رابطه با مفهوم مرگ وجود دارد (مثلا در این روایت شکل هول‌‌انگیز آن).

شروین وکیلی: بله، فراوان، در دوران پسازرتشتی که اصولا یک سبک روایی داریم که به سفر روح می‌‌پردازد و سیر و سلوک روان در عالم مینویی را شرح می‌‌دهد. نمونه‌‌ی کهن‌‌اش ارداویراف‌‌نامه است و نسخه‌‌ی اروپایی‌‌اش کمدی الهی.

آسا رئوفی: پیرامون پرسش سوم گفتمان امشب دیدگاه من اینست که اسطوره‌‌ها برپایه‌‌ی باورهای طبیعی و فرازمینی از ایزدان و نیروهای طبیعت برداشت شده‌‌اند. ولی همانگونه که اسطوره‌‌ها نشان دهنده‌‌ی باورها و تا اندازه‌‌ای سبک زندگی مردم هنگامه‌‌ی خود بوده‌‌اند داستان دوموزی می‌‌تواند برداشتی از ایزدان پیشین ولی تبدیل شده به زندگی مقدس معبدی آن دوره باشد. بدین معنا که زنان در معابدی به ازدواج با ایزد نرینه‌‌ی آن معبد در می‌‌آمده‌‌اند و گاها پس از آمیزش با مردانی که به آن معابد می‌‌آمدند آبستن می‌‌شدند و فرزند آنان همچون مادر خود میرا می‌‌شد. این داستان‌‌ها را در گیلگمش نیز می‌‌بینیم. همانگونه که در گیلگمش او از پدری فرازمینی ولی مادری الهی و میرا و انسانی بوجود می‌‌آید دوموزی نیز مادرش از او نان می‌‌خواهد و اینانا نیز به هنگام ورود دوموزی به مادرش پناه می‌‌برد. و هر دو بر اینکه فرزندان خدایان فرازمینی هستند بهم پز می‌‌دهند. در جامعه آسور اینگونه ازدواج زنان و دختران را با ایزد معابد داریم و باردار شدن این زنان را نیز می‌‌بینیم. این داستان در زندگی مسیح نیز دیده می‌‌شود. با وجود اینکه او را فرزند یوسف می‌‌دانند ولی مادرش را همسر خدا و مسیح را پسر خدا می‌‌دانند.

شروین وکیلی: این نکته‌‌ی بسیار مهمی است. سه الگو در سخنت هست. یکی داستان نوزادانی که به خدایان منسوب می‌‌شده‌‌اند و اغلب پدر انسانی نداشته‌‌اند. در این مورد چند الگو داریم که یکی‌‌اش آن است که پدر نوزاد قهرمانی یا شاهی نامدار بوده که بعدتر خدا دانسته می‌‌شده (گیلگمش احتمالا چنین است). الگوی دیگر آن است که درباره‌‌ی پسران دوقلو فرض می‌‌شده پدر یکی‌‌شان ایزدی است (مثلا هراکلس که پدرش زئوس فرض می‌‌شده)، سومی الگوی باکره زادن است که به نسبت دیرآیند است و روایت زایش مسیح نمونه‌‌ی مشهور آن است و در باردار شدن دختران باکره از نطفه‌‌ی زرتشت در دریاچه‌‌ی چی‌‌چست وامگیری شده. یک الگوی دیگر هم داریم که مادرِ پهلوان ماهیتی ایزدی یا غیرانسانی دارد. مثل سیاوش که مادرش پری‌‌گونه است، یا آخیلس که مادرش ایزدبانوی دریاست. در این موارد اغلب پهلوان بر پدرش شورش می‌‌کند و اغلب به دست او کشته می‌‌شود. سهراب و رستم به احتمال زیاد نمونه‌‌ای از این روایت‌‌ها هستند.

آسا رئوفی: بله درسته من پیشتر این گروهبندی را کرده بودم ولی با بررسی شکل زندگی مردم آسور و زنان معتکف بمانند مریم مقدس کم‌‌کم همه را از یک باور کهن جمع‌‌بندی کردم که ظاهرا از این معابد برخواسته باشد و با گستردگی جغرافیایی و فرهنگی که در آن نفوذ می‌‌کرده به شکل‌‌های مختلفی هم در می‌‌آمده.

شروین وکیلی: مناسکی که در معبدهای زنانه‌‌ی مربوط به باروری (مثل ایشتار یا اینانا یا نانایا) اجرا می‌‌شده احتمالا بیشتر نمادین بوده و جای بحث هست که روسپیگری مقدسی که یونانی‌‌ها درباره‌‌اش نوشته‌‌اند، چقدر واقعیت داشته است. دست کم آنچه نزد مسیحیان می‌‌بینیم و ریشه‌‌هایش که در اشاره‌‌های توراتی هم هست، جدلی است و برای نکوهش معابد ایزدبانوان کارگزارانشان را به روسپی تشبیه کرده‌‌اند. در ضمن این نکته بوده که به هر صورت اینها مکان‌‌های تمرکز نیروی جنسی بوده‌‌اند و فرض می‌‌شده که اختلال در باروری و آمیزش با یاری این ایزدبانوان رفع می‌‌شود. در کل به نظرم این معابد بیشتر به کلینیک نازایی سنتی بیشتر شباهت داشته تا روسپی‌‌خانه!

امید محمدی: پس مراسم اورجی بعد پایان این مناسک هم نمادین بوده؟

شروین وکیلی: بله، بسیار بحث شده در این مورد و پیرو لاپینکیوی کتابی دارد که نشان داده بسیاری از این مراسم (به خصوص لقاح مقدس در اواخر آیین آکیتو یعنی نوروز بابلی) نمادین بوده و با رفتار جنسی واقعی انسانی همراه نبوده است.

امید محمدی: پس در هیچ دوره زیستی یا تمدنی ما بحثی به عنوان مادرسالاری اثبات شده نداریم؟

شروین وکیلی: نه، مادرسالاری یعنی قدرت سیاسی بیشتر در دست زنان باشد و جایگاه شأن و اقتدار زنان برتر از مردان باشد. هیچ نشانه‌‌ی مستندی در این مورد در دست نیست و همه‌‌ی شواهد نشان می‌‌دهد که واژگونه‌‌اش وجود داشته است.

آسا رئوفی: حتا در ایلام؟

شروین وکیلی: بله، بی‌‌شک در ایلام هم. همه‌‌ی شاهان ایلامی مرد بوده‌‌اند.

توجه داشته باشید که من هم کاملا هوادار برابری حقوق زنان و مردان هستم و شأن نر و ماده را همسان می‌‌دانم، اما با این سوگیری (که اخلاقی است) نباشد و نشاید که داده‌‌های تاریخی و متنی را (که علمی است) نادیده بگیریم و یا جعل کنیم.

آسا رئوفی: من می پنداشتم این نگاره یک ملکه ایلامی باشد.

شروین وکیلی: نه، این یک ایزدبانوی ایلامی (به احتمال زیاد کیریریشا یا پینیکیر) است. البته تندیس و نقش از ملکه‌‌ی ایلامی داریم، اما آنها به این خاطر ملکه بوده‌‌اند که با شاهی مقتدر ازدواج می‌‌کرده‌‌اند. مثل ناپیر اسو که شهرت‌‌اش به خاطر شوهرش اونتاش ناپیریشا (سازنده‌‌ی چغازنبیل) ست.

 

 

ادامه مطلب:  نشست بیست و سوم- شنبه ۱۷ آذر‌‌ماه ۱۳۹۷

رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب