گفتار دوازدهم: پرسش از راه

گفتار دوازدهم: پرسش از راه

مفهومی که تا اینجای کار فراوان تکرار می‌شد و خوشه‌ای از مهمترین کلیدواژه‌‌های تصوف را پدید آورده، «راه» است. عرفان ایرانی غنی‌ترین خزانه‌ی معنایی درباره‌ی منضبط ساختن «من» و توانمندسازی روان است، که در آن سازوکارها با استعاره‌ی سفر و جابه‌جایی در مکان صورتبندی شده است. این نکته اصولا جای توجه دارد که در ایران‌زمین سلوک روحی و ارتقای معنوی همواره در چارچوب مفهوم «سفر کردن» جای می‌گرفته است.

این مضمون به قدری تکرار شده که شاید برای بسیاری از ایرانیان بدیهی جلوه کند. اما حقیقت آن است که «اندرکنش انسان با امر قدسی» که هسته‌ی مرکزی ادیان است و «ادغام انسان با امر قدسی» که رکن عرفان است، هیچ یک لزوما با سفر کردن و راه پیمودن ارتباطی ندارند. چنان که ادیان و مذاهب در سایر نقاط جهان استعاره‌هایی به کلی متفاوت را در این زمینه به کار می‌گیرند. در ایران‌زمین هم این استعاره‌ها با استقرار جمعیت‌های آریایی کوچگرد پدیدار گشت و در منابع کهنی مثل اساطیر سومری و اکدی کهن نشانی از سفر روحی یا «سلوک» به معنای پیمودن مسیری برای ارتقای روح، غایب است. در داستانی مثل گیلگمش سفرهای پهلوانی ماجراجو را می‌بینیم و در داستان آداپا حضور قهرمان داستان در مهمانی خدایان را، و این به کلی با سفر کردن در راهی مشخص و استقرار در منزلگاه‌هایی بین راه متفاوت است، که استخوان‌بندی استعاره‌های دینی ایران در دوران پسازرتشتی به حساب می‌آید.

          به ویژه از دوران هخامنشی به بعد، که برای نخستین بار در تاریخ جهان برنامه‌ای مدون و گسترده برای جاده‌سازی و تاسیس ایستگاه‌های تامین امنیت و پشتیبانی از کاروان‌ها پدید آمد و شبکه‌ی راه‌های ایران گذاری سیستمی را تجربه کرد، این استعاره‌ی «رستگاری به مثابه پیمودن راه» جدی‌تر قلمداد شد. پس از آن عملا تمام نظام‌های دینی و عقیدتی ایرانی در همین بافت رمزگذاری شده‌اند. چنان که در عرفان از طریقت و سفر روحانی و سلوک و سالک و رهرو سخن می‌گوییم و در عقاید رسمی از مذهب و شریعت و دین که همه‌ی اینها راه و سفر را می‌رسانند.

با این مقدمه، مضمونی که شبستری تا اینجای کار پیوست نیز در همین زمینه معنا دارد و سفر «من» به سوی «حق» را توصیف می‌کند. امیر حسینی هروی گویی حدس زده باشد که پاسخ‌های مخاطبش در نهایت به این نقطه می‌انجامد. چون درست پس از این، پرسش دیگری کرده که به ماهیت این سفر مربوط می‌شود. شبستری پرسش‌های منظوم او را در بخش شانزدهم کتابش آورده و آن را «سؤال از احوال سالک و نشان‌های مرد کامل» نام نهاده است:

 مسافر چون بود؟ رهرو کدام است؟     که را گویم که او مرد تمام است؟

شبستری پس از طرح این سه پرسشِ درهم‌پیوسته (از مسافر، از رهرو و از مرد تمام)، پاسخ خود را در امتداد سخن‌های پیشین‌اش پی می‌گیرد:

تو آن جمعی که عین وحدت آمد     تو آن واحد که عین کثرت آمد

کسی این راه داند کاو گذر کرد     ز جزوی سوی کلی یک سفر کرد

یعنی باز سفر کردن به وصل و انحلال جمع در فرد مربوط می‌شود، و فرجامش تداخل من و حق است، که هریک فردیت و یگانگی‌ای دارند. اولی در مقام عضوی از جمعی متکثر و دومی به مثابه نماینده‌ی وحدتی فراگیر.

          شبستری به شیوه‌ی مرسوم خود در فصل هفدهم «گلشن راز» به تفصیل به این پرسشها پاسخ می‌دهد:

دگر گفتی مسافر کیست در راه     کسی کو شد ز اصل خویش آگاه

مسافر آن بود کو بگذرد زود     ز خود صافی شود چون آتش از دود

یعنی اولین شرط مسافر آن است که سفر کند. اما این سفر در دایره‌ی شناسایی انجام می‌پذیرد و از این رو رانه و پشتوانه‌ی اصلی آن میل به شناسایی خویشتن است. کسی که می‌کوشد از اصل خود آگاه شود، راه سفر معنوی را در پیش می‌گیرد. به این ترتیب سلوک در عمل همتاست با فرایند خودآگاه شدنی افزاینده. این خودآگاهی اما در ضمن با طرد منِ مرسوم هنجارین همراه است. به همان ترتیبی که آتش زبانه می‌کشد و از دوده‌های پیرامونش فراتر می‌رود، روح سالک هم پیش می‌تازد و از بخش‌های تیره و مه‌گرفته و مبهم وجودش فاصله می گیرد و آن‌ها را از خود جدا می‌کند. بنابراین سفر معنوی در عین حال که شکلی از روند خودآگاه شدن است، نوعی پالایش هم هست.

سلوکش سیر کشفی دان ز امکان     سوی واجب به ترک شین و نقصان

به عکس سیر اول در منازل     رود تا گردد او انسان کامل

     حرکت در راه به معنای گشوده شدن دایره‌ی امکان، و جستجو کردن سالک در آن است. این حرکت است که امر کامل را از ناقص تفکیک می‌کند و حرکت به سمت امر کلی –یعنی بی‌نقص- را رقم می‌زند. شبستری در مصراع دوم از بیت نخست نشان می‌دهد که همچنان به نگرش جبرگرایانه‌ی اشعریان پایبند است. چون می‌گوید در دایره‌ی امکان (که در ضمن میدان اراده‌ی آزاد هم هست) رگه‌ای از ضرورت وجود دارد که سالک باید آن را بیابد و از آن پیروی کند. در میانه‌ی بیابانی برهوت که از جنس امکان است، تنها یک جهت وجود دارد که به سمت واجب پیش می‌رود و آن مسلکی حقیقی است که سالک باید آن را جستجو کند و بیابد. به این شکل سفر کردن رهرو از جنس جستجو و کشف (در معنای پرده‌برداری) از امری پیشاپیش موجود است، و نه خلق مسیری خودساخته.

     این برداشت شبستری همان است که رویکرد صوفیانه‌اش را با سخت‌فکری‌های شریعت‌مدارانه گره می‌زند. راه از دید او مسیری از پیش معلوم و مشخص است که باید یافته و پیموده شود. وظیفه‌ی سالک آن است که حجاب‌های فروپوشاننده‌ی این راه را کنار بزند. راه درست تنها یکی است و آن مسیری است ضروری و تخطی‌ناپذیر که از مشیت الاهی (یعنی مسیر گام زدن خداوند) ناشی شده است. به همین خاطر در ماجرای سفر معنوی شریعت (یعنی شاهراه) معنادار است. آن مسیر از پیش معلوم و مناسک‌آمیزی که وحی نشان داده با این مسیر ضروری و جبری‌ای که سلوک زاهدانه منظور دارد، آشتی‌پذیر هستند و می‌توانند مترادف شمرده شوند.

برای شبستری کمال با ضرورت گره خورده است. تصویری کمابیش ارسطویی که بر مبنای آن بالفعل شدن نیروهای بالقوه – و پیشاپیش معلومِ- یک چیز به معنای کامل شدنِ آن است. بر این مبنا سالک وقتی به سرمنزل می‌رسد که آن مسیر ضرورت الاهی را بیابد و بپیماید. کمال در این معنا با سیر منزل به منزلِ راهی از پیش معلوم همتاست و کسی که سفر معنوی می‌کند باید در این شاهراه جبرآمیز «رود تا گردد او انسان کامل».

رویکردی مقابل نیز البته قابل تصور است و این معنای کهن‌تر و مغانه‌ی سفر روحانی است. ایده‌ی سفر روحانی در شکل آغازین‌اش احتمالا از آیین شمن‌ها و پیشگویان قبایل کهن آریایی بر‌خاسته که طی آن با استفاده از مواد روانگردان یا روش‌های نرمِ خلسه‌زایی (مثل موسیقی و رقص) به حالتی از هشیاری تغییر یافته وارد می‌شده‌اند و چیزهایی را تجربه می‌کرده‌اند. سفر روحانی زرتشت به مینو، سفر مشابه گشتاسپ که با راهنمایی زرتشت و نوشیدن روانگردان (منگ گشتاسپی) همراه بود، و همچنین سفرهای مشابهی که مانی پیامبر یا ارداویراف‌ تجربه کردند، همگی نمونه‌هایی از این شکل بسیار باستانی و آغازین سفر معنوی است.

          سفر معنوی در این معنا اتفاقا به این خاطر که پیش‌بینی‌ناپذیر است اهمیت دارد. سالک در مسیری ناپیموده و نامعلوم طی طریق می‌کند و راه خود را خویش می‌آفریند. به همین خاطر یکی از وادی‌های مهم سلوک در عرفان ایرانی حیرت است و شگفتی از دیدن امور نامنتظره همچون امری مثبت مورد تاکید قرار گرفته است. همچنین این نکته که رهرو راه را می‌آفریند و سلوک از سالک می‌تراود، مضمونی دیگر است که در عرفان خراسانی فراوان تکرار شده است. این شکل کهن‌تر و رایجترِ صورتبندی مفهوم راه و سلوک و سفر معنوی، با جبرگرایی و اراده‌ستیزی مذاهب کهن سامی سازگاری ندارد و به همین خاطر صوفیان اغلب آن را تحریف کرده‌اند تا به برداشتی اشعری‌وار برسند، شبیه به آنچه موضع رسمی شبستری هم هست. برداشتی که در بخش هجدهم از کتابش -« قاعده در بیان سیر نزول و مراتب صعود آدمی»- به تفصیل آن را شرح داده است.

بدان اول که تا چون گشت موجود     کز او انسان کامل گشت مولود

در اطوار جمادی بود پیدا     پس از روح اضافی گشت دانا

پس آنگه جنبشی کرد او ز قدرت     پس از وی شد ز حق صاحب ارادت

شبستری در اینجا دارد فرایند پدیدار شدن انسان را شرح می‌دهد. آدمیزادی که می‌تواند به مرتبه‌ی انسان کامل عروج کند، در آغاز بخشی از دنیای غیرزنده‌ی مادی (جمادی) است که با روح خداوند سرشار می‌گردد. این جانِ دمیده شده در ظرفی جامد امری برونزاد و «اضافی» است، و دانش و خرد وی نیز به همین متغیر بیرونی وابسته است. طبیعی است که در این تصویر اراده‌ی انسانی و قدرت پیوسته با آن نیز امری درون‌زاد نباشد. جنبشی که انسان از قدرت می‌کند از آن روح اضافی که در او دمیده شده ناشی می‌شود، و صاحب اراده شدن‌اش نیز وابسته به خواست حق است.

در این چارچوب مفهومی سیر تکوین روانشناختی انسان به ادامه‌ی همان روند اشتقاق پیاپی تجلیات خداوندی بدل می‌شود. در این حالت شیوه‌ی اتصال منِ نوزاد به گیتی نه از راه کشف و شهود تدریجی و گسترش میدان شناسایی و درک، که از راه مشتق شدنِ پیاپی صفتهایی است که پیشاپیش در ذات مخلوقی انسانی پنهان بوده است.

به طفلی کرد باز احساس عالم     در او بالفعل شد وسواس عالم

چو جزویات شد بر وی مرتب     به کلیات ره برد از مرکب

این جزئی شدن تدریجی عناصر روح با تفکیک حالات روانشناختی گره خورده است، و جالب آن که از دید شبستری این روند بیشتر با تحول و تمایز عواطف و هیجانات منفی ارتباط دارد:

غضب شد اندر او پیدا و شهوت     وز ایشان خاست بخل و حرص و نخوت

به فعل آمد صفت‌های ذمیمه     بتر شد از دد و دیو و بهیمه

یعنی در جریان چفت و بست شدن من با گیتی، از آنجا که تمایز رخ می‌دهد و امر جزئی بر امر کلی غلبه می‌کند، حالاتی روانی در شخص پدیدار می‌شود که اغلب نکوهیده هستند. تماس با عالم به وسواس و وسوسه، یعنی تمنا و آرزومندی نسبت به آن منتهی می‌شود. نگرشی که بسیار زاهدانه است و با رویکرد بودایی-افلاطونی-مسیحی سازگار است.

در هر سه محله‌ی یاد شده میل و خواست امری نکوهیده و پلید قلمداد می‌شود و آن را دلیل اصلی شر اخلاقی می‌دانند. این در نقطه‌ی مقابل نگرش مغانه است که شادخواری و لذت بردن از گیتی را تشویق می‌کند و از این رو امور خواستنی و شادمانه را اهورایی می‌داند و در مقابل مرگ و بیماری و رنج و افسردگی را اهریمنی می‌شمارد. جالب آن که در ادبیات صوفیه گاه با تصویرهایی زاهدانه و بودایی-افلاطونی روبرو می‌شویم که در قالبی زرتشتی روایت شده‌اند. نمونه‌ی بارزش را قشیری روایت کرده است. آنجا که می‌گوید ابوبکر کتانی در رؤیایی صادقه جوانی بسیار زیباروی دید و هویتش را پرسید و او گفت که «یقین» نام دارد، و مقیم دل اندوهگنان است. آنگاه زنی سیاه و بسیار زشت دید که تجلی خنده بود و جایگاهش «اندر آن دلی که در آن نشاط و شادی باشد». پس ابوبکر بیدار شد و با خود عهد کرد که هرگز نخندد مگر آن که بر وی غلبه کند.[1]

این روایت آشکارا بازگفتِ رویارویی روان فرد با دئنا (دین) بر سر پل چینوت است که همان وجدان شخصی است و برای پارسایان همچون دختری پانزده ساله و زیبارو تجلی می‌یابد و نزد بدکاران به صورت زنی زشت و گنده جلوه می‌کند. جالب است که قشیری از سویی از سویه‌ی نیکوی او جنسیت‌زدایی کرده و از سوی دیگر آن را به دو شقه تقسیم کرده و دقیقا واژگونه‌ی برداشت مغانه بدان وسیله اندوه و غم را ستوده و نشاط و شادی را نکوهش کرده است.

در نگرش شبستری با این شدت لذت‌ستیزی نمی‌بینیم، اما برای او هم وسوسه و میل امری منفی و خاستگاه زوال اخلاق است. از اینجاست که صفات دیگر پدید می‌آید که همه منفی هستند: خشم و شهوت در گام نخست زاده می‌شوند و از آن‌ها تنگ‌نظری و آزمندی و غرور بر می‌آید. این فهرستی که از «صفت‌های ذمیمه» می‌بینیم، کمابیش همان است که پیشاپیش در منابع زرتشتی داشته‌ایم. در دستگاه فکری زرتشتی بود که برای نخستین بار رده‌بندی‌ای از عواطف و هیجان‌های منفی تنظیم شد و هفت‌تای اصلی‌شان در قالب کماله‌دیوان و اهریمن رویاروی امشاسپندان و اهورامزدا قرار گرفتند.

نوآوری بسیار مهم زرتشت در این زمینه، تنها این نبود که عواطف و هیجان‌ها را به دو رده‌ی نیکو (مهر و شادی و شگفتی) و منفی (خشم و آز و حسد و …) تقسیم کند. بلکه او یک گام فلسفی بلند هم برداشت و این عواطف منفی را دیو دانست. یعنی فرض کرد که فرد درگیر با خشم یا آز انگار توسط دیوی تسخیر شده است و از این رو این حالت‌ها را شکلی از «دیوانگی» می‌دانست.

پیامدهای یزدان‌شناسانه‌ی این فرض بسیار پردامنه بود. چون در زمان زرتشت دیو در میان مردم آریایی نام عمومی خدایان بود، و بنابراین زرتشت در واقع داشت می‌گفت خدایان مشهور و مرسومی که در قبایل ایرانی پرستیده می‌شدند، نه تنها مقدس و ارجمند نیستند، که زاینده‌ی بیماری‌هایی روانی و کردارهایی غیراخلاقی هم هستند. نوآوری مهم دیگر زرتشت در این زمینه آن بود که دیوها را زاییده‌ی اهریمن، و بنابراین از جنس شر، و بر این مبنا امری عدمی قلمداد می‌کرد. یعنی اکومن که دیو بداندیشی است و حسد است، در برابر وهومن قرار می‌گرفت که فرشته‌ی نیکخواهی و دوستی است، به شکلی که آن به نوعی ضد و غیاب این قلمداد می‌شد.

پس در چارچوب مغانه‌ی کهن، عواطف و هیجان‌های منفی از سویی با دیوها یعنی با شر اخلاقی پیوند داشتند، و امری برونزاد و عارض شده بر من قلمداد می‌شدند، و از سوی دیگر ماهیتی عدمی داشتند و یکسره از دایره‌ی آفریدگان اهورایی دور بودند و هرکدامشان نقطه‌ی مقابل یکی از فرشتگان دانسته می‌شدند. این سرمشق نظری «من» را از این رو مهم و اصیل و مرکزی می‌شمرد که می‌بایست در میان دوقطبی‌های عواطف نیک و بد (مهر و کین، آز و بخشندگی، خشم و آرامش،…) دست به انتخاب بزند و از این رو با اراده‌ی آزاد انسانی بود که دیوها از فرشتگان شکست می‌خوردند.

این تعبیر از دیوها، در واقع همه‌ی خدایان باستانی آریایی (که دیو نامیده می‌شدند) را به مرتبه‌ی خطاهای ذهنی انسانی فرومی‌کاست و از این نظر سه هزار سال زودتر از فوئرباخ، سخن او را با دقت و صراحتی بیشتر صورتبندی می‌کرد. این دیوها که نمود فاصله‌گیری زرتشت از ادیان زمانه‌اش بودند و برچسبی برای کفر پردامنه‌اس، طی قرون بعدی دگردیسی یافتند و خود به مضمون‌هایی اساطیری تبدیل شدند. چندان که مانی در «کتاب کوان» (در عربی: سِفْرالجَبابره) رده‌بندی پیچیده‌ای از دیوها به دست داد و آن‌ها را همچون نمودهایی از اهریمن دانست که هریک نوعی شر را بازنمایی می‌کنند.

حلاج هم در همین بافت بود که می‌گفت غول‌ها (کوان) موجوداتی گیتیانه هستند که از هیولی بی‌شکل زاده شده‌اند. این غول‌های آغازین البته همیشه هم پلید نبودند و سنت‌هایی مثل اهل حق و ایزدی‌ها هم وجود داشتند که آنها را در قالب‌هایی مثل ملک طاووس ارجمند می‌پنداشتند. چنان که خود حلاج هم با اسم رمز «طس» آن را به رسمیت پذیرفته و تصویری از طاووس مقدس به دست داده که با سیمرغ آریایی کهن همسان است. «طاووس علیین» که مولانا در داستانی بدان اشاره می‌کند نیز از همین جا آمده است و همان «طاسین ازلی» حلاج است.

شبستری اما در سرمشقی متفاوت به موضوع می‌نگرد. از دید او اشتقاق پیاپی صفت‌ها در کلیت خود جملگی از خداوند صادر می‌شود. او به پیروی از اندیشمندان مسلمان دیگر به دو قطبی‌ای هستی‌شناختی مثل هورمزد و اهریمن قایل نبود و هستی را صاحب یک گرانیگاه و یک مرجع خلاق می‌دانست. از این رو صفت‌های منفی مورد نظرش نیز به ناگزیر می‌بایست از خداوند صادر شده باشند. جالب است که فهرست او در مورد این حالات منفی دقیقا با آنچه در منابع زرتشتی می‌بینیم همسان است و این درباره‌ی سایر متون حکمت و عرفان دوره‌ی اسلامی نیز درست است. در منابع گوناگون اوستایی و پهلوی نام و نشان دیوها، یعنی حالات منفی عاطفی و هیجانی به صورت‌های متفاوت فهرست شده است. اما توافقی عام هست که شش‌تا در این میان از بقیه مهمتر هستند و اینها معمولا شالوده‌ی گروه کماله‌دیوان را بر می‌سازند و مقابل امشاسپندان قرار می‌گیرند. با جمع بستن منابع گوناگون به این نتیجه می‌رسیم که پنج حالتی که شبستری بدان اشاره کرده با این فهرست سازگاری دارد. غضب (خشم، اَئِشمَه در اوستا)، شهوت (وَرَن، جَهی در اوستا)، بُخل (بداندیشی و بدخواهی، اَکومَن در اوستا)، حرص (آز) و نخوت (غرور، تَرومَیتی در اوستا) از مهمترین‌هایشان هستند.

شبستری اما این دیوها را امری عدمی و زاده‌ی اهریمن در نظر نمی‌گیرد. از دید او اینها هم مانند سایر چیزها از خداوند صادر شده‌اند. تنها ایرادشان آن است که به خاطر تکثر و جزئیت بیشتر، در فاصله‌ای دورتر از او قرار گرفته‌اند.

تنزل را بود این نقطه اسفل     که شد با نقطه‌ی وحدت مقابل

شد از افعال کثرت بی‌نهایت     مقابل گشت از این رو با بدایت

اگر گردد مقید اندر این دام     به گمراهی بود کمتر ز انعام

فروپایگی از صفات از آنجا می‌آید که گسیختگی‌ای در یگانگی حق رخ نموده است. به همین خاطر تقابل اصلی از دید شبستری چندگانگی-یگانگی است، نه وجود-عدم، یا اهورایی-اهریمنی (خیر-شر) بدان شکلی که در نگرش مغانه می‌بینیم. انسان وقتی در این تله‌ی کثرت به دام بیفتد، به مرتبه‌ی رمه‌ای از چارپایان فرومایه در خواهد غلتید و گمراه خواهد شد.

وگر نوری رسد از عالم جان     ز فیض جذبه یا از عکس برهان

دلش با لطف حق همراز گردد     از آن راهی که آمد باز گردد

ز جذبه یا ز برهان حقیقی     رهی یابد به ایمان حقیقی

در این چارچوب مفهومی رویارویی «من» با این عواطف منفی تنها با لطف حق و اعمال اثری بیرونی ممکن می‌شود. این فرومایگی نه از رخنه‌ی عدمی در وجود و چیرگی موقت شر بر خیر، که به سادگی بر اثر دور افتادن تجلیات حق از حق ناشی شده‌اند. «من» در اینجا نیرویی فعال و قائم به ذات نیست، که بخواهد با دیوهای اهریمنی بستیزد و آنان را از عرصه‌ی روان خود بیرون کند. «من» اصولا در اینجا کاره‌ای نیست و تنها به ظرفی می‌ماند که بسته به لطف یا قهر حق ممکن است از چیزهای خوب یا بد پر و خالی شود.

تنها اگر نوری از جانب حق بر دل من بتابد، رهایی از این دیوهای درونی ممکن می‌شود. جالب آن که شبستری می‌گوید نه تنها سویه‌ی شهودی و مربوط به آشکارگی (فیض جذبه) که سویه‌ی منطقی و استدلالی (برهان حقیقی) هم باید پشتوانه‌ی لطف حق را داشته باشد، وگرنه کارگر نمی‌افتد. یعنی من در اینجا تنها زائده‌ای بر پویایی حق و دنباله‌ای از تحقق تجلیات اوست که وابسته به تکان‌های او می‌جنبد و سرنوشتش معلوم می‌شود.

 

[1] قشیری، ۱۳۸۱: ۷۱۸-۷۱۹.

 

 

ادامه مطلب: گفتار سیزدهم: مقام پیامبران

رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب