نشست چهل و هشتم- شنبه ۱۹ تیرماه ۱۳۹۸

نشست چهل و هشتم- شنبه ۱۹ تیرماه ۱۳۹۸

شروين وكيلى: پیشنهادم برای محورهای بحث:

۱) مفهوم انسان کامل ایرانی با مفهوم قهرمانان و شخصیتهای برتر دیگر تمدنها چه شباهتها و تفاوتهایی دارد؟

۲) آیا در سراسر تاریخ و همه‌‌ی فرهنگها قواعدی عام و کلان بر پیکربندی همه‌‌ی قهرمانان و انسانهای کامل حاکم است؟

۳) شرایط امروزین ایران از نظر تعریف ابرانسان چگونه است؟ ما امروز چه سرمشقهایی در دست داریم؟

عزیز رحمان هروی: چه پیام شیوا و زیبایی بود: «خدا چهره‌‌ی انتزاعی انسان کاملی است که در آرمان به دنبالش هستیم». برداشتم درست هست؟

امید محمدی: «لیس فی جبتی سوی الله»!

شروين وكيلى: آره عزیز جانم، ولی زیاد صدایش را در نیاور!

شایان غیاث‌‌الدین: ۱) در درسگفتار اول گفتید که زرتشت به شدت یکتاپرست بوده و همه‌‌ی خدایان پیشین را رد کرده است. کدام خدایان در ایران شرقی بوده‌‌اند؟ زرتشت فقط اهورامزدا را قبول داشته؟ پس آناهیتا، تیشتر، بهرام و از همه مهم‌‌تر مهر -که قرار است در پایان هزاره‌‌ی دوازدهم میان اهورامزدا و اهریمن داوری کند- چگونه در دین زرتشتی باقی مانده‌‌اند؟ آیا در سده‌‌های پس از زرتشت آیین مهر با دین زرتشت ترکیب و تلفیق می‌‌شود؟

۲) گفتید مفهوم دین -که شامل مناسک و آیین‌‌های اخلاقی وابسته به مینوست- با زرتشت به وجود آمد. جوامع تا پیش از آن مناسک و آیین داشتند؛ اما دستگاهی اخلاقی و فلسفی نداشتند. صرفا مناسکی بوده برای بازگویی و رمزگذاری موضوعاتی در طبیعت، جنگ، سبک زندگی و …. زرتشت که آمد اینها را جهت داد و برای ترویج اخلاق نظام‌‌مند کرد. درست فهمیدم؟

۳) مهر در آیین مهرِ پیشازرتشتی، همچون اهورامزدا در دین زرتشت، جلوه‌‌ای از انسان کامل نیست؟

۴) زرتشت تا چه اندازه از آیین مهر اقتباس کرده است؟

۵) مفهوم «کمال» چیست که زرتشت از اهورامزدا می‌‌خواهد به انسان بدهد؟ یعنی «کمال» در اینجا چه اجزایی دارد؟

۶) درباره‌‌ی «اشه» در کدام کتابتان می‌‌توانم اطلاعاتی بیشتر پیدا کنم؟

شروين وكيلى: درود شایان جان، همه‌‌ی پرسشهایت استخواندار است و جای بحث زیادی دارد. فشرده بگویم:

۱) در دوران زندگی زرتشت (قرن ۱۳ پ.م) هنوز سپهر فرهنگی ایرانی و هندی از هم جدا نشده بودند. در ایران شرقی طیفی گسترده از آیینهایی مربوط به خدایان آریایی را داشته‌‌ایم که در مرکزش اهورا/اسوراها (مثل مهر و وارونا) و در قبایل حاشیه‌‌ای (هندی) دیو/ دِوه‌‌ها (مثل ایندره و وای) را می‌‌پرستیده‌‌اند. زرتشت همه‌‌ی اینها را دروغین دانست و کل نظامهای دینی زمانه‌‌اش را انکار کرد و در مقابل آن یکتاپرستی فلسفی‌‌ای را برافراشت که برای نخستین بار اخلاق را رکن کنش دینی قلمداد می‌‌کرد. برای همین، شرط نیکو بودن را برای امر قدسی قرار ‌‌داد. نوآوری‌‌ای که به زمین‌‌لرزه‌‌ای در باورهای جهان باستان شبیه بود و کل نظامهای قدیمی را ویران کرد.

ورود مجدد ایزدان آریایی کهن به دایره‌‌ی دین زرتشتی روندی دیرآیندتر بوده و یکی دو قرن پس از درگذشت زرتشت در ابتدای هزاره‌‌ی اول پ.م شروع شده و به تدوین دوباره‌‌ی یشت‌‌های قدیم انجامیده. این روندی بوده که تا دوران هخامنشی به درازا کشیده است و اوستای امروز ما دستاورد این دوران است؛

۲) درباره‌‌ی مناسک دقیقا نظرم را درست دریافته‌‌ای؛

۳) مهر نزدیکترین ایزد باستانی به این مفهوم است؛ اما باید توجه داشت که همچنان مهر پیشازرتشتی موجودی اخلاقی نیست. در مهریشت مثلا می‌‌بینیم که مهر خشمگین می‌‌شود و درنده‌‌خویانه دروغزنان را نابود می‌‌کند که این صفتها در نظام زرتشتی غیراخلاقی قلمداد می‌‌شوند؛

۴) حدس من آن است که زرتشت، با توجه به معنای نامش: شتر زرد، در خاندانی از پریستاران وای زاده شده و خودش سخت با کیش مهر پیوستگی داشته است. در واقع، اهورامزدا ساختار مفهومی مهر است‌‌ همراه با گوشته و نمادپردازی‌‌های آیین وای. این بحث را در کتابهای زند گاهان و اسطوره‌‌شناسی ایزدان ایرانی مفصل شرح داده‌‌ام و در درسگفتار این هفته‌‌مان هم باز بدان خواهم پرداخت؛

۵) مفهوم «کمال» بیش از هر چیز در دین زرتشتی با خردمندی و پیروی از اشه (قانون طبیعی) تعیین می‌‌شود؛

۶) درباره‌‌ی ساختار امر قدسی و همچنین آیین وای فصل‌‌هایی در کتاب اسطوره‌‌شناسی ایزدان ایرانی دارم که فکر کنم برایت جالب باشد.

شایان غیاث‌‌الدین: سپاس از پاسخ‌‌هایتان. آیین وای کنجکاوم کرد تا درباره‌‌اش بخوانم. پرسش دیگرم این است که خب چرا ایزدان آریایی دوباره وارد دین زرتشتی شدند؟ به دلیل اینکه بدنه‌‌ی مردم همچنان به آن ایزدان باور داشتند؟

شروين وكيلى: آره شایان جان، اصولا اینکه به توده‌‌ی مردم بگویی همه‌‌ی خدایان دروغین‌‌اند و باید به جایش روی پای خودشان باشند و اخلاقی درونزاد را با تکیه بر قوانین طبیعت رعایت کنند و خدایشان هم امری قدسی و نامحسوس و مینویی است،‌‌ حرفی دیریاب است که چندان در توده‌‌ی مردم گیرایی ندارد. مردم بار دیگر خدایان کهنشان را فرا می‌‌خوانند و هنر مغان زرتشتی این بوده که خدایان باستانی را به نیروهای طبیعی‌‌شان برگردانده و همچون رمزگانی نمادین از آنها استفاده کرده و همچنین به مرتبه‌‌ی فرشتگان و جلوه‌‌های هورمزد تبدیلشان کرده‌‌اند.

هدی طیبی: می‌‌شود تعريفی روشن از امر قدسي بکنید؟ یک خويشكاري است یا فرمان عالم بالا به انسان زميني است یا نوعی اخلاقمداري و پيروي از اشه است یا با عقل قدسي در علوم ودايي در ارتباط است؟ من از نشستها و متنهاي گوناگون برداشتهايی متفاوت دارم.

شروين وكيلى: هدی جان، از دید من مفهوم امر قدسی میان همه‌‌ی فرهنگها و ادیان مشترک است. محوری است که تجربه‌‌ی روانی استعلا و فراروندگی را ممکن می‌‌سازد و در قالب حس وحدت با هستی، پیوند با کائناتی تشخص‌‌یافته و شبیه اینها نمود می‌‌یابد. امر قدسی، با آن که ساختاری مشترک و عام دارد و مراکز عصب‌‌شناختی‌‌اش هم شناسایی شده‌‌اند، در تمدنهای متفاوت به صورتهای گوناگون صورتبندی و رمزگذاری می‌‌شود. تا جایی که من دیده‌‌ام پیچیده‌‌ترین این رمزگذاری‌‌ها به تمدن ایرانی مربوط است؛ ‌‌چون امر قدسی را در زیر چتر اخلاق و همچون مضمونی فلسفی صورتبندی می‌‌کند. پیکربندی این مفهوم در آیینهای دیگر کمابیش شبیه است و ساختاری ساده و یکدست دارد. مثلا در آیین ودایی و دین هندو درست مانند کیش قدیم یونانی-رومی-ژرمن‌‌ امر قدسی در قالب نیروهای تشخص‌‌یافته‌‌ی طبیعی که انسان‌‌ریخت هستند تجلی پیدا می‌‌کند که پیوندی با اخلاق ندارند و صورتبندی‌‌ای فلسفی نمی‌‌شوند.

علیرضا کسمائی مقدم: برتراندراسل در مقدمه‌‌ی تاریخ فلسفه‌‌ غرب اشاره می‌‌کند که فلاسفه از افلاطون تا ویلیام جیمز هستی‌‌شناسی خود را بر اساس پیروزی خیر بر شر بنا نهاده‌‌اند و در بحث شناخت حقیقت بی‌‌طرف نبوده‌‌اند.کفه‌‌ی نگرش آنها به سمت خیر متمایل بوده است که این خیانت به حقیقت‌‌جویی به حساب می‌‌آید. گرچه اشتباه آشکار راسل -که فلاسفه را از افلاطون آغاز کرده نه از زرتشت- خطای عمومی اروپاییان است و اصل مطلب باقی می‌‌ماند.

دوم اینکه به نظر من خیر و شر در اساس از مفاهیمی هستی‌‌شناسانه نیستند. با اینکه نبوغ زرتشت بزرگ در آفرینش دستگاهی نظری برای عمل اخلاقی ستودنی است؛ اما ایراد این نگرش باعث می‌‌شود مینو گسسته شود به سپندمینو و انگره‌‌مینو.

سوم اینکه در اساس، شر امری عدمی نیست و کاملا وجود دارد. غارت اموال عمومی و فقر بدنه‌‌ی جامعه یک امر عدمی نیست و کاملا وجود دارد. اهریمن سه هزار سال با اهورامزدا در نبرد است و کیومرث، آفریده‌‌ی اهورا، را می‌‌کشد. بنابراین، اهریمن هم نمی‌‌تواند امری عدمی باشد. کسانی که دیرتر یسنه‌‌ها را تنظیم کرده‌‌ بودند همین برداشت را از گاهان داشته‌‌اند.

چهارم اگر درست فهمیده باشم خیر بر اساس الگوی زروانی کاستن از قلبم خویش به بهای افزایش قلبم دیگری یا جامعه، یا تعامل در راستای افزایش قلبم من و دیگری، یا اجتماع در مقابل شر است که افزایش قلبم خویش به بهای کاهش قلبم دیگری یا اجتماع را نتیجه می‌‌دهد. من این گونه می‌‌اندیشم که خیر و شر برخاسته از زندگی جمعی گونه‌‌ی ماست و انتزاعی فلسفی است برای مرتب کردن و نظم بخشیدن به جامعه‌‌ی انسانی. توانایی انسان در پردازش، مرتب کردن، تصحیح و ترکیب و ارائه‌‌ی اطلاعات جدید و نیز مفهوم آزادی انسان از دامنه‌‌ی عمل وسیعتری برخوردار است؛ مثلا در رفتار انسان نسبت به آن پرنده‌‌ای که غذای خود را به جوجه‌‌اش می‌‌دهد. به همین دلیل خیر و شر در رفتار انسان‌‌ها مطرح شدنی است و از همین جا می‌‌توانیم به ساخت مفهوم انسان کامل بپردازیم.

شروين وكيلى: درباره‌‌ی این بحث چند نکته به نظرم می‌‌رسد:

۱) تاریخ فلسفه‌‌ی اروپایی که مورخان فلسفه اغلب خود را بدان محدود کرده‌‌اند، هم از نظر دایره‌‌ی تاریخی و جغرافیایی محدودتر از میدان خردورزی حوزه‌‌ی تمدن ایرانی است و هم از نظر دستگاه مفهومی و عناصر معنایی لاغرتر و نحیف‌‌تر است. در واقع، فلسفه‌‌ی اروپاییان تا چهار قرن پیش ادامه‌‌ و انعکاس دین‌‌مدارانه و ساده‌‌انگارانه‌‌ای از روندهای جاری در تمدن ایرانی بوده است؛

۲) در تاریخهای فلسفه‌‌ی کلاسیک که زیربنایی اروپایی دارند، فرض بر آن است که پرسشهای شناخت‌‌شناسانه بر مسائل هستی‌‌شناختی اولویتی تاریخی و منطقی دارند. به همین دلیل شورش هایدگر بر این موضوع چنین مورد توجه قرار گرفته و نوآورانه می‌‌نماید؛ اما اگر تاریخ خرد را در کلیت‌‌اش بنگریم می‌‌بینیم که خاستگاهش در ایران‌‌زمین است و در گاهان اخلاق است که بر هستی‌‌شناسی تقدم دارد و شناخت‌‌شناسی هم از آن مشتق شده است. یعنی هندسه‌‌ی اندیشه‌‌ی فلسفی تازه با مرور تاریخ تفکر ایرانی است که نمایان می‌‌شود؛

۳) در همه‌‌ی تمدنها و فرهنگها اندیشه‌‌ی فلسفی همیشه با پوششی از اساطیر و مدارهای قدرت سیاسی پوشیده می‌‌شود و در ایران‌‌زمین هم چنین رخ داده است. هرچند این پوسته چندان استوار نبوده و همیشه در تاریخ بیرون زدن هسته‌‌ی پویای خردورزی از آن را می‌‌بینیم.

علیرضا کسمائی مقدم: پاسخ شما درباره‌‌ی خیر و شرچیست؟ با من موافق هستید؟

شروين وكيلى: اصولا توضیح دادن حضور شر در جهان چشم اسفندیار همه‌‌ی دیدگاه‌‌هایی است که قانون طبیعی را اخلاقی می‌‌دانند و زرتشت هم چنین نگرشی دارد. پس، اگر خداوندی خردمند و نیکوکار آفریننده‌‌ی طبیعت باشد، رخنه‌‌ی شر در آن یا باید با ایزدی هماورد و همزور توضیح داده شود یا همچون امری عدمی. در گاهان می‌‌بینیم که انگره‌‌مینو همچون هماورد سپندمینوست؛ اما همزمان مانند غیاب او توصیف می‌‌شود. بنابراین، بذر هر دو ایده در گاهان هست. نگرش زرتشتیان بعدی بیشتر به عدمی بودن شر گرایش داشته، هرچند رزم دو ایزد نیک و بد هم اعتبار و شهرتی داشته و عملا ساختار همه‌‌ی ادیان ابراهیمی بعدی را تعیین کرده است.

علیرضا کسمائی مقدم: قطعا می‌‌پذیرید که اندیشه‌‌ی محوریت انسان در کائنات دیگر جایگاهی ندارد که از نتایج دستگاه نظری زرتشتی است و دستگاه‌‌های نظری بزرگی مانند ادیان ابراهیمی را در تاثیر خود قرار داده است.

شایان غیاث‌‌الدین: منظورتان «انسان، اشرف مخلوقات» است؟

علیرضا کسمائی مقدم: منظورم انسان هوموساپینس است. اشرف مخلوقات بودن همان نگرش «کرمنا بنی آدم» است.

شروين وكيلى: بله، اما شاید اصولا بحث هرگز بر سر کلیت کائنات نبوده باشد؛ یعنی این اندیشه که انسان مرکز جهان است ایده‌‌ای اروپایی است. در ایران‌‌زمین انسان بیشتر غباری در کیهان پنداشته می‌‌شده و هم موجودی بی‌‌دوام و گذرا که نمودش را در اشعار خیام می‌‌بینیم. بحث اصلی این بوده که انسان مرکز زیست‌‌جهانش است که بی‌‌شک هست. این دلالتی شناخت‌‌شناسانه و اخلاقی دارد و نه هستی‌‌شناسانه. در غرب مسیحی است که اینها همه با هم آمیخته بوده‌‌اند.

کوشا علی‌‌پناه: من هم این پرسش را دارم که چرا دیگر ادیانی که پس از زرتشت در ایران‌‌زمین پدید آمدند به مفهوم کمال مانند زرتشت نپرداخته‌‌اند؟ مثلا در اسلام آرمان فردی تبدیل به آرمان امت واحده شده است.

شروين وكيلى: خب، حقیقتش آن است که چنین نیست. آرمان امت واحده یک ابداع به نسبت جدید و مدرن است و در تاثیر از ایدئولوژی‌‌های مدرن شکل گرفته است. نخستین سخنگوی جدی‌‌اش هم سید جمال‌‌الدین اسدآبادی بوده که پیوندهایش با استعمار پیچیده است و بسیار جالب توجه. آرمان خلق در دوران اسلامی ایران هم همچنان تعالی فردی و داشتن اخلاقی درونزاد بوده. به همین دلیل، هم فقه و حقوق ما من‌‌مدار و فردگراست و هم عرفان ما؛ یعنی راه غیرنهادی و اختیاری برای دستیابی به تقدس چنین شکوفا بوده است.

شایان غیاث‌‌الدین: افزون بر من آرمانی آیا آرمان‌‌شهر هم در گاهان تعریف و توصیف شده است؟ یعنی «نهاد» به شکلی آرمانی تعریف شده است؟ اگر بله، آیا برای آرمان‌‌شهر هم تداوم و تنوع اندیشه در ایران‌‌زمین را داریم؟

شروين وكيلى: بله، دقیقا چنین است. کهن‌‌ترین متون درباره‌‌ی آرمانشهر هم ایرانی هستند و در گاهان ردپایش را می‌‌بینیم. این آرمانشهر گرچه بسیار ساده و ابتدایی است؛ ساختارهای جامعه‌‌شناسانه‌‌ی روشنی دارد که بر یکجانشینی و تولید کشاورزانه و تعریف خویشکاری و پیوند اجتماعی بر اساس مهر استوار است که در کتاب زند گاهان تحلیلی مفصل درباره‌‌اش به دست داده‌‌ام. این آرمانشهر بعدتر به مفهومی سیاسی تبدیل می‌‌شود و اصولا شکل‌‌گیری دولت هخامنشی و اندیشه‌‌ی کشور ایران، یا در کتیبه‌‌های پارسی باستان: بوم پارس، از همین جا آمده است.

شایان غیاث‌‌الدین: سپاس، «بوم پارس» نکته‌‌ی خیلی خوبی است؛ نقطه‌‌ها در ذهنم دارند به هم وصل می‌‌شوند.

کوشا علی‌‌پناه: یک کتاب در این باره هست: آرمانشهر در اندیشه ایرانی نوشته‌‌ی حجت‌‌الله اصیل که این تصویرِ بخشی از فهرستش هست.

شروين وكيلى: بله، این کتاب را خوانده‌‌ام. متن خوبی است و برخی از داده‌‌ها را خوب گردآوری کرده است؛ ولی تحلیل چندانی ندارد.

هوتن ستایشفر: انسان کامل با توجه ویژه به مفهوم «من» معنا پیدا می‌‌کند. مسیری ارادی‌‌ هست که آدمی را مرحله به مرحله به رشد و تکامل می‌‌رساند؛ ولی مسلما «من ارادی» بخشی بسیار کوچک از روان انسان‌‌هاست. تازه با فرض اینکه من حقیقتا ارادی باشد؛ آیا توجه به انسان کامل در تضاد با مفهوم ناخودآگاه نیست؟ ناخودآگاهی‌‌ای که به وضوح با هر گونه اخلاق و آگاهی در تضاد است؟ این بحثی مفصل است؛ ولی شخصا با اتکا به شوپنهاور تاکید بر «انسان کامل اخلاقی و دارای من اخلاقی-ارادی» را چندان درک نمی‌‌کنم. به قول یونگ: «آخر کار، همه‌‌ی ما یک خر بزرگ پایین طویله‌‌ی روان خود بسته‌‌ایم!».

شایان غیاث‌‌الدین: این جمله از یونگ است؟!

شروين وكيلى: این بحثی پردامنه است هوتن جان. ماجرا آن است که ما بی‌‌شک یک سامانه‌‌ی بسیار پیچیده‌‌ی عصب-روان‌‌شناختی هستیم که الف) بدنه‌‌اش خودکار است و بیرون از اراده و خواست ما عمل می‌‌کند؛ ولی ب) بخشی از آن -که برسازنده‌‌ی هویت روانی خودآگاهمان است- ارادی و انتخابی است. برخی از اندیشمندان و پیکربندی‌‌هایی تمدنی اصولا تمایل دارند با تمرکز بر آن بخش غیرارادی مفهوم اراده را انکار کنند و انسان را موجودی جبری بدانند. تمام تمدنهای شناخته‌‌شده مگر ایران چنین بوده‌‌اند. از سوی دیگر، نگرشی هست که آن بخش ارادی را ارج می‌‌نهد و مهم می‌‌شمارد و هسته‌‌ی مرکزی اخلاق را بر آن استوار می‌‌کند. زرتشت نخستین کسی است که چنین کرد و برای همین تنها تمدن ایرانی است که اراده‌‌ی آزاد و اختیار را پیش‌‌فرض می‌‌گیرد و فقط در اینجاست که جبرگرایی همیشه در حاشیه قرار داشته است. بحثی در حضور ناخودآگاه و خودکار بودن بسیاری از روندهای روانی نیست، بحث بر سر حضور بخش خودآگاه و انتخابی‌‌ای است که برخی آن را انکار می‌‌کنند و به جبر فرومی‌‌کاهند و برخی می‌‌پذیرندش و بنیاد اخلاق قلمدادش می‌‌کنند. من از هواداران اردوگاه دوم هستم.

هوتن ستایشفر: یعنی شما باور دارید که انسان باید تا ابد بر چرخ اخلاق بچرخد؟ آیا این باعث حجیم شدن سایه و سرکوب روان نیست؟ راستش دارم به این می‌‌اندیشم که شخصیت آرمانی بهلول در تاریخ تمدن ایران نماد جالبی از نفی کلی اخلاق و توجه ویژه به شفقت است. شاید شفقت به معنای مهر؛ ولی اخلاق خیلی مقوله‌‌ی خطرناکی هست! به نظرم عمل اخلاقی با سرکوب همراه است و من خیلی علاقه‌‌مند به سیر تولد روانکاوی در فلسفه‌‌ی غرب هستم و قبولش دارم.

شروين وكيلى: نه هوتن جان، من چنین گمان نمی‌‌کنم. یعنی در چارچوب روانکاوانه و یونگی به موضوع نمی‌‌نگرم و بنابراین، مفهومی مثل سایه را نقد می‌‌کنم و غیرعلمی می‌‌دانم. انسان البته ضرورتی ندارد که اخلاقی رفتار کند و اصولا به لحاظ آماری بیشتر مردم برای بیشتر عمرشان اخلاقی رفتار نمی‌‌کنند و تمدنها و فرهنگها هم بسیار دیر و دور اخلاق را ابداع می‌‌کنند و بیشتر در نهادینه کردن‌‌اش ناتوان‌‌اند. گرچه اینها بدان معنا نیست که اخلاق امری فرعی و بی‌‌اهمیت است. اخلاق از دید من مانند هنر یا خرد امری دیریاب و دشوار و پیچیده است که ساختار کمال را برمی‌‌سازد و یکی از مسیرهایی است که غایت طبیعی انسانی (بیشینه کردن قدرت-لذت-بقا-معنا: قلبم) را برآورده می‌‌کند.

این را البته قبول دارم که هر اخلاقی مدارهایی از قدرت را تولید می‌‌کند، اما همچنین هر الگوی گریزان از اخلاقی هم چنین می‌‌کند. شبلی و بهلول که اخلاق را با جنون پیوند می‌‌زدند در یک سر این طیف هستند و سر جالبتر و رادیکال‌‌ترشان جنبش قلندریه و ملامتیه است. گرچه همه‌‌ی اینها هم مدارهای قدرت خود را برمی‌‌سازند و باید با این دیدگاه تحلیل شوند. بماند که من خودم منتقد اخلاق هنجارین و نهادمند هستم و بیشتر نگرشم به قلندریه و ملامتیه و بیدل نزدیک است تا متشرعانی نظیر غزالی و حتا تا حدودی مولانا.

امید محمدی: نظر شما درباره‌‌ی این بخش از متن انسان کامل نسفی و دیدگاه و تحلیلی که باید درباره‌‌اش داشت چیست؟

شروين وكيلى: امید جان، این در واقع جهان‌‌بینی تکاملی قدیم ایرانی است که سه عنصر مهم برای نگرش علمی امروز ما را پیشاپیش در خود دارد: ۱) دگردیسی گونه‌‌ها به گونه‌‌های نو؛ ۲) سیر تحول جانداران از ساده به پیچیده؛ ۳) تاکید بر اینکه پیچیده‌‌ترین حالت زندگی روانی با ظهور اراده‌‌ی آزاد و اختیار متمرکز بر اخلاق پیوند خورده است که نفس ناطقه نامیده می‌‌شده. عملا همه‌‌ی این سه‌‌تا را در همه‌‌ی نظریه‌‌های علمی امروزین هم می‌‌توان دید.

محمد حمیدی: استاد در عرفان تکامل فیزیولوژیکی مطرح نیست، بیشتر تکامل انفاسی مطرح است. این تکامل نه از آن روست که روح تکامل می‌‌یابد، بلکه برای آن است که روح به مفهوم مجرد آن -که از ازل (زمانی که در کالبد انسان دمیده شد) کامل است- با نفس اماره آلوده شده و باید پالوده شود. تکامل عرفانی در واقع نوعی رجعت محسوب می‌‌شود که بحثش طولانی است. در آیه‌‌ای از سوره‌‌ی «قدر» آمده: «در آن [شب قدر] فرشتگان با روح به فرمان پروردگارشان براى هر كارى [كه مقرر شده است] فرود آيند». مولانا و دیگر عرفا نیز باور دارند پیش از تولد روح ما در عالم روح پیمانی بستند که باید به آن رجوع کرد.

شروين وكيلى: محمد جان، در واقع یک نگرش واحد عرفانی نداریم. تبارنامه‌‌ی اصلی این اندیشه‌‌ها گنوسی است که به تبعید ازلی روح به دنیای آلوده‌‌ی مادی تاکید دارد و در مسیحیت اولیه و آیین مانی بوده و از این دو منبع به عرفان عراقی راه یافته است. در مقابل، در عرفان خراسانی تاکید بر همسرشتی انسان و خداوند و مقدس شمردن گیتی و ماده و ستایش لذت را داریم که به کلی با زهدگرایی نگرش پیشین تعارض دارد و در آرای بایزید و ابوسعید ابوالخیر و ابوالحسن خرقانی نمودش را می‌‌بینیم. در نگرش دومی تحول ساختاری ماده زیربنای تکامل روح است.

هدی طیبی: منظورتان از تحول ساختاري ماده چیست كه آن را زيربناي تكامل روح دانستيد؟

شروين وكيلى: در نگرشی که زاهدانه است و ماده را امری پلید و اهریمنی می‌‌داند، طی شدن گامهای پیاپی پیچیدگی و تحول فیزیولوژیک بدنهای زنده‌‌ی امری فرخنده و نیکو نیست و فرو رفتن بیشتر و بیشتر روح در ورطه‌‌ی ماده‌‌ی ظلمانی است؛‌‌ همچنان که مانی و بوداییان کلاسیک می‌‌گفتند. در مقابل، اگر گیتی و طبیعت را مقدس و مبنایش را خردمندانه بدانیم؛ ‌‌لذت -که غایت درونی کنش جانوران است- اعتبار و مشروعیت پیدا می‌‌کند. مثلا در جمال‌‌پرستی عارفان و زهدگریزی رندان و حکیمان نمود پیدا می‌‌کند و ارتقای پلکانی پیچیدگی در حیات مادی هم زمینه‌‌ساز عروج روحانی قلمداد می‌‌شود. به همان شکلی که در بندهایی از نی‌‌نامه‌‌ی مثنوی می‌‌بینیم ‌‌که البته ماهرانه و بسیار بحث‌‌برانگیز با همان نگرش گنوسی مانوی ترکیب شده است!

کوشا علی‌‌پناه: علوم شناختی امروزه اصالت ذهن انسان در رابطه با مغز را بررسی می‌‌کند و به این نتیجه رسیده است که محتوای ذهنی انسان بر روی هرچیزی که در بدن و زندگی انسان رخ می‌‌دهد اثر دارد و شخصیت و رفتار ما را شکل می‌‌دهد. انسان در قالب مفاهیم فکر می‌‌کند و این طرح‌‌واره‌‌های ذهنی پیچیدگی‌‌ای را در مغز انسان پدید می‌‌آورند که انتقال‌‌پذیر به نسل بعدی هست. برای همین نسل‌‌های بعدی مستعد‌‌تر هستند تا یک مفهوم را بپذیرند.

زرتشت نخستین فردی بود که در سه هزار سال پیش دستگاه نظری اخلاقی و مفهوم خیر و شر بر مبنای خرد و اندیشه را پدید آورد. او از این هنگام اصالت را به ذهن انسان داد و خدا را به مانند یک مفهوم خیر تعریف کرد. به باور او انسان کامل می‌‌تواند تبدیل به خدای خیر اهورامزدا بشود. در تمدن غرب روایت مسیحی از انسان کامل انسان‌‌زدوده هست. در دوره‌‌ی مدرن انسان با جدایی ذهن از عین توانست جای خدا بنشیند؛ اما به جای اینکه رد پای خوبی از خود به جا بگذارد موجب نابودی هر چه بیشتر طبیعت شده است. در ایران‌‌زمین جامعه مستعدتر از جامعه‌‌ی غربی هست تا به کمال برسد؛ اما به دلیل فراموشی تاریخی و هجوم مدرنیته هویت خود را فرموش کرده. زرتشت ارزشی بسیار بیشتر دارد از آنچه که امروزه بهش پرداخته می‌‌شود. علوم شناختی مدرنی که تمدن غرب در اکنون بهش رسیده، نیازمند یک مفهوم غنی از انسان هست که در آن تمدن وجود ندارد. جامعه‌‌ی ما هم خیلی به این مفاهیم نیاز دارد تا دوباره بتواند چنین ابرانسان‌‌هایی را پدید بیاورد و تمدن خود را زنده کند.

شروين وكيلى: بله کوشا جان، تا حدود زیادی با تو همداستانم. ساختار تمدن اروپایی بر جبرگرایی و برده‌‌داری استوار شده و از ابتدا هم چنین بوده است. نتیجه‌‌اش هم آن است که اوج پیچیدگی‌‌اش می‌‌شود مدرنیته که چرخه‌‌های مصرف را ارجمندترین چیز قلمداد می‌‌کند. نگرشی که تعادل طبیعت را مقدس می‌‌داند و انسان را مبنای تعریف اخلاق می‌‌شمارد پیامدهایی به کلی متفاوت دارد که ما در تاریخ تمدن‌‌مان تجربه‌‌اش کرده‌‌ایم و امیدواریم بعدتر هم چنین کنیم.

عزیز رحمان هروی: آیا تایید و تاکید مفاهیمی چون اهمیت فردیت (من)، کشتن خدا برای زایش یا پدید آمدن انسان اخلاقی، انسان و ابرانسان و استفاده از نام زرتشت در عنوان کتاب مشهورش حکایت از همنظر و همداستان بود او با مباحث و برداشت شما دارد؟

شروين وكيلى: عزیز گرامی، گمان کنم اشاره‌‌ات به نیچه است. در دوران نیچه تازه متون اوستایی برای فرنگیان شناخته می‌‌شد و بخشی بسیار اندک از آنها به آلمانی ترجمه شده بود. پس، آشنایی نیچه با زرتشت بسیار سطحی و دورادور بوده است. با این همه، شگفت‌‌انگیز است که جوهر سخنش در چنین گفت زرتشت با آرای اصلی زرتشت نزدیکی دارد. هرچند در کل، دستگاه فلسفی نیچه چیزی دیگر است و نقدی است بر سنت فلسفی اروپایی و پیامدهای مدرنش که در بسیاری از جاها با او همداستانم.

رها مژده: در سیر تحول تاریخ ادیان شاهد این نکته هستیم که تا زمانی که بشر چندخدایی هست، بر سر خدایان جنگی ندارند و هر گروهی به خدایان گروه دیگر احترام می‌‌گذارند. در واقع، اگر جنگی هم صورت می‌‌گیرد بر سر منابع غذایی هست و ربطی به خدایان ندارد؛ اما پس از ظهور اندیشه‌‌ی تک‌‌خدایی، آدمها یکدیگر را برای اثبات برتری خدایشان سلاخی می‌‌کرده‌‌اند. به بیان دیگر، پرداختن به مفهوم خیر و شر و خدای واحد، حتا در میان گروههایی که همگی به خدای واحد اعتقاد داشته‌‌اند، باز هم بر سر برتر بودن همان خدای یگانه‌‌شان بوده و به بهانه‌‌ی او مردمان دیگر گروههای یکتاپرست را به قتل می‌‌رسانده‌‌اند! با توجه به دستاورد تک‌‌خدایی آیا می‌‌شود نتیجه گرفت که تمامی این سیر تفکر از یک فرد به نام زرتشت شروع شده و در نسلهای بعدی گسترش یافته؟

شروين وكيلى: رها جان، چنین نیست که خدایان، همیشه‌‌ی خدا، مایه‌‌ی شر بوده‌‌اند! اگر سرودهای جنگی آشوری‌‌ها -که خشن‌‌ترین جنگاوران جهان باستان بودند- را بخوانی می‌‌بینی که چه‌‌قدر در همان دنیای چندخدایی‌‌شان پشتوانه‌‌ی ایزدی جنگجو برایشان توجیه‌‌کننده‌‌ی شکنجه و کشتار و غارتگری بوده است. یکتاپرستی به سادگی شکلی تازه، و البته متعصبانه‌‌تر و خشک‌‌مغزتر، را به این مجموعه‌‌ی پیشاپیش افتضاح افزود. از یاد نبریم که آدمیزاد در کل، نوعی میمون درشت‌‌مغز است که اخلاق را به سادگی صورتبندی کرده و در اجرای آن به لحاظ آماری ناتوان است.

علیرضا کسمائی مقدم: گمان می‌‌کنم این موضوع به رواداری در ادیان ابتدایی و انسجام و تنگ‌‌نظری در ادیان پیشرفته‌‌تر برمی‌‌گردد.

شروين وكيلى: این ایده‌‌ی رواداری ادیان ابتدایی تا حدودی افسانه‌‌ای است که مردم‌‌شناسان پس از جنگ جهانی دوم پرداخته‌‌اند. بت مردوک برای دهها سال در شوش بوده، چون ایلامی‌‌ها پس از غارت معابد بابل خدایشان را گروگان گرفتند و با خود به کشورشان بردند. کوروش پس از گشودن همین بابل به رها کردن ایزدانی که به تبعید فرستاده شده و در بابل زندانی بودند اشاره کرده است. گذشتگان نه‌‌تنها رعایت حال دین دیگران را نمی‌‌کردند که به خود خدایان‌‌شان هم در تجسد بت‌‌واره‌‌شان رحم نمی‌‌کرده‌‌اند!

علیرضا کسمائی مقدم: ولی حضور هم را بهتر تحمل می‌‌کرده‌‌اند.

شروين وكيلى: نه،‌‌ شاهدی در این مورد نداریم. کشتارهای پردامنه و از بین بردن کامل «دیگری»ها در دوران پیشایکتاپرستی و حتا پیشاتاریخی با شدتی باورنکردنی رایج بوده است.

علیرضا کسمائی مقدم: خود شما در زند گاهان به این رواداری اشاره کرده‌‌اید.

شروين وكيلى: شاید اشاره‌‌ام به این نکته بوده که در جهان پیشازرتشتی طرد کردن خدایان دیگران بی‌‌معنا بوده است؛ یعنی کسی خدای دیگران را دروغین نمی‌‌دانسته، چون اصولا دستگاهی فلسفی وجود نداشته که «امر قدسی دروغین» در آن بتواند تعریف شود. این را رواداری نمی‌‌توان نامید؛ مگر آنکه فقط سویه‌‌ی شناخت‌‌شناسانه (اپیستمیک) این واژه مورد نظر باشد.

شایان غیاث‌‌الدین: به نظرم اینکه خدای ما یا خدای آنان برتر است صرفا بهانه بوده است و ابزار جنگ رسانه‌‌ای. در نهایت، هدف از جنگ به دست آوردن منابع بیشتر و بیشینه کردن قدرت بوده است. استفاده از دین صرفا بهانه‌‌ای برای ایجاد اتحاد در نیروهای خودی و از طرفی تضاد و تقابل با نیروهای غیر خودی بوده است. اینکه امروز جنگ شیعه با سنی را در منطقه‌‌ی خودمان می‌‌بینیم محصول یک گفتمان مدرن است.

شروين وكيلى: بله، دقیقا چنین است. درگیری شیعه و سنی در ایران‌‌زمینِ امروز برونزاد است و نواستعماری؛ خودِ مردم را اگر رها کنند با هم مشکلی ندارند.

محمدصادق افشاریان: درگیری ایران با عثمانی در عصر صفوی را هم در مبحث جنگ میان شیعه و سنی می‌‌دانید یا صرفا جنگ قدرت؟

شروين وكيلى: کاملا جنگ قدرت بوده است. شیعه‌‌کشی عثمانی‌‌ها و سنی‌‌کشی صفوی‌‌ها فقط در خط مرزی آذربایجان رخ داد که میدان نبرد بود. جنبش قزلباش تباری سنی داشت و سه نسل پیش از شاه اسماعیل هم اصولا سنی بوده‌‌اند. از آن طرف ینی‌‌چری‌‌ها به جریانهای صوفیانه‌‌ی نزدیک به شیعه گرایش داشتند. درگیری به کلی سیاسی بود و عقاید دینی مردم و شاهان نیز در این میان بر موجها سوار می‌‌شد.

رها مژده: آیا چیزی که به نام اخلاق ابداع شده و از عهده و توان اجرای انسان فراتر هست و با دروغ و ریاکاری پیوند می‌‌خورد؛ خود در نهان، بنایی ضد ارزش را پایه‌‌گذاری نمی‌‌کند؟

شروين وكيلى: می‌‌تواند چنین شود؛ اما توجه داشته باشید که پلیدی برای اعلام حضور خود نیازی به اخلاق ندارد. ریا و دروغ احترامی است که پلیدی به شرافت می‌‌گذارد و بنابراین ابداع شرافت اخلاقی در این میان امری خجسته و سودمند است. ماجرا آن است که بشر هزاران سال همنوع خود را می‌‌کشته و می‌‌چاپیده و پس از ابداع اخلاق، اقلیتی از این کار رویگردان شده‌‌اند و بازمانده‌‌ها برای ادامه‌‌ی همان کار سابق در بافتی مشروع قدری به زحمت افتاده‌‌اند. بگذاریم به زحمت بیفتند!

عزیز رحمان هروی: آیا اخلاق خود ماهیتا امری اخلاقی است؟ آیا پس از گذر از مفهومی چون جبر (خدا) وقتی به آزادی دست می‌‌یابیم، اخلاق امری است که به نفع شخص عمل خواهد کرد و شاخص‌‌های فراز را تقویت می‌‌کند یا برعکس؟

شروين وكيلى: این پرسشی بسیار جدی است؛ یعنی اخلاق‌‌مداری و پیکربندی شناختی اخلاق خود اخلاقی است یا نه و این پرسشی متافیزیکی است. ترجیحم آن است که متافیزیک را به کل واسازی کنم. از این رو، گمان می‌‌کنم اخلاق نیازی به پشتوانه‌‌ا‌‌ی استعلایی ندارد تا اعتباری اجرایی داشته باشد؛ یعنی ریشه‌‌ی تکاملی و عصب‌‌شناختی‌‌اش و کاربردش در بیشینه کردن قلبم برای پذیرفتن و تاسیس‌‌اش بسنده است.

علیرضا کسمائی مقدم: به نظر من پردازش بودایی چه درباره‌‌‌‌ی من و چه درباره‌‌‌‌ی هستی با نبوغی شگفت‌‌انگیز همراه بوده است. امروزه می‌‌دانیم اطلاعات یا من‌‌های هسته‌‌ای (core self) به کمک امکانات دستگاه لیمبیک به یکدیگر وصل می‌‌شوند و مجموعه‌‌ای را می‌‌سازند که این مجموعه در ارتباط با دیگری‌‌ها و نهادهای اجتماعی یک سیستم پیچیده را پدید می‌‌آورد که من نامیده می‌‌شود. بدیهی است بسته به گستردگی فرهنگی و اجتماعی تمدنی، مانند تمدن ایرانی، من‌‌ها از پیچیدگی بیشتری برخورداراند. بر خلاف یک رخت‌‌آویز -که اگر تک تک لباسهای آن را برداریم چیزی نمی‌‌ماند که رخت‌‌ها به آن آویزان شوند!- در پیکره‌‌ی من پس از برداشتن اجزای آن هیچ باقی نمی‌‌ماند و این همان نبودن من است. مفهوم رهایی در نازک‌‌اندیشی‌‌های بودا -که با من‌‌ستیزی فرق می‌‌کند- توانمندی در خاموش کردن تمامی لایه‌‌های پیچ در پیچ من است. ادراک عدم و اتصال و غرق شدن در عدمِ گسترده یکنواخت و فراگیر است. چو هستِ مطلق آید اشارت به لفظِ من کنند! به عبارتی رهایی در این روش قانونمندی خاصی ندارد. همچنانکه مولانا در داستان پادشاه یهودی نصرانی‌‌کُش آورده است روش‌‌های طریقت مختلف است. از جمله‌‌ی آنها زهد و پارسایی‌‌ای است که در میان گروهی از بوداییان و عرفا و فرقه‌‌های معنوی دیگر رایج بوده است.

شروين وكيلى: علیرضا جان، بودا بی‌‌شک یکی از فیلسوفان بزرگ جهان قدیم بوده و ارجش از این نظر به ناروا شناخته نشده است. من جلد چهارم از دوره‌‌ی تاریخ خرد را به او اختصاص داده‌‌ام که به صورت کتاب تاریخ خرد بودایی انتشار یافته است. این را باید دریابیم که نقد بودا بر فلسفه‌‌ی زرتشتی پیامدهایی خطرناک دارد و اصولا از دید من اشتباه است. او مفهوم من در کیش زرتشتی را مورد حمله قرار داد و از این نظر به افلاطون شبیه بود. با این تفاوت که افلاطون در چارچوبی سیاسی و با فهمی سطحی نگرش خود را پرداخت، در حالی که بودا به راستی خردورزانه طرح پرسش کرد. گرچه او هم می‌‌خواست مفهوم من را سست و ناپایدار کند و به‌‌ویژه اراده‌‌ی آزاد و همسرشتی انسان و خداوند را ویران کند. نگرشی که جای بحث و چون و چرای بسیار داردکه در کتابم شرحی درباره‌‌اش آورده‌‌ام.

علیرضا کسمائی مقدم: من حس نزدیکی با تحلیل بودا دارم و گمان می‌‌کنم که درست می‌‌اندیشد.

هوتن ستایشفر: من هم!

علیرضا کسمائی مقدم: تنوع الگوهای انسان کامل در تمدن ایرانی پخته شده است! مفهوم آفرینش انسان برای خدمت به خدایان پس از دوره‌‌ی اساطیری در ادیان بزرگ وامگیری می‌‌شود و انسان کامل موجودی است در اطاعت کامل و پرستش منظم پروردگار خود. این الگو هم در تمدن ایرانی و هم به مانند شکلی غالب در تمدن اروپایی میان قرن پنجم تا پانزدهم وجود داشته است. پس از دوره‌‌ی نوزایی (رنسانس) نیز به‌‌ همان صورت کهن در گروه‌‌هایی جدید، مانند پیروان احزاب کمونیستی و فاشیستی، دیده می‌‌شود. این الگوها را خردورزانی مانند اینشتین، هایزنبرگ، دیراک، فاینمن و جنگجویانی مانند بروس لی، سوپرمن، بتمن و عارفی مانند اکهارت تُله نشان می‌‌دهند. در تمدن اروپایی هم تنوع الگوهای انسان کامل، نه به پررنگی ایران‌‌زمین، دیده می‌‌شود که پس از عصر خرد شکوفا شده‌‌اند.

شروين وكيلى: بله علیرضا جان، به‌‌ویژه پس از سده‌‌ی هجدهم است که انفجاری در این الگوها را می‌‌بینیم. رونق و شکوفایی این مفاهیم البته امری دیرآیند است و شاید حیرت کنید از این نکته که چرخش اروپاییان به سوی مفهوم تاریخ و اهمیت یافتن امری بدیهی مانند «تاریخ جهان» تازه پس از هگل و بعد از سال ۱۸۰۰ میلادی در اروپا نهادینه می‌‌شود که از دیرباز در متون بیهقی و طبری و فردوسی و بندهش رکن به شمار می‌‌آمده است.

علیرضا کسمائی مقدم: فلسفه‌‌ی تاریخ در گاهان مشخص است. اهریمن و اهورامزدا از دل زروان زاییده شدند و به نبرد برخاستند. اهورامزدا بر مبنای اشه گیتی و کیومرث را آفرید تا به نبرد با اهریمن بپردازند. در ادیان ابراهیمی جفت متضاد معنایی اهورا و اهریمن به خدای واحد تبدیل شدند. اشونان و اشموغان با پرستندگان خاص خداوند و مخالفان آنها جایگزین شدند؛ مانند مسیحیان و غیر مسیحیان. در مارکسیسم -که یک دین جدید متاخر است- و در ماتریالیسم دیالکتیک جایگزین خداوند شده و صحنه‌‌ی نبرد عرصه‌‌گاه پرولتاریا و بورژواها گردیده است. در تمام این موارد حق بر باطل پیروز گشته و در پایان تاریخ عرصه‌‌ی زمین از باطل پاک می‌‌گردد. فاشیست‌‌ها هم باید چنین نظری داشته باشند. گمان نمی‌‌کنید که زمان فلسفه‌‌ی تاریخ به پایان رسیده است؟

شروين وكيلى: راستش چنین فکر نمی‌‌کنم علیرضا جان. این حقیقت که جهان بیرون از ما بی‌‌هدف است یا این کائنات بسی فراتر از خواستها و انگیزه‌‌های ما امتداد دارد، با این نکته ناسازگار نیست که زیست‌‌جهان‌‌های ما نیازمند گرانیگاه‌‌هایی برای معناست و تاریخ‌‌مندی و غایت‌‌گرایی در بطن سازماندهی‌‌اش قرار دارد. ما برای سازماندهی به خود باید تاریخ خود را بنویسیم و فلسفه‌‌ي این تاریخ را بر محور خرد شکل بدهیم و جنگی اخلاقی‌‌ را -که از قدیم هم فرض می‌‌شده- همچون امری درونی بازسازی کنیم؛ فارغ از اینکه دلالت کیهان‌‌شناختی این حرفها پوچ است و تاریخ زیست‌‌جهان‌‌مان را به کلیت هستی تعمیم نمی‌‌توان داد.

علیرضا کسمائی مقدم: نکته‌‌ی آخر اینکه در درسگفتارتان احتمالا ابوسعید ابو‌‌الخیر را، هنگام ملاقات با ابن سینا، با بایزید بسطامی اشتباه گرفته‌‌اید؟

هوتن ستایشفر: گمان کنم آن اشتباه در همان ویدئو تصحیح شد.

امید محمدی: روایت دیدار ابوسعید و خرقانی آمده نه بایزید.

شروين وكيلى: بعید نیست لغزشی رخ داده باشد. کسی که بنا به روایتها با ابن سینا دیدار داشته ابوسعید ابوالخیر است. گرچه این هم افسانه است و این دو احتمالا هرگز دیدار رویارو با هم نداشته‌‌اند.

امید محمدی: ابوالحسن خرقانی گفت: «قبله پنج است: کعبه قبله‌‌ مومنان است؛ بیت‌‌المقدس قبله پیغامبران؛ بیت‌‌المعمور قبله فرشتگان و آسمان قبله آزادگان و اما دل قبله جوانمردان وخاصان است». آنچه امید خواهد داد یک داستان خوب و یک روایت خوب از خودمان است.

 

 

ادامه مطلب: نشست چهل و هشتم- شنبه ۲۲ تیرماه ۱۳۹۸

رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب