سوشیانس تارنمای رسمی شروین وکیلی
گفتار بیستم: پیکربندی اخلاق
چنان که دیدیم بخش چهلم با قدری آشفتگی هنگام تأمل درباره‌ی اخلاق خاتمه یافت. تأملی که از سویی نماد سگ را از نفس برگرفته و به آز مربوط می‌ساخت، و از سوی دیگر آزمندی را مهمترین رذیله‌ی اخلاقی قلمداد می‌کرد. شبستری احتمالا به اغتشاش معنا در این بیت‌ها آگاه بوده است. چون بخش چهل و یکم منظومه‌ی خود را به شرحی منسجم و اندیشیده درباره‌ی « قاعده در بیان اقسام فضیلت» اختصاص داده است.
اصول خُلقِ نیک آمد عدالت پس از وی حکمت و عفت شجاعت
حکیمی راست گفتار است و کردار کسی کو متصف گردد بدین چار
به حکمت باشدش جان و دل آگه نه گربز باشد و نه نیز ابله
به عفت شهوت خود کرده مستور شره همچون خمود از وی شده دور
شجاع و صافی از ذلّ و تکبر مبرا ذاتش از جبن و تهور
عدالت چون شعار ذات او شد ندارد ظلم از آن خلقش نکو شد
شبستری به اخلاق در چارچوبی نظری می‌اندیشد که یکسره مغانه است و تبارنامه‌اش را می‌توان تا متن گاهان و دو هزار سال پیشتر عقب برد. در میانه‌ی این دوران طولانی وامگیری‌هایی فراوان از این دستگاه اخلاقی در گوشه و کنار انجام پذیرفته که یکی از آن‌ها برداشت ارسطویی است. خاورشناسان و محققان فرنگی چون بیشتر با ارسطو آشنایی داشته‌اند، هنگام خواندن متون ایرانی اغلب آن را ارسطویی دانسته‌اند و این با تبلیغات و رندی‌های برخی از نویسندگان قدیمی ترکیب شده، که برای مصون ماندن از تیر تکفیر متعصبان گفتارهای خود را به حکمای قدیمی یونانی از جمله ارسطو منسوب می‌کرده‌اند. در حالی که سخن‌شان اغلب ارتباطی با ارسطو ندارد و از سوی دیگر در بطن بافت جریانی فکری پدید آمده که ارسطو شاخه‌ای حاشیه‌ای و بیرونی از آن محسوب می‌شود.
شبستری بر همین مبنا چهار ویژگی را مبنای اخلاق نیکو می‌داند. اینها عبارتند از دادگری، خرد، خویشتنداری و دلیری. این چهار ویژگی با همین برجستگی برای نخستین بار در یشت‌های قدیم به ویژه در مهریشت و آبان یشت ظاهر می‌شوند و به همین خاطر تبارنامه‌ای پیشازرتشتی دارند. با این حال معنایشان در ابتدای کار خام و ساده است. مثلا دادگری به معنای حفظ و رعایت عهد و پیمان است و خرد بیشتر در معنای شناسایی درست و تشخیص صحیح در موقعیتهایی زمینی (مثل تشخیص دشمن از دوردست‌ها) صورتبندی شده است. به عبارتی این مفاهیم در یشت‌های قدیم و تا حدودی در منابع کهن هندو همچون صفاتی پسندیده در بستری پیشااخلاقی مطرح می‌شوند.
در گاهان زرتشت است که این چهار صفت به شکلی منظم بازتعریف می‌شوند و در یک شالوده‌ی اخلاقی واقعی با هم ترکیب می‌شوند. چارچوب زرتشتی به نبردی میان نیروهای خیر و شر باور داشت که «من»ها می‌بایست با انتخابی شخصی و خودمختار در آن به جبهه‌ی نیکی بپیوندند و با بدی بستیزند و این به معنای بازتعریف کردن دلیری و جدا ساختن‌اش از خشم و خشونت بود.
از آن سو تشخیص مرز خیر و شر وابسته بود به شناسایی قانون عقلانی حاکم بر طبیعت (اشه) و این با نیرویی نفسانی به نام خرد ممکن می‌شد. بنابراین حقیقت در قالب سازگاری با اشه بازتعریف شد و با خرد پیوند خورد که در ضمن کهنترین واژه به معنای «فلسفه، حکمت» و «فلسفه‌‌ورزی» هم بود. رعایت قواعد خردمندانه و محترم شمردن حد و مرزهای برخاسته از اشه به شکلی از کردار منتهی می‌شد که از سویی خویشتندارانه بود (عفت) و از سوی دیگر –فراتر از پایبندی ساده به پیمان‌های بینافردی- قاعده‌ی هستی‌شناسانه‌ای برای آبادان‌سازی هستی و بالنده کردن دیگری را نیز محترم می‌شمرد، و این دادگری بود.
در چارچوب فلسفه‌ی زرتشتی بود که پیش‌فرضِ جدایی کامل نیکی و بدی در ساحت مینویی و استقرار قانون طبیعی عقلانی (اشه) در گیتی، پیکربندی کردارهای اخلاقی را ممکن می‌ساخت و اینها همه بر محور همان اشه سازمان می‌یافت. به همین کهنترین کلمه‌ی کل تمدنها برای اشاره به اخلاق، اَشَوَنی است و انسان پارسا و پایبند به خرد در قدیمی‌ترین صورتبندی تاریخی‌اش، در زبان اوستایی «اشون» خوانده شده است.
صفات چهارگانه‌ی یاد شده در زمان پیدایش دولت هخامنشی بیش از هفتصد سال قدمت داشتند. به همین خاطر طبیعی است که طی این مدت به پختگی و بلوغی دست یافته باشند و بتوانند شالوده‌ی نظریه‌ای عام درباره‌ی سیاست قرار بگیرند. در عمل هم چنین شد و سیاست ایرانشهری بر مبنای فرهمندی و مشروعیت مینویی شاهنشاهی استوار شده که این چهار ویژگی را داشته باشد. به همین خاطر است که داریوش بزرگ بر نبشته‌ی نقش رستم که در واقع وصیت‌نامه‌اش است، خود را با دادگری، خویشتنداری، خردمندی و دلیری‌اش بازمی‌شناساند و شاهان بعدی پارسی نیز همین سرمشق را تکرار می‌کنند.
با توجه به این تاریخ دیرپا و انعکاس برجسته و مهم این کلیدواژه‌ها و مفاهیم در متون سیاسی بزرگترین دولت کره‌ی زمین است، که می‌توان دریافت ارسطویی پنداشتن این سخنان تا چه اندازه پرت و دور از واقع است. ارسطو یکی از اندیشمندان بزرگ و برجسته‌ای بوده که در حاشیه‌ی دولت هخامنشی، حدود یک هزاره پس از زرتشت درباره‌ی این مفاهیم مطالبی نوشته و سخنانش وامگیری سطحی و آشفته‌ایست از آنچه دو قرن پیش از او در اسناد پارسی باستان با دقت و انسجام صورتبندی شده است. دانستن تاریخ مفاهیم راه را بر ساده‌اندیشی و جعل تبارنامه‌ها می‌بندد. خواه این تحریف‌ها نوپا و مدرن باشند و خواه تکرار جعل‌هایی قدیمی باشند که قرن‌ها پیش با دلایل سیاسی متفاوتی انجام پذیرفته‌اند.
یکی دیگر از ارکان اخلاق که یکسره زرتشتی و مغانه است و باز به ارسطو منسوب شده، تاکید بر میانه‌روی است و پرهیز از افراط و تفریط. این نیز زیربنایی زرتشتی دارد و فراوان در متون کهن اوستایی و پارسی باستان مورد تاکید بوده است. صد البته که ارسطو نیز در این میان اشاره‌هایی بدان دارد. اما او در این زمینه نه آغازگر و مبدع بوده و نه صورتبندی‌اش دقیقتر یا روشنتر از دیگران است. شبستری پس از دو بیت آغازین بخش ۴۲ که چهار فصیلت اخلاقی را نام می‌برد، هریک را به صورت میانه‌روی در بین دو جفت متضاد معنایی تعریف می‌کند. حکمت چیزی است بین زرنگی رندانه و ساده‌لوحی، عفت بین سردمزاجی و شهوت‌پرستی قرار می‌گیرد، شجاعت در میانه‌ی ترسو بودن و بی‌باکی افراطی جای دارد و عدالت به معنای جلوگیری از ظلم، یعنی زیاد و کم کردن امر دادگرانه است. شبستری در بیت‌های بعدی تصویرهایی رنگین‌تر از میانه‌روی به دست می‌دهد:
همه اخلاق نیکو در میانه است که از افراط و تفریطش کرانه است
میانه چون صراط مستقیم است ز هر دو جانبش قعر جحیم است
به باریکی و تیزی موی و شمشیر نه روی گشتن و بودن بر او دیر
این تصویر به درستی رعایت اخلاق و میانه‌روی در صفات را با گذر از روی پل صراط (یا چینْوَت پهلوی) مربوط می‌سازد. باز این برداشتی زرتشتی است که آزمون نهایی اخلاق، نوعی وَرِ داغ یعنی گذشتن از روی پلی سنگی است که بر دریایی از آهن مذاب کشیده شده است. این «راه» (به اوستایی پَیثو، به لاتین strata و در شکل معرب شده‌اش: صراط) همان دین است که معنای اصلی‌اش راه است و معنای دقیق مغانه‌اش وجدان شخصی و قدرت تشخیص اخلاقی در «من». این راه باریک است و نااستوار، چرا که لغزیدن به افراط و تفریط آسان است و پیمودن مسیر بر میانه‌ی این دو به هوشیاری فراوان نیاز دارد. این تصویر هم یکسره ایرانی است و یکی از فراوان گفتمان‌های ایرانی مشابهی است که اصولا به متون ارسطویی و سنت یونانی به این شکل در پیوند با اخلاق وارد نشده است.
یکی از نشانه‌های ایرانی بودن این گفتمان، اهمیتی است که دادگری در این میان دارد. دادگری در میان چهار صفت اخلاقی پسندیده، از همه سیاسی‌تر است و شاهنشاه اصولا بر اساس دادگر بودن یا نبودن‌اش صاحب فرهمندی یا محروم از آن دانسته می‌شود. عدالت در این مبنا بند نافی است که صفت‌های اخلاقی را با قانون حاکم بر طبیعت –که وجودی است و نه اخلاقی- مربوط می‌سازد. در ادامه‌ی این بخش هم چنین تصویری از دادگری را باز می‌یابیم.
عدالت چون یکی دارد ز اضداد همی هفت آمد این اضداد زاعداد
به زیر هر عدد سِرّی نهفت است از آن درهای دوزخ نیز هفت است
چنان کز ظلم شد دوزخ مهیا بهشت آمد همیشه عدل را جا
جزای عدل، نور و رحمت آمد سزای ظلم، لعن و ظلمت آمد
ظهور نیکویی در اعتدال است عدالت جسم را اقصی کمال است
شبستری در اینجا در چارچوبی عددشناسانه مفهوم لاهوتیِ دادگری را تصویر می‌کند، و این بسیار از ابن عربی و رویکرد رمزپردازانه‌اش تاثیر پذیرفته است. عدالت بر اساس تنظیم نقطه‌ی بهینه در میانه‌ی دو ضد تعریف می‌شود. از این رو شرط امکانش آن است که دو چیز ضد پیشاپیش وجود داشته باشند. در نگرش زرتشتی این دو ضد نیکی و بدی یا آفریده‌های اهورایی و اهریمنی بوده‌اند و دادگری به معنای برگزیدن یکی و طرد دیگری بوده است. در نگرش مغانه‌ی دیرآیندتر که بیشتر با مفاهیم مهرپرستانه عجین شده بود، دادگری مانند نقش میانجیگرانه‌ی مهر به ایستادن در میانه‌ی دو چیز هستومند وابسته است. این را باید در نظر داشت که جم‌ها (جفت‌های متضاد معنایی) در نگرش زرتشتی به شکلی رادیکال بر اساس وجود و عدم تعریف می‌شدند. یعنی یکی برخوردار و دیگری محروم از وجود قلمداد می‌شد. به همین خاطر خدایان باستانی دروغ قلمداد می‌شدند، چون فرض بر این بود که اصولا خارج از نظام زبان و اعتقادات مردم وجود ندارند و از جنس عدم هستند. این دستگاه نظری انتزاعی ابداع زرتشت بود و تا حدودی از بستر جنگجویانه و ستیزه‌گرانه‌ی کیش وای (خدای باد) مشتق شده بود.
در مقابل نگرش باستانی مهرآیینی را داریم که در مهریشت تبلور یافته است. در این زمینه جفت‌های متضاد به خاطر تضاد در ماهیت وجودی‌شان از هم جدا نمی‌شوند. بلکه دو هستنده‌اند که به خاطر پیمانی که با هم دارند تعریف می‌شوند. دروغ در این بافتار به معنای رعایت پیمان یا شکستن آن است. یعنی بر خلاف دیدگاه گاهانی که جفت‌های متضاد اصلی را هستی‌شناسانه و بر مبنای دوقطبی هست-نیست تعریف می‌کرد، در دیدگاه مهرپرستانه با دوقطبی دیگری سر و کار داریم که وجودی نیست و بر مبنای پیوند و ارتباط دو چیزِ موجود تعریف می‌شود. دروغ در این قالب به معنای پیمان‌شکنی، یعنی نقض یک رابطه و قانون است، نه لغو ماهیت وجودی و عدم شدن.
بر مبنای این دو دیدگاه که تفاوتی بنیادین با هم دارند، دو شاخه‌ی متفاوت از تعریف دادگری در ایران شکل گرفته است. هردوی اینها زیربنایی زرتشتی دارند. چون زرتشت در گاهان موفق شد عناصر ارتباطی مهرآیینان را با مفاهیم جنگاورانه‌ی پرستندگان وای با هم ترکیب کند و دستگاه فلسفی عظیم خود را بر این مبنا ایجاد کرد. با این حال در سراسر تاریخ تحول دین زرتشتی دو جبهه‌ی مهرگرا و وای‌گرا وجود داشته‌اند که بیشتر بر ستیزه‌ی کیهانی هستی‌شناسانه یا مهر بنیادین ارتباطی تاکید می‌کرده‌اند. به تعبیری می‌توان دین زرتشتی راست‌کیش و ادامه‌اش در قالب اسلام رسمی را نمود گرایش اول دانست. همچنان که نگرش‌های عرفانی و اسماعیلی و شیعی و صوفیانه تا حدودی دنباله‌ی دومی هستند.
شبستری در این بیت‌ها در قالبی مهرآیین به دادگری می‌نگرد. یعنی از دید او دادگری ستیزه با ستم برای نابود کردن‌اش نیست. بلکه حفظ وضعیتی بینابینی است که پیوند درست میان چیزها در آن برقرار بماند. اشاره‌اش به عدد هفت در اینجا معنادار است. چون این نشانه‌ی عددی از کیش مهرپرستی ایران شرقی برخاسته و احتمالا خاستگاهی پیشازرتشتی دارد. زرتشت تا حدودی در برابر عدد هفت بود که در گاهان عدد هشت را مهم شمرد و نیروهای نفسانی انسان و ویژگی‌های متمایز کننده‌ی سپند مینو و انگره مینو را در هشت عنوان جمع‌بندی کرد.
بعدتر شاگردانش در هفت هات تاثیرپذیری خود را از عدد هفت نشان دادند. چنان که در یشت‌های قدیمِ مهری (مثل مهریشت، آبان یشت، فروردین یشت) همچنان سیطره‌ی عدد هفت را می‌بینیم. رویکرد کلاسیک زرتشتی در همین حدود زمانی و در متن یسنه‌ها عدد پنج را مهم شمرد و آن را در مقابل هفت برافراشت و این در دین مانوی و حکمت اسلامی تداوم یافت. به همان شکلی که تقدس هفت در اخترشناسی و کیمیا و علوم خفیه استیلای خود را حفظ کرد.
اشاره‌ی شبستری به نقش اساطیری عدد هفت در کنار تصویر مهری‌اش از دادگری معنادار است. او هم عدالت را شالوده‌ی صفت‌های اخلاقی دیگر می‌داند، و هم آن را با میانجیگیری بین هفت جفت متضاد معنایی برابر می‌گیرد. جفتهایی که اگر تعادل میان‌شان رعایت شود به بهشت منتهی می‌شوند و اگر نشوند به دوزخ راه می‌سپارند، و از این رو هم نمودی از پل صراط هستند و هم دروازه‌های هفتگانه‌ی فردوس و جهنم را برمی‌سازند.
مُرَکب چون شود مانند یک چیز ز اجزا دور گردد فعل و تمییز
بسیط الذات را مانند گردد میان این و آن پیوند گردد
نه پیوندی که از ترکیب اجزاست که روح از وصف جسمیت مبراست
چو آب و گل شود یکباره صافی رسد از حق بدو روح اضافی
چو یابد تسویت اجزای ارکان در او گیرد فروغ عالم جان
شعاع جان سوی تن وقت تعدیل چو خورشید و زمین آمد به تمثیل
رشته‌ی سخن در بیت‌های پیشین با اشاره به اهمیت عدد هفت به سمت اخترشناسی کهن گراییده بود، و شبستری سخن را در همان امتداد و با همان زاویه پیش می‌برد. او از وحدت اجزاء در قالب یک کل می‌گوید، و این که وقتی عناصری در یک مجموعه چندان با هم ترکیب شوند که کلیتی یکپارچه را بسازند، دیگر ویژگی‌های فردی پیشین خود را از دست می‌دهند. مضمون کلی این سخن همان است که امروز هم‌افزایی نامیده می‌شود و آن کلیت یکپارچه نیز کمابیش مترادف است با «سیستم» در گفتمان علمی جدید.
این کلیت در نقطه‌ای از تعادل میان اجزاء حاصل می‌آید و این نقطه‌ای کانونی است که بحث عدالت را با ادامه‌ی سخن پیوند می‌زند. نه تنها خصلت‌های اخلاقی باید درهم سرشته شوند و کلیتی یگانه پدید آورند، که جان و تن نیز باید چنین کنند. به این ترتیب تنها زمانی «من» به وضعیت بهینه و آرمانی‌اش دست می‌یابد که کل عناصر برسازنده‌اش در یک وحدت کل‌گرایانه با هم چفت و بست شده و هماهنگ با هم کار کنند.
شبستری روح را در مقابل تن نمونه‌ی غایی چنین وحدتی می‌داند، و می‌گوید وقتی چنین یکپارچگی و هماهنگی‌ای پدید آید، وجود سالک به ظرفی برای سرشار شدن از تقدس خداوندی بدل می‌شود. این تمثیل از سوی دیگر در پیوندگاه جان و تن نیز اعتبار دارد. چون در شرایطی که یکپارچگی و نظم در سامانه‌ی تن حاکم باشد، زندگی تداوم پیدا می‌کند و روح در آن جایگیر می‌شود. در این معنا ظرفی هم‌افزا و درهم بافته لازم است که همچون زمین پرتو آفتاب جان و تقدس را از خورشید حق دریافت کند.
شبستری بخش ۴۲ را نیز در ادامه‌ی همین بحث تدوین کرده و در آن شیوه‌ی یگانه شدن جان و تن را شرح داده است. برای این کار باز به منطق گفتمانی ویژه‌ی عارفان یعنی تشبیه تکیه کرده است و این رو این فصل را «تمثیل در بیان نکاح معنوی جسم با جان یا صورت با معنی» نامیده است:
اگرچه خور به چرخ چارمین است شعاعش نور و تدبیر زمین است
طبیعت‌های عنصر نزد خور نیست کواکب گرم و سرد و خشک و تر نیست
عناصر جمله از وی گرم و سرد است سپید و سرخ و سبز و آل و زرد است
سه بیت آغازگاه این بخش جهان‌بینی کهن ایرانی را به اختصار صورتبندی می‌کند. دوقطبی گیتی و مینو که دلالتی هستی‌شناسانه دارند و به ساحت‌های وجودی متمایزی اشاره می‌کنند، در نیمه‌ی اول هزاره‌ی اول پ.م تعبیری فیزیکی هم پیدا کردند و یکسره به دنیای مادی و ملموس منسوب شدند. این نگرش تصویر پیشازرتشتی از آسمان و زمین را در خود بازتولید می‌کرد و مینو را با گنبد آسمان یکی می‌گرفت.
چنان که در کتاب «زند گاهان» نشان داده‌ام،[1] منظور خود زرتشت از مینو مفهومی انتزاعی، پیچیده و استعلایی از وجود بود که تنها در ذهن آدمیان تجلی می‌یافت. اما این برداشت که در زمان خودش بسیار انقلابی و در قرون بعدی همچنان دشواریاب و دور از ذهن می‌نمود، به زودی چنین تفسیر شد که منظور از مینو، یعنی محل استقرار خدایان، همان آسمان است. چرا که از دیرباز آسمان را حیط زیست ایزدان باستانی می‌دانسته‌اند.
این برداشت ساده‌انگارانه به معنای عقبگرد از نوآوری مهم زرتشتی بود و بعدتر به تصویرهایی ساده‌لوحانه در ادیان سامی منتهی شد که بر اساس آن بام آسمان را به تختگاه و درباری شبیه می‌دانستند که خداوند همچون شاهی سالخورده آنجا برنشسته است، و مثلا نقاشی میکل‌آنژ بر سقف صومعه‌ی سیستین نمودی از آن را نشان می‌دهد. این عقبگرد فلسفی اما زمانی که در ایران انجام پذیرفت، پیامدهایی از این دست نداشت و برعکس به رشد و گسترش دانش طبیعی دامن زد. در کتاب «اسطوره‌شناسی آسمان شبانه» شرح داده‌ام که چگونه همین تصورِ همسان انگاشتن مینو با آسمان، باعث شد علم اخترشناسی در ایران شرقی شکل بگیرد و گاهشماری خورشیدی با نمادپردازی‌های آشنای صورت‌های فلکی در همان منطقه زاییده شود.
در قرون بعدی کیهان‌شناسی غالب ایرانی آسمان را افق هستی‌شناسانه‌ای متمایز از زمین به حساب می‌آورد و این تصویری بود که از راه مسیحیت و بودایی‌گری در قلمروهای اروپا و چین هم انتشار می‌یافت. ناگفته نماند که این برداشت با برداشت نوافلاطونی مسیحیان اروپایی که آسمان را اقلیم مُثُل می‌دانستند تفاوت داشت، و همچنین با برداشت ارسطویی که فلک زیر قمر و بالای قمر را به خاطر حضور حرکات عقلانی از هم جدا می‌کرد هم ناسازگار بود. هم نگرش افلاطونی و هم ارسطویی نسخه‌هایی ساده‌انگارانه و مبهم از جهان‌بینی علمی و دقیقی بودند که در ایران صورتبندی ریاضی دقیقی پیدا کرده بود. یعنی مشاهده‌ی شالوده‌شکنانه‌ی گالیله و اندیشه‌ی انقلابی نیوتون که فلک زیر قمر و بالای قمر با قوانینی همسان اداره می‌شوند، تنها در اروپا چنین انقلابی و تندروانه قلمداد می‌شد. در ایران از دیرباز این بحث‌ها وجود داشت و اندیشه‌ی غالب را تشکیل می‌داد و از بیرونی تا ابن صوفی و از آنجا تا شیخ بهایی و ملا هادی سبزواری همگی حرکات آسمانی و زمینی را از یک جنس و هم‌سنخ می‌دانستند.
تمایز اصلی در میان آسمان و زمین در فرهنگ ایران کامل بودن یا نبودن شکل (مثلا کروی سیارات) و عقلانی بودن یا نبودن سیر حرکت اشیاء (مثلا مدار مدور اختران) مربوط نمی‌شد، و اینها اموری حاشیه‌ای و پیامدهای امری مهمتر قلمداد می‌شد، و آن هم حضور عنصر پنجم بود. گفتیم که در متون اوستایی از ابتدای هزاره‌ی اول پ.م به بعد نظامی پنج عنصری تدوین شده که بر مبنای آن گیتی از چهار عنصر (آب و باد و خاک و آتش) و مینو از عنصری پنجم به نام آذر تشکیل شده بود. پیشتر در کتاب‌های «تاریخ خرد ایونی» و «افلاطون» بحث کرده‌ام که نگرش یونانیان درباره‌ی عناصر و تمایز گیتی و مینو وامیگری‌ای سطحی و برداشتی شتابزده از همین نظام مفهومی بود.
شبستری در سه بیت آغازین بخش ۴۲ به همین نظام مفهومی اشاره می‌کند. زمین که آمیزش‌گاه چهار عنصر است، بر فراز خود آسمانی هفت طبقه دارد که در هر لایه‌اش اختری با گردش محاسبه‌پذیر و ریاضی‌وار کانون اصلی نظم و سامان‌دهنده‌ی مرکزی است. در میانه‌ی این هفت، خورشید برنشسته است و این تصویر از کیهان یکسره مهرپرستانه است. چون در آیین کهن مهر است که خورشید میانجی میان دوقطبی‌های ضد هم است و پیمان و آشتی میان‌شان را ممکن می‌سازد. همین تصویر باعث شده در روایت‌های آخرالزمانی مهر همچون داور نهایی میان اهورامزدا و اهریمن و نگه دارنده‌ی زمان نبردشان و اعلام کننده‌ی لحظه‌ی قیامت دانسته شود. جایگیری ماه مهر در میانه‌ی ماه‌های سال (هفتم) و روز مهر در میانه‌ی روزهای ماه (شانزدهم) نیز از همین جا بر می‌خیزد. همچنان که کل نظام افلاک مبتنی بر عدد هفت خاستگاهی مهری دارد.
شبستری می‌گوید «طبیعت های عنصر نزد خور نیست / کواکب گرم و سرد و خشک و تر نیست» و با این بیت به تمایز عنصریِ گیتی و مینو اشاره می‌کند. دنیای آسمانی از جنس عنصری متمایز، یعنی آذر (به یونانی-سریانی: اثیر) ساخته شده است و ویژگی‌های عناصر گیتیانه مثل رنگ و بُعد و جرم را ندارد. با این حال این عناصر همه در هم بافته شده‌اند و گیتی با برخورداری از نور خورشید مینویی است که قوام پیدا می‌کند و جنبش عناصرش ممکن می‌شود. این هم باز برداشتی دیرینه است که دو نیروی مهر و کین را در گیتی حاکم می‌داند و اینها بیان‌هایی از عقلانیت و نابخردی هستند که اهورامزدا و اهریمن از خود تراوش می‌کنند و یکی‌شان گیتی را همچون پیکره‌ای مقدس و آوردگاهی ورجاوند پدید می‌آورد و دیگری مانند مرضی و اختلالی و رخنه‌ای از عدم در دل آن بروز می‌کند.
شبستری پس از مرور سریع و چالاک این جهان‌بینی پیچیده و بسیار کهنسال، تصویر کیهان‌شناسانه‌ای که برساخته را به لایه‌ی روانشناسانه نیز تعمیم می‌دهد، به همان شکلی که در مهریشت ایزد مهر فرو فرستنده‌ی برکت و نعمت به خاندان‌های آریایی دانسته شده، و همزمان زاینده‌ی عشق و محبت در دل پارسایان است و هراس‌انگیز و فلج‌کننده‌ی دروغزنان. خورشید یا مهر در اینجا هم نمادی است برای حق (اشه) یا وجود مطلق که سازمان یافتن هستی را با پرتوافشانی خود ممکن می‌سازد و با نیروی مهر متضادها را با هم ترکیب می‌کند.
بود حکمش روان چون شاه عادل که نه خارج توان گفتن نه داخل
چو از تعدیل شد ارکان موافق ز حسنش نفس گویا گشت عاشق
نکاح معنوی افتاد در دین جهان را نفس کلی داد کابین
فرمانی که از خورشید در فلک چهارم صادر می‌شود، گویی توشیح شده‌ی شاهنشاهی دادگر باشد، همچنان که جمشید یعنی شاهنشاه آرمانی نمادی زمینی برای مهر یعنی جنگاوری آرمانی بود. مهر اما به این خاطر ویژه است که نافذ و فراگیر است و خود نیز قطب‌های متضاد را در می‌نوردد و حدهای ضد را در می‌پیماید، مانند پرتو آفتاب که از بلندمرتبه‌ترین افق آسمان به فروپایه‌ترین اعماق گیتی می‌تابد.
از این رو نه خارج جایی است و نه داخل جایی، بلکه در میانه است و این توصیفی دقیق است از ایزد مهر در مقام میانجی. از اینجاست که با هماهنگی ضدها، که تنها با تابش خورشید (مهر) سامان می‌یابد، تعادل میان عناصر ممکن می‌شود. تابشی والا و زیبا که جوهر خودآگاه و خوداندیشِ «من»، یعنی «خویشتنِ گویا» (نفس ناطقه) در تماس با آن به گوهر مهر (عشق) دست می‌یابد. جهان مادی و مینوی فرارونده با این مهر با هم در می‌پیوندد و این را به ازدواجی جنسی (نکاح) تشبیه کرده است که استعاره‌ای بسیار کهن و باستانی در کیش مهر است. نفس کلی به تعبیری جهیزیه‌ی این پیوند قلمداد می‌شود، و فرزندی که این وصلت می‌زاید، قوای نفسانی «من» است:
از ایشان می پدید آمد فصاحت علوم و نطق و اخلاق و صباحت
در این میان اما زیبایی که مهربرانگیز است و کلید عشق، جایگاهی ویژه دارد و همچون نیرویی آشفته‌ساز و در عین حال برانگیزاننده عمل می‌کند:
ملاحت از جهان بی‌مثالی درآمد همچو رند لاابالی
به شهرستان نیکویی علم زد همه ترتیب عالم را به هم زد
گهی بر رَخشِ حسن او شهسوار است گهی با نطق، تیغِ آبدار است
چو در شخص است خوانندش ملاحت چو در لفظ است گویندش بلاغت
ولی و شاه و درویش و توانگر همه در تحت حکم او مسخر
به این ترتیب «زیبایی» نمودی اصلی است که حضور مهر را اثبات می‌کند. این برداشت زیبایی‌شناسانه از هستی بسیار مهم است. چون نقطه‌ی کلیدی‌ایست که سه پهنه‌ی شناسایی متمایز و اصلیِ زیست‌جهان در آن با هم متحد می‌شوند. زیست جهان، یعنی افق تجربه‌ی انسانی، پهنه‌ای از پدیدارها (چیزها و رخدادها) است که از سه رکنِ «من»، «دیگری» و «جهان» تشکیل یافته است. «من» که محور و آفریننده‌ی این میدان پدیدارشناسانه است، در پیوند با هر رکن شکلی از شناسایی را پدید می‌آورد. ادراک جهان جمِ راست و ناراست را برمی‌سازد و دانش ایجاد می‌کند. شناسایی دیگری دوقطبیِ نیک و بد را می‌زاید و اخلاق را ممکن می‌کند و ارتباط من با من سویه‌ای زیبایی‌شناسانه می‌یابد و تمایز زیبایی و زشتی را رقم می‌زند.[2]
این سه حوزه‌ی شناسایی از دیرباز در ایران‌زمین شناخته شده بودند و در متون گوناگون به آن‌ها با نام‌های متفاوتی اشاره شده است. در اندیشه‌ی فلسفی جدید اروپایی هم این سه حوزه از کانت به بعد استقلال یافته و در کنار هم بررسی می‌شده‌اند. یکی از چالش‌های بنیادین اندیشه‌ی مدرن معاصر به کوشش برای یگانه ساختن این سه عرصه و دستیابی به تصویری منسجم و یکپارچه از زیست‌جهان مربوط می‌شود. کوششی که اندیشمندی مانند کانت حد و مرزهایش را شناسایی کرده، فیلسوفی مثل هگل روش‌هایی افلاطونی و سنتی را برای ادغامشان روزآمد ساخته، و نقادی مثل نیچه به شکاف‌ها و فریب‌های عجین شده با چسب‌ها و ملاطهایش تاخته است.
درباره‌ی نقد شیوه‌های مدرن برای ترکیب این سه حوزه‌ی شناسایی سخن بسیار می‌توان گفت، ولی این خارج از دایره‌ی بحث ماست. نکته‌ی مهم آن که در اندیشه‌ی ایرانی وحدتی پیشینی بر این سه قلمرو حاکم بوده و اخلاق و هنر و دانایی به واسطه‌ی مفهوم مهر با هم پیوند می‌خورده‌اند. در میان این سه اتحاد اخلاق و علم به نسبت ساده‌تر است و از ابن مسکویه تا علامه طباطبایی در این زمینه بسیار نوشته‌اند. یگانه ساختن میدان زیبایی‌شناسی با اخلاق-علم اما دشوار است و این نقطه ضعف بنیادین کوشش‌های مدرن نیز هست.
در ایران نیرومندترین شیوه برای دستیابی به این اتصال، مفهوم مهر بوده است. مهر از سویی اخلاق را زیبایی‌شناسانه می‌کند و از سوی دیگر زیبایی را علمی می‌سازد، و مبنایی است که کمک کرده تا صورتبندی‌های ریاضی دقیق و روشنی از امر زیبا در ایران تحول یابد. چارچوبی که وزن شعر و ساختارهای معمارانه و نغمه‌های ساز موسیقی را در یک نظام مفهومی صورتبندی و تحلیل می‌کند و توازن میان همه را با زیبایی پیکر انسانی و خیر اخلاقی و حقیقت علمی یکپارچه می‌سازد.
شبستری در دو بیت نخست از همین زاویه به بحث می‌نگرد. زیبایی «چو در شخص است خوانندش ملاحت/ چو در لفظ است گویندش بلاغت» بنابراین زیبایی در پیکر انسانی و در بافتار زبانی در اصل یک چیز هستند. همه‌ی اینها پرتوی از آفتاب خورشید مهر است که بر بسترهایی متفاوت تابیده است. مهر در این معنا نه تنها در مقام پیمان اجتماعی شالوده‌ی اخلاق را بر می‌سازد، که در مقام ایزد دروغ‌شکن فریب و خطا و اشتباه‌های شناختی را نیز می‌زداید و همزمان کشش زیبایی‌شناسانه به سمت موضوع مهر را نیز ممکن می‌کند.
درون حسن روی نیکوان چیست نه آن حسن است تنها گویی آن چیست
جز از حق می‌نیاید دلربایی که شرکت نیست کس را در خدایی
کجا شهوت دل مردم رباید که حق گه گه ز باطل می‌نماید
مؤثر حق شناس اندر همه جای ز حد خویشتن بیرون منه پای
حق اندر کسوت حق بین و حق دان حق اندر باطل آمد کار شیطان
باز در این بیت‌ها نوسانی در سخن شبستری دیده می‌شود. در سه بیت نخست، به این نظریه‌ی رایج میان صوفیه اشاره می‌کند که همه‌ی اشکال کشش و محبت هم‌خانواده و هم‌تبار هستند و ارزشی مثبت دارند. در این معنا تحسین زیبایی ظاهری آدمیان و حتا کشش جنسی و شهوت به دیگری نمودهایی –هرچند فروپایه- از مهر دانسته می‌شوند و ارزشمند و نیکو هستند و همچون مقدمه و پیشگاهی برای ورود به مراتب بالاتر مهر محترم شمرده می‌شوند. سه بیت نخست می‌گوید که زیبایی در زیبارویان نمودی از زیبایی خداوند است و هر شکلی از دلربایی در نهایت به وجود مطلق باز می‌گردد. این نظر که «حق گه گه ز باطل می‌نماید» بدان معناست که مرز میان خیر و شر یا شکاف میان کفر و ایمان چندان هم که گمان می‌کنند شفاف و تیز نیست و چه بسا چیزهایی از این سوی این مرز به آن سو تراوش کند.
جالب است که در دو بیت بعدی تقریبا با واژگونه‌ی این سخن روبرو می‌شویم. مصراع آخر «حق اندر باطل آمد کار شیطان» دقیقا واژگونه‌ی مصراع پیشینی است که نقل کردیم و چنین نشت کردنی را در اطراف مرز حق و باطل ناممکن می‌داند. بر مبنای این نگرش که به لحاظ اخلاقی سختگیرانه‌تر و از نظر تبارشناسی با زرتشتی‌گری راست‌کیش سازگارتر هم هست، حق و باطل (اشه و دروغ) دو نیروی ضد و نیامیختنی هستند که هرگز به هم تبدیل نمی‌شوند. بر این مبنا شهوت جنسی بیمارگونه و پلید که در قالب مادینه دیو وَرَن یا جَهی تبلور پیدا می‌کند، به کلی با هماغوشی جنسی پاکیزه و تندرستی که مهر و آناهیتا نماینده‌اش هستند تفاوت دارد و هیچ سنخیتی میان این دو نیست.
[1] وکیلی، ۱۳۹۴.
[2] در مواردی مانند این بند که ارجاعی بیرونی وجود ندارد، تصویر پیشنهادی‌ام از چارچوب نظری «زروان» را شرح می‌دهم.
ادامه مطلب: گفتار بیست و یکم: جزء و کل