سوشیانس تارنمای رسمی شروین وکیلی
گفتار دهم: مسئله‌ی اراده‌ی آزاد
تراژدی را در مقام یک ریخت ادبی دشوار بتوان تعریف کرد. تصور مرسوم که تراژدی را داستانی با پایان غم‌انگیز می‌دانند بی‌شک نادرست است. چنین گزاره‌ای درباره‌ی «اودیپ شهریار» که صورت مثالی تراژدی است درست در می‌آید، اما پایان‌بندی «آژاکس» و «اودیپ در کولونوس» و «پولیکتتس» که همگی تراژدی نامیده می‌شوند و همه هم از آثار سوفوکلس هستند، به کلی متفاوت است.
این که رنج و تباهی در تراژدی بازنموده می‌شود راست است، اما این مفاهیم اصولا در بطن ادبیات یونانی جای دارند و حتا تواریخ هرودوت یا جنگ‌های پلوپونسوس توکودیدس را هم می‌توان به صورت زنجیره‌ای از رویدادهای غم‌انگیز و رنجبار خواند. یعنی اشاره به رنج و تاکید بر تباهی و بدبختی ویژگی عام متون یونانی دوران کلاسیک است و منحصر به تراژدی نیست.
برخی دیگر از نویسندگان رویارویی دشمنانه‌ی دو پهلوان ستودنی یا برخورد دو اصل اخلاقی موجه ولی ناهمساز را شالوده‌ی تراژدی دانسته‌اند.
اما این هم تعریفی بسنده نیست. درگیری آخیلس و هکتور در ایلیاد نمونه‌ایست که حماسی است و نه تراژیک و در بیشتر تراژدی‌های مشهور – از جمله «اودیپ شهریار»- اصولا اصل اخلاقی خاصی نداریم و آنچه نقش اخلاق را بازی می‌کند عرف و قواعد قبیله‌ای و عشیره‌ایست که ساخت منطقی شفاف و منسجمی ندارد و بنابراین به تعارضی درونی میدان نمی‌دهد. در داستان اودیپ که مشهورترین تراژدی است هم رویارویی دو شخصیت ستودنی را نداریم و درگیری اودیپ با خودش و سرنوشتش است که ستون فقرات داستان را بر می‌سازد.
عنصر اصلی تعیین کننده‌ی ساختار تراژدی به نظرم خارج از اینهاست، و اصولا در فرهنگ یونانی درونزاد نیست یعنی نقطه ضعف اصلی همه‌ی این تعریف‌ها به نظرم در آن است که کوشیده‌اند تراژدی را همچون اثری ادبی بنگرند که به شکلی خالص یونانی است و آرای یونانی محض را بازنمایی می‌کند.
در حالی که چنین نیست. شواهد تاریخی و مضمون تراژدی‌های اصلی نشان می‌دهد که این آثار همگی در مرز برخورد تمدن ایرانی و فرهنگ یونانی شکل گرفته‌اند و پاسخ دفاعی و واکنش معنایی جامعه‌ی یونانی قدیم به ایده‌ها و آرای نوآورانه‌ی ایرانیان باستان بوده‌اند، که در بافتی سیاسی و با ارجاع به رخدادهای روز و کشمکش میان دولت‌شهرها صورتبندی می‌شده است.
باید میان آثار شاعران متقدم یونانی مثل همر و هسیود با سروده‌های تراژدی‌نویسان عصر هخامنشی تمایزی قایل شویم. درواقع آثار گروه اول را به چند دلیل نمی‌توان تراژدی دانست. چرا که منظومه‌های حماسی یا اندرزی دوران پیشاهخامنشی که بدنه‌اش آثار همر و هسیود است، بافت و قالب و مضمونی به کلی متفاوت با آثار دوران کلاسیک داشته است.
حماسه‌های همری را خنیاگران در حلقه‌های همری می‌خوانده‌اند و این شکل باستانی شعر یونانی و قدیمی‌ترین آثار ادبی بازمانده به این زبان است که به حال و هوای سیاسی عصر پیشاهخامنشی تعلق دارد. تراژدی در مقابل شکل ادبی خاصی بوده که برای نمایش‌های آیینی – و آن هم آیین‌های خاص پرستش دیونوسوس- اختصاص داشته و همچون واکنشی در برابر دستگاه فکری زرتشتی و نظم سیاسی هخامنشیان تکامل یافته است.
محتوای این دو نیز متمایز است. در آثار همر و هسیود هیچ نشانی از بحث اراده‌ی آزاد نمی‌بینیم و من‌ها یکسره تسلیم به اراده‌ی خدایان هستند. کشمکشی که در این داستان‌ها جریان دارد به برآورده نشدن خواستی ساده – تصاحب زنی یا مالکیت اموالی – خلاصه می‌شود و تنش غایی هراس از مرگ است. در مقابل در تراژدی‌ها تنش اصلی میان اراده‌ی من‌ها و تقدیر شکل می‌گیرد و اتفاقا آن خواسته‌های قدیمی از اعتبار می‌افتد و خواست‌هایی درونزاد مانند کنجکاوی درباره‌ی هویت خویش (اودیپ) یا جاه‌طلبی و غرور (خشایارشا در پارسیان) یا انتقامجویی (خاندان آگاممنون) و محبت خواهرانه و سرکشی در برابر نهاد (آنتی‌گونه) جای آن را می‌گیرد.
تفاوت دیگر آن است که تقریبا در همه‌ی این تراژدی‌ها مرگ خوار شمرده می‌شود و به ویژه در آثار سوفوکلس تنش اصلی محسوب نمی‌شود. چنان‌که اودیپ در پایان «اودیپ شهریار» مرگ را مجازاتی سبک و کوچک برای خود قلمداد می‌کند و در ضمن از این که به دست تبسی‌ها کشته شود استقبال می‌کند و در تراژدی‌های دیگرش هم می‌بینیم که آنتی‌گونه و آژاکس به سادگی خود را می‌کشند و فیلوکتِتِس در گفتاری مشتاق فرا رسیدن مرگش است.
پس به طور خاص، مضمون اصلی تراژدی مردود دانستن اراده‌ی آزاد است یعنی کشمکش اصلی در متن بین تقدیری آسمانی است که ایزدان و پیشگویان بر آن پافشاری دارند، و پهلوانی که اغلب پیوندی با ایرانیان دارد و بر اراده‌ی آزاد و تعیین سرنوشت خویش اصرار می‌ورزد. در تراژدی پارسیان که آغازگر این سبک است، اصولا قهرمانان پارسی هستند، و در سه‌گانه‌ی اودیپ هم ماجرا به شهر تبس مربوط می‌شود که مهمترین دولت‌شهر هوادار ایران در نزدیکی آتن بوده است یعنی یک پای ایران‌گرا که نقشی سیاسی هم دارد در داستان وجود دارد که همواره هم به اراده‌ی آزاد و کنش فعال و سرنوشت‌ساز انسانی تاکید می‌کند و اغلب با لحنی خوار دارنده از سنتهای یونانی و ایزدانشان سخن می‌گوید. از سوی دیگر تقدیری را داریم که در داستان به جریان می‌افتد و در نهایت برکنش فعال انسانی غلبه می‌کند و گریزناپذیر بودن سرنوشت و چاره‌ناشدنی بودن تقدیر را نشان می‌دهد.
در میان پژوهندگان معاصر برخی – مانند آندره بونار[1]– این ویژگی یعنی انکار قدر قدرتی خدایان و تاکید بر اراده‌ی آزاد انسانی را محور اصلی تراژدی دانسته‌اند. هرچند زیاد در بند این ماجرا نبوده‌اند که تراژدی با آن که اراده‌ی آزاد را تشخیص می‌دهد و مورد توجه قرار می‌دهد، اما در نهایت به ناکامی و اندوهباریِ بهره‌گیری از آن حکم می‌کند و متنی است شبه‌جدلی که سوگیری‌اش در راستای انکار اراده‌ی انسانی است و نه تایید آن. یعنی این نکته اغلب نادیده انگاشته شده که تراژدی سبکی ادبی است که در مقابله با آرای سوفیستها شکل گرفته است، و ایشان معلمانی بودند که انسان‌مداری و اراده‌گرایی برخاسته از ایران زمین را تبلیغ می‌کرده‌اند.
نویسندگانی مانند کیتو هم که این نکته را دریافته و می‌پذیرد که تراژدی اودیپ پاسخی محافظه‌کارانه به سوفیستها بوده،[2] پیوند میان جنبش سوفیستها و خیزش فرهنگی برآمده از دولت هخامنشی را درک نکرده و گمان کرده «انقلاب علمی» آن دوران امری منحصرا یونانی بوده و با تالس میلتوسی آغاز شده است. در حالی که اندکی گسترده‌تر ساختن میدان دید به سادگی نشان می‌دهد که این ارتقای ناگهانی پیچیدگی نظام‌های دانایی امری برخاسته از دل ایران زمین بوده و یکی دو قرن پیش از عصر تالس آغاز شده و کشمکش سوفیستها با محافظه‌کاران در آتن تنها انعکاسی حاشیه‌ای از آن بوده است.
همچنین اغلب مضمون‌هایی فلسفی را به اثر سوفوکلس نسبت داده‌اند که در اصل در متن وجود ندارد. درباره‌ی تفسیر کیتو از اودیپ، این مضمونها به سادگی افزوده‌ی تخیل اوست به متن. یعنی در متن اتفاقا مواردی که کیتو رویشان انگشت گذاشته -بزرگداشت قانونمندی حاکم بر طبیعت و استیلای قواعد اخلاقی بر هستی- غایب است و سوفوکلس درست واژگونه‌ی اینها، به دلبخواه بودن کردار خدایان و گریزناپذیر بودن آن اشاره می‌کند و ناکامی انسانی را نشان می‌دهد که می‌کوشد با تکیه بر قواعد اخلاقی نیکخواهانه و عقل شخصی‌اش بر این تقدیر آشفته غلبه کند.
اگر سبک ادبی تراژدی را در بافت تمدنی گسترده‌تر دوران هخامنشی قرار دهیم و آن را در میانه‌ی جبهه‌های سیاسی آتن قدیم بازخوانی کنیم، در می‌یابیم که مضمون اصلی تراژدی‌ها جدال میان اراده‌ی آزادی موهوم با تقدیری جبرآمیز و تغییرنایافتنی است و این دلالتی است که هنوز هم در کلمه‌ی تراژدی نهفته است. چنان‌که آن را در معنایی منفی و برای اشاره به رخدادی ناخوشایند که خارج از اراده‌ی افراد بوده به کار می‌گیرند. دوقطبی یاد شده در یونان باستان خط فاصلی بوده که محافظه‌کاران هوادار جبر (مانند افلاطون و پوتاگوراس) را از نوگرایان هوادار اراده‌ی آزاد پیروی اندیشه‌ی زرتشتی (مثل سوفیستها) جدا می‌کرده است.
نگرش تراژیک همان صورتبندی هنرمندانه‌ی پیش‌داشتهای فرهنگ یونانی است که به انسان بدبینانه می‌نگرد و از این رو همواره تباهی و انحطاط انسان‌های والا را انتظار می‌کشد. خاستگاه عاطفی- هیجانی این بدبینی می‌تواند حسد یا عقده‌ی کهتری باشد. در هر حال منطقی را پدید می‌آورد که بر مبنای آن بزرگترین دستاوردها و درخشان‌ترین کردارهای انسانی هم ارزش و اهمیتی پیدا نمی‌کند. چرا که از سویی بنا به پیش‌داشتِ جبرگرایانه‌ی یونانیان دست خدایان همواره در این کارها پیداست و از سوی دیگر همواره ممکن است سقوط قهرمان و رویارویی با کیفرِ دردناک خودمداری (هوبریس) گریبان وی را بگیرد.
نمودی از همین منطق است که در داستان مشهور سولون و کرزوس روایت شده است. داستانی که هم هرودوت و هم پلوتارک بازگویش کرده‌اند. داستان چنین است که سولون در جریان سفرهای خود به سارد و دربار کرزوس رفت و هرچند ثروت‌های خیره کننده‌ی وی را تماشا کرد و آن را چشمگیر دانست، اما وقتی کرزوس پرسید که خوشبخت‌ترین انسان کیست، از فردی گمنام یاد کرد که در آرامش و وضعیتی میانه‌حال زیسته و مرده بود. بعد هم برای کرزوس که از این انتخاب شگفت‌زده شده بود توضیح داد که تا وقتی کسی نمرده، نمی‌توان درباره‌ی خوشبخت بودن‌اش قضاوت کرد.
این سخن البته درست است، اما فقط در شرایطی که قضاوت به سراسر زندگی یک تن مربوط باشد و احتمال چرخشی بزرگ در سرنوشت وی را بدهیم؛ وگرنه این که هرکس در هر لحظه خوشبخت هست یا نیست را با نگریستن به زندگی‌اش می‌توان دریافت. دقیقا همین بحث را ارسطو بعدتر در اخلاق نیکوماخوس پیش می‌کشد و به همین شکل می‌گوید که قضاوت درباره‌ی خوشبختی یک مرد تا زمانی که نمرده ممکن نیست، و پریام شاه نیکبخت تروا را مثال می‌زند که عمری را به شادی و پیروزی سپری کرد، اما در پایان کار ناگهان با مرگ فرزند و نابودی خاندان و کشورش روبرو شد و از این رو از خوشبختی محروم ماند.[3]
منطق سولون برای تخمین میزان خوشبختی یک تن، سه پیش فرض مهم دارد که شالوده‌ی نگرش تراژیک نیز هست. نخست آن که فرض بر آن است که باید سراسر یک زندگی را موضوع قضاوت قرار داد، و این بدان معناست که گذشته و آینده بر اکنون غلبه دارند. سولون از داوری درباره‌ی کرزوسی که می‌دیده دست شسته، چون گذشته و آینده‌ی او را بر اکنون‌اش ترجیح می‌داده است.
دیگری آن که منطق کل زندگی، طرحی از پیش نوشته شده و برنامه‌ای بیرون از دامنه‌ی اختیار و اراده‌ی فرد قلمداد می‌شود. طرحی و برنامه‌ای که توسط خدایان تدوین شده و فارغ از تلاش‌ها و کوشش‌های فردی، در نهایت اجرا خواهد شد. از آنجا که خدایان یونانی اغلب بدخواه و حسود و انتقامجو و هوسباز هستند، سرنوشت‌هایی هم که تعیین می‌کنند معمولا دردناک و ناخوشایند است. چندان که چکیده‌ی روایت‌های اساطیری یونانی را می‌توان مداخله‌های خدایان در سرنوشت‌های انسانی دانست، و شرح پیامدهایی دردناک و اندوهبار که از این مداخله بر می‌خیزد. یعنی پشت منطق سولون یک یزدان‌شناسی ویژه کمین کرده که به برنامه‌ی هوسبازانه‌ی خدایانی بدخواه و حسود تکیه می‌کند.
سومین رکن این نگرش جبرانگاری است یعنی این فرض که سرنوشت به کلی خارج از دسترس آدمیان قرار دارد و مردمان تنها آن را تجربه می‌کنند و در آفریدن‌اش نقشی ندارند. یعنی انسان در نگرش تراژیک موضوع سرنوشت است و نه زاینده‌اش و ماده‌ی خامی است که تقدیر آن را شکل می‌دهد، بی آن‌که بتواند مقاومتی مؤثر از خود نشان دهد.
در این چارچوب است که سولون قضاوت‌اش درباره‌ی خوشبخت‌ترین انسان را انجام داده است. جالب آن که هم هرودوت و هم پلوتارک داستان یاد شده را زمانی روایت می‌کنند که می‌خواهند دلیل وضع قوانین سولونی را شرح دهند. هر دو می‌گویند که سولون وقتی قوانین مشهور خود را وضع کرد و آتنی‌ها را ملزم به اجرای آن نمود، با مقاومت و کارشکنی همشهریان‌اش روبرو شد. پس برای آن‌که از اعتراض‌ها و خرده‌گیری‌های آنان فراغت یابد، به سفری رفت که دیدار با کرزوس نخستین بخش از آن بود. آتنی‌ها خواهان آن بودند که سولون منطق قانون‌گذاری و دلیل تعیین این قواعد خاص را به آن‌ها توضیح دهد، و سولون از انجام این کار عاجز بود.
گویی هرودوت و پلوتارک هردو با نقل این داستان می‌خواهند تبیین کنند که چرا سولون نمی‌توانست قوانین خردمندانه‌ی خود را که الهام یافته از خدایان بود، توجیه کند.[4] دلیل‌اش این بود که انسان در مقام قانون‌گذار در نگرش او غایب بود. انسانی مستقر در اکنون که سرنوشت خود را خویشتن تعیین کند و از اراده‌ی آزاد برخوردار باشد در نگرش او جایی نداشت، و از این رو تنها می‌توانست قوانینی را که برخاسته از الهام می‌شمرد به همشهریان‌اش اعلام کند و ایشان را با آن تنها بگذارد. همچون کاهنی که پیشگویی خدایان را به مردمِ مؤمن عرضه می‌کند و استدلالی در پی آن در چنته ندارد.
در تراژدی اودیپ آن کاهنی که از موضعی همسان با سولون دفاع می‌کند و صریح‌تر از وی بر مسئله‌ی جبر تقدیر پافشاری می‌کند، پیشگویی است به نام تِیرسیاس 
که پیشگوی خردمند تبسی و کاهن معبد آپولون در این شهر بود و برای هفت نسل اداره‌ی امور معنوی در این شهر را در دست داشت. احتمالا سیمای او شکلی افسانه‌آمیز از شخصیتی تاریخی است که زمانی کاهن اعظم شهر تبس بوده و آوازه‌اش در شهرهای همسایه پیچیده است. او را از بسیاری جنبه‌ها می‌توان با سولون آتنی مقایسه کرد.
در زمان سوفوکلس پیوندهای میان تیرسیاس و تبس شهرتی فراوان داشت و اوریپید هم در تراژدی «باکای» او را در کسوت پیشگو و کاهن اعظم دربار کادموس بنیانگذار شهر تبس تصویر کرده است. او همچنین ارتباطی با آیین دیونوسوس داشته و همان کسی است که به پِنتِئوس شاه تبس هشدار می‌دهد که از توهین به این ایزد و خلع کردن‌اش از مقام خدایان خودداری کند. یعنی او نه تنها کاهن اعظم آپولون بوده، که انگار در تاسیس مناسک دیونوسوس نیز نقشی داشته و در سپیده دم ظهور این ایزد از اعتبار یافتن او هواداری می‌کرده است. این آوازه چندان پایدار بوده که بعد از قرنها پلینی مهتر او را بنیانگذار فال‌گیری بر اساس پرواز پرندگان[5] می‌داند،[6] که کاهنانش اغلب پریستاران آپولون یا دیونوسوس بوده‌اند.
درباره‌ی تیرسیاس دو داستان مشهور در روایت‌های یونانی باقی مانده است. یکی آن که زمانی در پلوپونسوس دو مار را که مشغول جفتگیری بودند، کشت و چون مار جانور مقدس هرا محسوب می‌شد، ایزدبانو را از خود رنجیده‌خاطر ساخت. در نتیجه هرا او را به زنی تبدیل کرد. تیرسیاس مادینه به کاهنه‌ی معبد هرا تبدیل شد و ازدواج کرد و بچه‌ای زایید و پس از هفت سال بار دیگر جفتگیری دو مار را دید و این بار حرمت‌شان را نگه داشت و در نتیجه طلسمش باطل شد و بار دیگر به مرد تبدیل شد. این داستان گویا بسیاری قدیمی بوده و دو نویسنده از قرن دوم میلادی – فلگون ترالی در «معجزات» و آپودوروس دروغین در «کتابخانه» – می‌گویند که هسیود نیز بدان اشاره کرده است.[7]
در کل تیرسیاس از شخصیت‌های بسیار باستانی ادبیات یونانی بوده و در کتاب نهم ادیسه هم او را می‌بینیم که هنگام رایزنی اولیس با مردگان پدیدار می‌شود و روشن‌بینی شگفت‌انگیز از خود نشان می‌دهد. در روایت‌های دوران رومی‌ها همچنین به داستان مشهور دیگری درباره‌اش برمی‌خوریم که دلیل نابینا بودن‌اش را توضیح می‌دهد. به روایتی او زمانی که دزدکی داشت شستشوی آتنا در رودخانه‌ای را تماشا می‌کرد، غافلگیر شد و با نفرین او نابینا گشت، اما آتنا دلش برای او سوخت و در مقابل گوش‌هایش را گشود تا بتواند صدای گفتگوی پرندگان – یا به روایتی خدایان- را بشنود و به فن پیشگویی مسلط شود.[8]
روایت دیگر را هیگینوس (۶۴ پ.م.- ۱۷.م) در «افسانه‌ها»ی خود آورده[9] و می‌گوید زئوس و همسرش هرا بر سر این‌که لذت جنسی هنگام همبستری در زن بیشتر است یا مرد با هم دچار اختلاف شدند و تصمیم گرفتند موضوع را از تیرسیاس بپرسند که هردو را تجربه کرده است. تیرسیاس حکم کرد که از هر ده سهم لذتی که زن می‌برد، تنها یکی نصیب مردان می‌شود و هرا که از باختن بحث به شوهرش خشمگین شده بود او را نابینا کرد. در مقابل زئوس چشم باطن‌اش را گشود و به او قدرت پیشگویی بخشید و عمرش را به قدر هفت نسل افزایش داد.
تیرسیاس در تراژدی سوفوکلس هنگام رویارویی با اودیپ کمابیش همان موقعیتی را دارد که سولونی در برابر کرزوس لودیایی داشت. در هر دو مورد پیرمردی خردمند و الهام یافته از خدایان را می‌بینیم که حقیقت را به روشنی می‌بیند و به زوال و تباهی انسان شکوهمندی که در قالب پادشاهی فرهمند و کامیاب رویارویش قرار گرفته، آگاهی دارد. هرچند توانایی توضیح دادن این بینش را ندارد و شهود خویش را تنها به صورت گفتارهایی معماگونه و نامستدل بیان می‌کند.
به همان شکلی که کرزوس از داوری سولون درباره‌ی انتخاب خوشبخت‌ترین انسان قانع نمی‌شود، اودیپ نیز گفتار تیرسیاس را خوار می‌شمارد، و این هردو تنها زمانی که با سرانجام دردناک خویش روبرو می‌شوند به حقانیت حریف ایمان می‌آورند. به روایت هرودوت کرزوس زمانی که از کوروش شکست خورد و برای اعدام بر هیمه‌ی هیزم نهاده شد، به یاد سخن سولون افتاد و اودیپ هم وقتی به حقیقت آگاه شد و خود را کور کرد، به راستگویی پیشگو اعتراف کرد.
رویارویی این دو سنخ شخصیتی به تضاد دو نگرش و دو نظام جهان‌بینی رقیب مربوط می‌شود. کرزوس که در آناتولی بر شهر شرقی سارد حکومت می‌کرد و پس از شکست خوردن از کوروش به دوست و مشاور او بدل شد، همچون اودیپ که بر تبسِ هوادار ایران فرمان می‌راند، نماینده‌ی اندیشه‌ی پارسی است که انسان را مرکز هستی می‌داند و اختیار و سرنوشت‌اش را به دست خودش می‌دهد و از این رو خرد و دانش و انتخاب عقلانی بر اساس وجدان (دَئِنَه) را کلید دستیابی به خوشبختی و پارسایی (اشونی) قلمداد می‌کند.
در مقابل پاسداران سنت قدیمی یونانی را داریم که این مرکز دانستن انسان را کفرآمیز می‌دانند و آن را با اقتدار مطلق خدایان در تضاد می‌بینند. آن انسان‌مداری بلندپروازانه پارسی در قالب دولت نوظهور و جوان هخامنشی جلوه‌گر شده، و نمایندگانش شاهانی جوان و کامیاب و جسور و شکوهمند بودند که با پیرانی سالخورده و به ظاهر فرودست روبرو می‌شوند که نماد دولتشهرهای قدیمی یونانی و سنتهای ایزدان باستانی هستند.
آن شاهان کامران و پیروزمند در برابر خویش کاهنانی سرگردان مثل سولون و نابینا مانند تیرسیاس را می‌بینند و ایشان را خوار می‌شمارند. به همان شکلی که بنا به گواهی منابع یونانی، شهربان‌های پارسی دولتشهرهای کوچک و فقیر یونانی را ده‌کوره‌هایی دور افتاده می‌دانستند و به حساب‌شان نمی‌آوردند. در این دوقطبی‌های سیاسی و تمدنی است که سوفوکلس اثر خود را آفریده و با پیروی از همان سنتی که در میان محافظه‌کاران مخالف نفوذ فرهنگی پارسها رایج بود، داستان اودیپ را روایت می‌کند. توانمندی و زیرکی اودیپ در تراژدی مغلوب روشن‌بینی و خرد الاهی تیرسیاس می‌شود، به همان شکلی که کرزوس در نهایت از سولون شکست خورد. چرا که سوفوکلس تراژدی‌نویس و هرودوت مورخ در جبهه‌ی سنت کهن یونانی می‌جنگند، و نه نظم نوین پارسی!
صدالبته که در این میان منافع فردی و گروهی نیز در کار بوده است. اندیشه‌ی ایرانی انسان‌مدار در آن هنگام توسط طبقه‌ای نوظهور از استادان دوره‌گرد و آموزگاران دانشمندان تبلیغ می‌شد که سوفیست نامیده می‌شدند و تثببت کننده‌ی اقتدار سیاسی دولتمردان هوادار ایران در دولتشهرهای یونانی بودند. از سوی دیگر رهبران قبیله‌ای و کاهنان و پیشگویان هوادار اشرافی سنت‌گرا بودند که به تازگی از قدرت فرو افتاده و برای بازپس گرفتن آن خیز برداشته بودند. تراژدی‌نویسانی مثل سوفوکلس در واقع صدای رسای نیروهایی واگرا بودند که در اتحاد با هم این جبهه را برمی‌ساختند.
از یک سو اشراف هوادار سبک زندگی عشیره‌مدار قدیمی بودند و با گشایش سیاسی برآمده از نظم نوین پارسی و گسترش بازرگانی مخالفت داشتند. قهرمان این طبقه افلاطون بود و همان جریانی بود که به زودی اولین نظریه‌ی سیاسی یونانی را پدید می‌آورد. از سوی دیگر کاهنانی بودند که در رقابت با معبدهایی مثل دلفی که متحد پارسیان محسوب می‌شدند، مدعی بودند از سنتهای قدیمی یونانی نگهبانی می‌کنند. اینان به ویژه با مفهوم اراده‌ی آزاد مخالفت می‌کردند و دلیل‌اش در میانه‌ی «اودیپ شهریار» به خوبی در سخن همسرایان گنجانده شده است:[10]
«اگر پیشگویی این سروش‌ها درست از آب در نیاید، چنان‌که نزد همه‌ی میرایان [از سر ریشخند] انگشت‌نما شوند، دیگر به مرکز گیتی به زیارت پرستشگاه‌های پاک نخواهم رفت، و نه دیگر به معبد آبای و اولمپیا. نه ای پادشاه – اگر به واقع این لقب تو باشد!- چنان باد که زئوس قدرقدرت از سر تو و از نیروی فسادناپذیرت نگذرد. پیشگویی‌های قدیمی درباره‌ی لائیوس به باد می‌روند و حالا هم مردم برایشان ارزشی قایل نیستند. هیچ جا آپولون با القاب افتخارآمیز ستوده نمی‌شود و پرستش خدایان رو به زوال دارد.»
همسرایان در اینجا به نکته‌ی جالبی اشاره می‌کنند و آن این است که اگر اراده‌ی آزاد مردمان به رسمیت شمرده شود، دست اقتدار ایزدان از زمینیان کوتاه خواهد شد و معبدها و آیین‌های کهن پرستش‌شان از میان خواهد رفت. با این همه این دغدغه‌ی خاطر کاهنان که بر اساس منافع‌شان شکل گرفته بود، محکمه‌پسند نبود و نمی‌شد در برابر استدلال‌های هواداران اختیار انسانی از آن بهره جست. این مشکلی بود که جناح محافظه‌کاران در بافت مذهب مشرکانه‌ی قدیم یونانی تا آخر با آن دست به گریبان بود. از این روست که در رساله‌های افلاطونی می‌بینیم سقراط و افلاطون و هواداران‌شان با پیچاندن حرف‌ها و درازگویی و مغلطه بر حریفان سوفیست خود غلبه می‌کنند. سوفوکلس و هرودوت نیز همین برتری منطق هواداران نگرش ایرانی بر یونانی قدیم را به رسمیت می‌شمارند، در آنجا که می‌گویند استدلال سولون بر کرزوس کارگر نمی‌افتد و اودیپ گوشی شنوا برای هشدارهای تیرزیاس ندارد.
جالب آنجاست که در روایت سوفوکلس نیروی استدلال اودیپ همچنان تا پایان کار بر گفتمان رقیبان استعلایی‌اش می‌چربد. اودیپ در گفتگو با تیرسیاس اشاره می‌کند که او – و نه پیشگویی روشن‌بین – بوده که توانسته پاسخ معماهای ابوالهول را پیدا کند و شهر تبس را برهاند. یعنی این نکته به جای خود باقی است که پیشگوی نابینای همه‌چیزدان که اهل شهر تبس هم بوده، چرا پیش از ورود اودیپ به میدان از شکست دادن ابوالهول بازمانده و نتوانسته این بلا را از همشهریانش دور کند.
دومین دلیل اودیپ برای مردود دانستن اتهام پدرکشی‌ای که تیرسیاس به او می‌زند نیز پذیرفتنی است. او می‌گوید اگر تیرسیاس چنین روشن‌بینی خطاناپذیری دارد، چرا اینهمه سال صبر کرده و سکوت اختیار کرده و از هویت قاتل شاه تبس چیزی به کسی نگفته است؟
درواقع گفتمانی که اودیپ در اینجا تولید می‌کند به آنچه سوفیستها پدید می‌آورده‌اند شباهت دارد و ترکیبی است از عقلانیت با حمله به نقاط ضعف طرف مقابل. اودیپ به عنوان نماینده‌ی این گفتمان بر تیرسیاسِ سنت‌گرای نابینا غلبه می‌کند و اقتدار شاهانه‌اش را حفظ می‌کند، درست به همان شکلی که سوفیستها در بحث با رقیبان خرافه‌گرای محافظه‌کارشان پیروزمند ظاهر می‌شده‌اند.
باقی داستان یعنی آگاهی اودیپ بر تقدیر نفرین شده‌اند و خودکشی همسر و چشم بیرون کشیدن‌اش بیشتر به آرزویی برآورده ناشده می‌ماند که احتمالا سنت‌گرایان آتنی فراوانی هنگام رویارویی با حریفان چالاک و زبر و زرنگ سوفیست‌شان بارها دچارش می‌شده‌اند!
در بندی از «اودیپ شهریار» کرئون می‌گوید:
«می‌گویم حتا دشواری‌هایی که تاب آوردن‌اش سخت است نیز وقتی راه حل‌اش پیدا شود، با آرامش خاتمه خواهد یافت».[11]
و راه حلی که تراژدی‌نویسان برای تاب آوردن در برابر دشواریِ استدلال سوفیستها یافته بودند، داستان‌سرایی بود. روایت‌هایی باستانی که همه بر آن آگاهی داشتند، در مراسم دینی در قالب سرودهایی بازخوانده می‌شد و سراینده‌ای چیره دست می‌توانست با دستکاری‌هایی مضمون‌هایی در ستایش قدرت خدایان و جبر را در میانه‌شان بگنجاند. به ویژه قهرمانانی مانند اودیپ که به شهر رقیب و همسایه یعنی تبس تعلق داشتند، و با کردارهای غرورآمیز و سرکشانه‌شان قواعد ایزدان را نقض می‌کردند، بهترین آماج برای بازسازی گفتمان محافظه‌کارانه بودند. اصولا زایش تراژدی روندی جامعه‌شناختی است که باید در این بستر فهمیده شود و معنای تراژدی‌هایی مانند «اودیپ شهریار» نیز چنین است.
در این بافت است که سوفوکلس گفتمان سوفیستها را در دهان اودیپ می‌گذارد تا بعدتر با تاکید بر سرنوشت اندوهبار وی، مردود بودن‌اش را اعلام کند، و در همین بستر است که می‌بینیم آن کسی که از دروغین بودن پیشگویی‌ها و بی‌بنیاد بودن اجبار تقدیر دفاع می‌کند، ضعیفترین بازیگر این میدان یعنی یوکاسته است. در همین زمینه‌ی معنایی این نکته هم معنادار می‌شود که آن ایزدی که پیشگویی‌های اودیپ را برانگیخته و اودیپ و تیرسیاس و همسرایان مدام به او ارجاع می‌دهند، فوبوس است که در یونانی باستان به معنای ترس و وحشت است و فرزند آرِس –خدای جنگ- بوده است. ترس است که پناه بردن از اختیاری ناآشنا و نوآمده به دامان جبری غم‌انگیز و پرآسیب را توجیه می‌کند.
با مقایسه‌ی پیشگویی‌هایی که درباره‌ی سرنوشت اودیپ شده، می‌توان دعوی مرکزی‌مان یعنی محوری بودن بحث اراده‌ی آزاد را تایید کرد و به پافشاری سوفوکلس بر جبرگرایی پی برد. چنان‌که گفتیم، پیش از او آیسخولوس هم تراژدی اودیپ را نوشته بود و اوریپید هم همین داستان را روایت کرده است.
اما هر دوی اینان وقتی از نفرین لائیوس سخن می‌گویند، سخن سروش خدایان را در گزاره‌ای شرطی صورتبندی می‌کنند: «اگر لائیوس صاحب پسری شود، آن پسر او را به قتل خواهد رساند». از اینجا بر می‌آید که راهی برای گریز از تقدیر وجود دارد و جبر زمانه مشروط است. اگر لائیوس چنان کند، چنین خواهد شد و اگر می‌خواهد به دست فرزندش کشته نشود، باید از بچه‌دار شدن چشم بپوشد. اما در اثر سوفوکلس این مقدمه‌ی شرطی گزاره حذف شده است و پیشگویی به جبری گریزناپذیر بدل شده است.[12]
یوکاسته در نقل پیشگویی برای اودیپ تنها به بخش پدرکشی اشاره می‌کند و زنای با محارم را از قلم می‌اندازد و می‌گوید به گفته‌ي پیشگو لائیوس «صاحب پسری خواهد شد که او را به قتل خواهد رساند».[13] بعدتر اودیپ هم در شرح پیشگویی‌ای که خود شنیده همین را می‌گوید. یوکاسته هم می‌گوید که لوکسیاس گفته بود «شاه باید به دست پسرش به قتل برسد»[14] و فعلی که سوفوکلس در اینجا به کار گرفته «خْرِنای» 
ضرورت و اجبار در چیزی را می‌رساند. حتا در آنجا که سوفوکلس به پیروی از سنت پیشگویان جمله‌ی شرطی آورده (در نخستین باری که یوکاسته پیشگویی را فاش می‌کند)[15] باز تاکیدی بر اجبار دیده می‌شود یعنی سوفوکلس تاکید داشته که قهرمانان داستان هرچه بکنند، در نهایت پیشگویی محقق خواهد شد و کوشش‌های جسورانه‌ی انسان‌ها برای پرهیز از آن نه تنها آن را الغا نمی‌کند، که گام به گام تحقق آن را نیز پیشتر می‌برد.
دادز در مقاله‌ی مهمی پیشگویی سرنوشت اودیپ را با پیشگویی مشهور مسیح درباره‌ی پترس مقایسه کرده است،[16] در آنجا که مسیح در باغ جتسمانی به او می‌گوید که تا بامداد سه بار سرورش را انکار خواهد کرد. پرسشی که با خواندن انجیل پیش می‌آید هم آن است که آیا پترس می‌توانست با شنیدن زنهارهای مسیح ایمان خود را تقویت و شجاعت خود را آخته سازد و در برابر جمعیت از مسیح دفاع کند؟ یا آن که تقدیری در کار بوده که مسیح آن را به روشنی می‌دیده و بر مبنای آن اجباری در کار بوده که انکار عیسی حتما تا پیش از خروس‌خوان رخ دهد؟
اینجاست که پرسش مهم دیگری پیش می‌آید و آن به مقیاس جبر در تراژدی اودیپ مربوط می‌شود. یونانیان باستان تا پیش از ظهور عصر هخامنشی درباره‌ی این مسئله که مقیاس اجبار آسمانی کدام است، تأمل نکرده بودند. اصولا تا پیش از قرن پنجم و ششم پیش از میلاد و تا قبل از آن که نفوذ فرهنگی پارسیان در بالکان گسترش یابد، مفهوم اراده‌ی آزاد و اختیار فرد برای تعیین سرنوشت‌اش در میان یونانیان مطرح نبود. همچنان‌که در سایر تمدن‌ها و فرهنگ‌ها نیز تا پیش از انقلاب زرتشتی نشانی از آن را نمی‌بینیم.
تنها پس از ورود این مفهوم از شرق بود که کنش فردی قهرمانان با تقدیر و خواست خدایان تعارض پیدا کرد و این پرسش برای نخستین بار به طور جدی مطرح شد که کردارها خودانگیخته هستند یا نه؟ قهرمانان همری و شخصیت‌های هسیودی اصولا در این مورد بحثی نمی‌کردند، چون کردار را امری یکپارچه می‌دیدند که در پیوند با کلیت هستی به واسطه‌ی فرد صادر می‌شود و نه همچون معلولی برگزیده شده از سوی او. «من» همچون کانونی خودبنیاد و تصمیم گیرنده در آن میان استقلالی نداشت که بخواهد حکمی متمایز با سیر عمومی رخدادها را صادر کند. تنها کشمکش درباره‌ی کردارها و پیامدشان به ایزدان باز می‌گشت و تداخل اراده‌ها و تزاحم خواست‌ها که تجربه‌ای روزمره و پیش پا افتاده است، بر روی زمین و در میان آدمیان نادیده انگاشته می‌شد تا بر آسمان تابانده شود و کشمکشی استعلایی میان خدایان را نتیجه دهد.
با ورود مفهوم اراده‌ی آزاد این تصویر تخت و ساده و سرراست از دنیا فرو پاشید و من‌ها هریک صاحب خواست و نیتی دانسته شدند که همتای خواست و نیت خدایان بود. چنان‌که گفتیم برای نخستین بار زرتشت حدود هشتصد سال پیش از سوفوکلس در این مورد صورتبندی شفافی به دست داد، و انتخاب آزادانه‌ی من‌ها را همسنگ و حتا برتر از اراده‌ی موجودات مینویی قرار داد و به طور خاص مخالفت و مقاومت در برابر خواست یکی از دو نیروی آسمانی – انگره‌مینو/ اهریمن – را بنا به دلایلی اخلاقی سفارش کرد.
همین مضمون بود که به شکلی ناقص و بدون پشتوانه‌ی فلسفی اخلاق‌اش به یونان نیز راه یافت و کشمکش اراده‌ی اودیپ و تقدیر برنوشته‌ي آپولون را نتیجه داد. با شکل‌گیری این کشمکش در متون یونانی، این مسئله اهمیت پیدا کرد که اراده‌ی انسانی در چه مقیاس و دامنه‌ای تابع خواست خدایان است. یعنی خدایان در کدام نقطه به نیت و خواست انسانی تغییر جهت می‌دهند و آن را به شیوه‌ی مورد نظر خود تعیین می‌کنند؟ آیا تک‌تک کردارهای فردی را خدایان تعیین می‌کنند؟ یا آن که افراد در انتخاب رفتارهای خود مختار هستند، اما حاصل‌جمع و برآیند نهایی‌اش همان از آب در می‌آید که خدایان خواسته‌اند؟
این بحث از مقیاس اجبار همان است که بعدتر در تمدن ایرانی نیز با شدت تمام دنبال شد و کشمکش اشاعره و معتزله بر سر جزئی یا کلی بودن علم خداوند درباره‌ی آینده را رقم زد.
در «اودیپ شهریار» چنین می‌نماید که اراده‌ی آزاد در مقیاس خُرد پذیرفته شده است و این عقب‌نشینی‌ای روشن در برابر جناح سوفیستها بود که به منِ خودمختار باور داشتند. با این همه لیاپیس به درستی این وضعیت را به قهرمان فیلم «مُهر هفتم» تشبیه کرده است. به همان شکلی که اینگمار برگمن قهرمان خود را در برابر مرگ به بازی شترنجی وا می‌داشت که نتیجه‌اش بی‌شک باخت بود، اودیپ نیز زنجیره‌ای از کردارهای خودمختار و خودخواسته را مرتکب می‌شود که در نهایت به فاجعه‌ای بزرگ و برآورده شدن پیشگویی کاهنان می‌انجامد.[17]
این بدان معناست که در تراژدی اودیپ با یک گام عقب‌نشینی جناح جبرگرا سر و کار داریم. نکته در اینجاست که چنین عقب‌گردی ناگزیر باید انجام می‌گرفت. اصولا اراده‌ی آزاد امری است که به طور شهودی تایید می‌شود و به محض آن که این مفهوم درخشان را از ابهام مه‌آلود پیشافلسفی تاریخ کهن بیرون بکشیم، بدیهی بودن‌اش را در می‌یابیم. از این رو وقتی مفهوم خواست شخصی وارد فرهنگ یونانی شد، انکار کردن‌اش از بیخ و بن ناممکن می‌نمود.
سوفوکلس به جای آن که مانند پارمنیدس و سقراط درصدد مغلطه و انکار این مفهوم برآید، راهی دیگر برگزید و قبول کرد که تک‌تک کردارهای من‌ها – در اینجا کنش‌های پیشگیرانه‌ی اودیپ – با اراده‌ی او و بنا به تصمیم آزادانه‌ی خودش برگزیده شده‌اند، اما مقیاسی بزرگتر برای جبر در نظر گرفت و چنین فرض کرد که در سطحی استعلایی آپولون بوده که کل صحنه‌ی بازی را چیده و اودیپِ نادان و نابینا را قدم به قدم در مسیر تقدیری که خود تعیین کرده، پیش رانده است یعنی سوفوکلس پیشنهادی محافظه‌کارانه در بافت داستان ارائه می‌کرد و آن هم این که عرصه‌ای خُرد به اراده‌ي آزاد واگذار شود، تا پس از یک قدم عقب‌نشینی راهبردی، میدان کلی نبرد در اختیار تقدیرگرایی نهاده شود. این همان کاری بود که افلاطون هم در ساحتی فلسفی انجامش داد و کمابیش از روشی مشابه نیز بهره جست.
- . بونار، ۱۳۷۷. ↑
- . Kitto, 1966: 236–242. ↑
- . Aristotle, Nichomdean Ethics, 1100b. ↑
- . Badger, 2013: 17-18. ↑
- . Augury ↑
- . Pliny, Historia Naturalis, 7, 203, 3. ↑
- . Pseudo-Apollodorus, Bibliotheca, III.6.7; Phlegon, Mirabilia, 4. ↑
- . Pseudo-Apollodorus, Bibliotheca, III.6.7. ↑
- . Hyginus, Fabula, 75. ↑
- . Sophocles, Oedipus Tyrannus, 910-897 ↑
- .Sophocles, Oedipus Tyrannus, 85 ↑
- . Smith, 2005: 82. ↑
- . Sophocles, Oedipus Tyrannus, 27-30. ↑
- . Sophocles, Oedipus Tyrannus,.855-854 ↑
- . Sophocles, Oedipus Tyrannus714-711. ↑
- 1. Dodds, 1966: 37-49. ↑
- . Liapis, 2015: 95. ↑
ادامه مطلب:گفتار یازدهم، چالش هویت