گفتار دوم: آیین آجیویکه 

گفتار دوم: آیین آجیویکه

چنین می‌نماید که مهمترین دستگاه نظریِ رقیب کیش بودا و جین در دوران زندگی موسسان این دو آیین، آجیویکه بوده باشد و این همان فرقه‌ایست که گفتیم بنیانگزاران نخستین دولت مستقل در هند شمالی نیز بدان وابستگی داشته‌اند. ارزشمندترین متنی که جغرافیای فکری این فرقه را به خوبی نشان می‌دهد، گفتار «میوه‌ی زندگی زاهدانه» (سامَنَّه‌پالَه سوتَّه^[1]) است. این متن دومین سوتره از متنِ دیگَه‌نیکایَه است که خود بخشی از سبدِ گفتارها (سوترَه‌پتیکه) در سه سبد بودایی را تشکیل می‌دهد. متن گفتگوهای اجاته‌شترو پسر بیم‌بیسارَه، شاه مگده با بودا را شرح می‌دهد. پرسش محوری شاه مگده چنین است: «میوه و بارِ حاصل از زندگی پرهیزگارانه کدام است؟» بودا به این پرسش پاسخ می‌دهد و اهمیت این رساله در آن است که اجاته‌شترو طی گفتگو با بودا اشاره می‌کند که این پرسش را از شش استاد دیگر نیز پرسیده است. تفسیر عمومی از این رساله آن است که در این جا با شش مکتبِ رقیب کیش بودایی آشنا می‌شویم که کمابیش با بودا معاصر بوده‌اند و پرسشی اخلاقی از این دست را به شش شکلِ متفاوت پاسخ می‌داده‌اند. با این وجود تحلیل گفتارهای شش استاد نشان می‌دهد که در اینجا در اصل با شش نماینده‌ی یک اندیشه و یک آیین روبرو هستیم، و جالب این که پیوندهای این آیین با شاخه‌ای از فلسفه‌ی ایرانی به خوبی نمایان است.

اجاته‌شترو در این متن «میوه‌ی زندگی زاهدانه» همچون مردی سرگشته و آشفته بازنموده شده که نسبت به همه سوءظن دارد و از آرامش اندیشه برخوردار نیست. در ابتدای کار، وقتی وصف خرد بودا را می‌شنود، از پزشکش جیوَکَه کومارَه‌بَچَّه^[2] درباره‌ی بودا پرسش می‌کند و با تایید اوست که به قصد دیدار وی حرکت می‌کند. بعد هم وقتی نزدیک محل اقامت بودا می‌شود، چون می‌بیند صدا یا همهمه‌ای از 1250 راهبِ همنشین با بودا بر نمی‌خیزد، به گمان می‌افتد و از جیوکه می‌پرسد که مبادا بخواهد به او خیانت کند و او را در این جای دورافتاده به دام دشمنانش بیندازد.

مقدمه‌ی سوتره به خوبی این شاهِ باشکوه اما ناآرام و ترسان را که با پانصد زنِ سوار بر پانصد پیلِ ماده به دیدار بودا رفته، با بودای رهیده و شادمان و پیروان آرام و خرسندش مقابل می‌نهد. به همین دلیل است که در متن، شاه مگده بودا را با لقبِ استاد (بْهَنْتِه) خطاب می‌کند. پرسش او آن است که میوه و دستاورد زندگی زاهدانه و مرتاضانه کدام است، و او این پرسش را به این شکل طرح می‌کند که ابتدا به شغلهای گوناگونی مانند سربازی و گردونه‌رانی و آشپزی اشاره می‌کند و هریک را تخصصی سودمند می‌داند که پرداختن بدان دستاوردها و میوه‌هایی عینی و ملموس را به بار می‌نشاند. بودا از شاه می‌خواهد تا خلاصه‌ی پاسخهایی که شش استادِ دیگر به این پرسش داده‌اند را برایش شرح دهد و به این ترتیب ما با تصویری از آیین‌های همزمان و رقیب با بودا آشنا می‌شویم. اما باید توجه داشت که ماهیت پرسش اجاته‌شترو ایجاب می‌کند که همه‌ی این استادان به فرقه‌های انزواجو و ریاضت‌طلب تعلق داشته باشند، چرا که گرانیگاهِ تردید و پرسش شاه همین فایده‌ی نهفته در ریاضت است. به خصوص که شاه مگده در پرسش خود از شش استاد این اشاره‌ی مهم را دارد که «سودِ زندگی مرتاضانه در اکنون و اینجا چیست؟»

دومین استادی هم که در این متن طرفِ پرسش شاه مگده قرار می‌گیرد، ماکالی‌گوسَلَه^[3] نام دارد و به احتمال زیاد موسس آیین آجیویکه است. او در پاسخ شاه مگده، وجود هرنوع علیتی را انکار می‌کند و می‌گوید اموری مانند پیراستگی یا آلودگی اخلاقی و تطهیر یا نجاست از منظر دینی یکسره موهوم و ساختگی هستند و نه تحت شرایطی راستین معنا می‌شوند و نه در اثر عللی واقعی زاده می‌گردند و نه بر چیزی تاثیری به جا می‌گذارند. او اصولا وجود آرمان و غایتی برای آدمیان را انکار می‌کند و به همین ترتیب اعتقاد دارد انسان «هیچ نیرو، هیچ کوشش، هیچ کارمایه، و هیچ سلوکی» ندارد. به عبارت دیگر وی تمام آنچه را برای نخستین بار در گاهان به انسان منسوب شده و وی را به مرتبه‌ی ایزدان برکشیده و به همین ترتیب ایزدان را از مرتبه‌ی والایشان عزل کرده، منکر است.

ماکالی گوسله برکشیده شدنِ انسان به مقامی مینویی را انکار می‌کند، بی آن که بخواهد خدایان سنتی را در جایگاه خود احیا کند. او همزمان با انکار نیرو و قدرت و علیتِ برخاسته از کردار مردمان، اصولا وجود این چیزها را در هستی نفی می‌کند. به این ترتیب بخشِ آغازین و منفیِ انقلاب فلسفی زرتشت را می‌پذیرد و امر قدسیِ سنتی و مرسوم در سپهر دینی هند و ایرانیان باستان را طرد می‌کند. اما این طرد را با نوآوری مثبت و چشمگیر زرتشت یعنی بازتعریف اخلاق در حریمی شخصی و انسانی دنبال نمی‌کند و انسان را نیز مشمول همین خلع ید قرار می‌دهد. او انسان را مانند سایر چیزها بازیچه‌ی دست تقدیری کور و عواملی تصادفی و بی‌سر و ته قلمداد می‌کند.

نکته‌ی تکان دهنده در مورد سخن ماکالی‌گوسله آن است که انگار بر مبنایی فیزیکی و مکانیکی این تقدس انسان و خدایان را انکار می‌کند. او در شرح دیدگاه خود می‌گوید: «1406000 حالت بنیادی برای خاستگاهِ چیزها وجود دارد، پانصد نوع از میل (کامه) هست، که بر پنج نوع و سه نوع هستند، برخی میلِ کامل و برخی نیمه میل. 62 مسیر وجود دارد، 62 دوره‌ی کوچکتر، شش رده‌ی بزرگ از زایش‌ها، هشت رده از مردمان، 4900 حالتِ سرزندگی، 4900 نوع سرگردانی، 4900 قرارگاه برای نَگَه، دو هزار نهاد، سه هزار دوزخ، سی و شش قلمرو خاکی، هفت سپهر از هستندگانِ ادراک‌گر، هفت سپهر از هستندگانِ غیرمُدرِک، هفت نوع گیاهِ در هم پیوسته، هفت نوع دیو (خدا)، هفت نوع از انسان، هفت نوع از عفریت‌ها، هفت دریاچه‌ی بزرگ، هفت گره‌ی کلان، هفت گره‌ی خُرد، هفتصد خرسنگِ کلان، هفتصد خرسنگِ خُرد، هفتصد رویای کوچک، هشتاد و چهار هزار دوره‌ی زمانی بزرگ، در این زمینه، فرزانه و ابله مانند یکدیگر سرگردان‌اند و از رنج خویش رهایی می‌یابند (می‌میرند).

هرچند یکی ممکن است با خود بیندیشد: من از مجرای این اخلاقیات، این تمرین، با این خشکی و جدیت، یا با این زندگی مقدس میلِ خام خویش را هنگامی که با این (نوع زندگی) تماس یابد، رسیده خواهم ساخت. (اما) این ناممکن است. لذت و رنج توزیع شده‌اند و سرگشتگان در مرزهای آن محدود مانده‌اند. کوتاه یا بلند شدنی در کارِ آن نیست، و نه شتاب کردنی یا درنگی. درست مثل توپی از نخ که انداخته شود، که تنها وقتی به آخرِ (نخ) می‌رسد که سراسر باز شده باشد. به همین ترتیب، فرزانه و ابلهی که تبعید شده و سرگردان‌اند، مانند هم از رنج خویش رهایی خواهند یافت.»

این متن از سویی کهنترین نمونه‌ی رده‌بندی قوای طبیعی را در منابع هندی نشان می‌دهد، و کهنترین متنی است که با این نظم و ترتیب از شمار و تعداد نیروها و عناصر طبیعی سخن می‌گوید. بافت و محتوای این متن کاملا با آنچه که در یسنه‌ها و بشت‌ها درباره‌ی نیروهای طبیعی می‌خوانیم همتاست. به خصوص تاکید بر عدد هفت و اشاره به هفت سپهر، چنان که در کتاب اسطوره‌شناسی آسمان شبانه نشان داده‌ام، بی‌شک در سنت اوستایی و اخترشناسی مغانه‌ی ایرانی ریشه دارد. چون در آن هنگام هیچ سنت فکری دیگری وجود نداشته که چنین مضمونی را دارا باشد.

گرایش افراطی به رده‌بندی نیروهای طبیعی و پیوند دادنِ رخدادهای هستی با نظمِ کور و بی‌هدفِ کائنات، دیدگاهی است که در زمینه‌ی کیش زرتشتی در دیدگاه زروانی آن را می‌بینیم. این دیدگاه در ضمن بر شور و لذت (کامه) تاکید دارد و منکر اراده‌ی آزاد هم هست و وجود خدایان و غایتی برای هستی را نیز نفی می‌کند و از این نظر ماهیتی ضد اخلاقی دارد. تمام عناصر یاد شده به روشنی در گفتار ماکالی‌گوسله وجود دارد و نشان می‌دهد که که وامگیری این رده‌بندی افراطی از پدیدارها و طبیعت‌گرایی مکانیکی در سپهر تمدن هندی زودترو ریشه‌دارتر از تمدن یونانی انجام پذیرفته است. تقریبا همزمان با اجاته‌شترو و بودا، فیلسوفان یونانی پیشاسقراطی نیز همین مفاهیم را از مغان مستقر در استانهای ایونیه و لودیه وامگیری کردند، اما در فهم و انتقال این نگرش مکانیکی و این رویکرد ریاضی‌مدار و رده‌بند ناکام ماندند و کلیتی نیمه‌اساطیری از آن را به زبان یونانی منتقل کردند.^[4]

گذشته از بخشی که نقل شد و به نظرم بند ناف این کیش و پیوندش با آیینهای ایرانی را اثبات می‌کند، چند رساله‌ی دیگر نیز داریم که همه به صورت جدلی بر ضد او نوشته شده‌اند. مهمترین‌شان رساله‌ی جَینی «بْهاگَوَتی سوترَه»^[5] و تفسیر بوداگوسَه بر متن بودایی «سَمَنَه‌پْهالَه سوتَه»^[6] است.^[7] متن نخست به جزئیات ارتباط ماکالی‌گوسله با مهاویره می‌پردازد، و دومی به شکلی گذرا اشاره می‌کند که آموزه‌های وی در زمان زندگی بودا رواج داشته است و او را در این هنگام به عنوان یکی از شش فیلسوف مهم هندی می‌شناخته‌اند.

ماکالی گوسله در خانواده‌ای برهمن در قلمرو کوسَلَه زاده شد و نام پدرش مَنکَلَه^[8] بود. این نام نشانگر آن است که پدرش پیشه‌ای دینی داشته که با حمل نقش خدایان و خواندن سرود برایشان همراه بوده، چون این نقش دینی را مَنکَه می‌نامیده‌اند.^[9] نوشته‌اند که نام روستای زاده شدنش سَرَوانَه^[10] نام داشته است.^[11] این کلمه در زبان سانسکریت به معنای «گذرگاه خیزران» است^[12] و احتمالا در ابتدای کار حاکی از افسانه‌ای بوده که زاده شدن یا نهاده شدنِ پیامبرِ این دین در سبدی نئین را روایت می‌کرده است. به تدریج این افسانه از یادها رفته و تنها نام زادگاه این شخص در قالب اسم روستایی باقی مانده است.^[13]

لقب گوسَلَه که به نام او افزوده شده، یعنی «آخورِ گاو» و بوداگوسَه می‌گوید این نام از آن رو به وی داده شده که خانواده‌اش خیلی فقیر بوده‌اند و مادرش او را در اصطبل گاوان زاده است. هم او نقل کرده که والدین این شخص برده بوده‌اند و خودش نیز همچون برده‌ای به دنیا آمده است. گفته‌اند که او از بردگی گریخت و زمانی که اربابش دنبالش کرده بود و لباسش را گرفته بود، لباسش را از تن کند و برهنه پا به فرار نهاد و به این ترتیب رسم برهنگی را در میان مرتاضان باب کرد.^[14] این داستانها می‌توانند روایتی اصیل و واقعی از داستان زایش پیامبری فقیر و درویش در نظر پیروانش باشند، یا برساخته‌هایی جدلی باشند که راویان بودایی و جَینی برای تخریب چهره‌ی او ابداع کرده‌اند.

منابع جَینی می‌گویند که سه سال پس از پیوستن مهاویره به جرگه‌ی مرتاضان، ماکالی‌گوسله به شاگردی وی در آمد و شش سال را همراه با او سفر کرد.^[15] بر اساس این روایتها، این مرد در شش سالی که با مهاویره همراه بود، ثابت کرد که شخصیتی سست‌عنصر و پلید دارد و به همین خاطر توسط استاد رانده شد. اما این روایتها بی‌شک ماهیتی جدلی دارد و برای خوار نمودنِ او جعل شده‌اند.^[16] با این وجود با واژگون‌سازی آن اطلاعاتی درباره‌ی ارتباط این دو به دست می‌آید. چون احتمالا او از مهاویره سالمندتر بوده و آیینش هم در زمان ظهور دین جَین فراگیرتر بوده، به احتمال زیاد مهاویره در اصل شاگرد او بوده و بعد در فرقه‌ی استادش انشعاب کرده است.

بخش مهمی از این روایت جدلی به پیشگویی‌های مهاویره و تحقق یافتن‌شان، با وجود تلاشهای نافرجامِ ماکالی‌گوسله برای پیشگیری از آن، مربوط می‌شود. از این سخنان بر می‌آید که پیروان آجیویکه بر خلاف جَین‌ها به شکلی کیهانی و مطلق از جبرانگاری، باور داشته‌اند و منکر تاثیر اراده‌ی آزاد در سرنوشت بوده‌اند. همچنین انگار بر خلاف جَین‌ها، به تناسخ و بقای روح باور داشته‌اند. داستانی که چگونگی جدایی مهاویره و شاگردش را شرح می‌دهد، در این مورد بیانگر است. طبق این روایت، روزی مهاویره و ماکالی‌گوسله از جاده‌ای می‌گذشتند. ماکالی‌گوسله به درختی در کنار جاده اشاره کرد و از مهاویره پرسید که سرنوشت این گیاه چه خواهد شد؟ مهاویره پاسخ داد که این درخت به بار خواهد نشست و از تخم‌هایش درختانی نو زاده خواهند شد. ماکالی گوسله که می‌خواست نظر استادش را مردود سازد، آن شب به سراغ درخت رفت و آن را از ریشه بیرون آورد. آنگاه فردای آن روز با اعلام این که پیشگویی استادش نادرست بوده، او را به سراغ درخت برد. غافل از این که شب قبل باران فراوانی باریده و ریشه‌های بیرون از خاکِ درخت را آبیاری کرده و آن را سرزنده و شاداب و بارور ساخته است. ماکالی گوسله بعد از دیدن این که پیشگویی مهاویره دقیقا درست از آب در آمده، متقاعد شد که حق با اوست. اما بعد نتیجه گرفت که روان مردمان نیز مانند این درخت دوباره زاده خواهد شد. عبارتهایی که در بهاگوتی‌سوتره برای بیان اعتقاد ماکالی‌ گوسله به تناسخ و بقای روان به کار گرفته شده، کمابیش همان است که رساله‌ی بودایی هم با مضمونی مشابه به پیروان آجیویکه منسوب است. از این رو چنین می‌نماید که این بخشها انعکاسی از باورهای اصیل این فرقه بوده باشد.

یکی دیگر از عناصر اعتقادی آجیویکه این بوده که چرخه‌ی تناسخ و قوانین حاکم بر آن بر اساس قاعده‌ای غیرشخصی و کیهانی به نام نیاتی (بخت و تقدیر) تعیین می‌شود، که ربطی به کردارهای افراد ندارد و بنابراین قابل تغییر نیست. تفاوت این آیین با بودایی‌گری آن است که معتقدان به آجیویکه می‌گفتند امکان رهایی از کرمه‌های گذشته وجود ندارد و ریاضت‌ کشیدن تنها راه را بر پیدایش قیدهای تازه می‌بندد و به کارِ پیشگیری از ایجاد کرمه‌های آینده می‌خورد. این در حالی است که بودایی‌ها اراده‌گرا بودند و امکان رهایی کامل از کرمه را تبلیغ می‌کردند و این را به گذشته نیز تعمیم می‌دادند.

یکی دیگر از رهبران نامدار آجیویکه، پورانَه‌کَسَپَه^[17] نام داشته است. او در گفتار میوه‌ی زندگی زاهدانه، نخستین استادی است که مخاطب اجاته‌شترو قرار می‌گیرد. او می‌گوید که اگر کسی به دزدی، قتل، آزار، شکنجه، دروغگویی، و زیانکاری روی آورد، کرداری غیراخلاقی یا بد مرتکب نشده و اگر کسی عمر خود را به گفتار راست، وفاداری، نیکوکاری و خویشتن‌داری بگذراند نیز اعتباری اخلاقی نیندوخته است. از دید این استاد، نه اولی بابت کارهایش عقوبت خواهد شد و نه دومی بابت کوششهایش پاداشی دریافت خواهد کرد. به این ترتیب از دید پورانه‌کسپه تنها راهِ درست برای زیستن، کناره‌گیری از اراده و دست شستن از انتخابِ ارادیِ رفتارهاست. به همین دلیل هم او پیامبرِ آیینِ نا-کرداری دانسته شده که با نوعی دامن فراهم چیدن از زندگی مادی و مشارکت نکردن در حیات اجتماعی مترادف پنداشته شده است.

از سایر منابع درباره‌ی پورانه‌کسپه در این حد می‌دانیم که هر نوع پاداش و عذابی را به ازای کردارها انکار می‌کرده و معتقد بوده سیر کائنات کاملا مستقل از کردارهای مردمان جریان طبیعی خود را طی خواهد کرد. بر این اساس، او نوعی بی‌کنشی را تبلیغ می‌کرد که طبق آن باید فارغ از تمام ارزشها و معیارها، از مداخله در هستی کناره گزید. این آموزه را آکیریَه‌وادَه^[18] می‌نامیده‌اند.^[19] از این روست که او را در کانون پالی «منکرِ علیت» (اَهِتووادین^[20]) دانسته‌اند.^[21] بندی از آموزه‌های پورانَه در سمنه‌پهاله‌ سوته نقل شده که طی آن او سیاهه‌ای طولانی از گناهان بزرگ مانند قتل و دزدی و دروغ و کشتار و آزار را در مهیب‌ترین صورتهایش بر می‌شمارد و در نهایت می‌گوید که هیچ معیاری برای تمیز نیکی از بدی وجود ندارد، و از این رو این کردارها بد یا گناه‌آلود محسوب نمی‌شوند.^[22] در «اَنگوتَرَه‌نیکایَه» می‌خوانیم که او ادعای همه‌چیزدانی داشته است، و دمه‌پده شرح داده که او بعد از این که حس کرد ذهنش رو به زوال می‌رود، خود را در رودخانه غرق کرد.

سومین استادی که در رساله‌ی مورد نظرمان طرف پرسش شاه مگده قرار می‌گیرد، آجیتَه‌کِسَکامبَلین^[23] نام دارد. این استادی است که به بی‌سر و ته بودنِ نظام آفرینش باور دارد و می‌گوید: «(از مجرای مراسم قربانی) نه چیزی (به خدایان) پیشکش می‌شود و نه چیزی قربانی می‌گردد. نیکی و بدی نه میوه‌ای به بار می‌آورند و نه تاثیری به جا می‌گذارند. نه این جهان واقعیت دارد و نه جهانی دیگر. نه پدری هست و نه مادری، نه زایشی خود به خودی برای هستندگان، نه برهمنی پرهیزگار که بخواهد با راستکاری و کردار درست خویش این جهان یا جهانی دیگر را به درستی دریابد و بر آن ادعایی داشته باشد. آدم از ترکیب چهار عنصر پایه ترکیب شده است. به هنگام مرگ، زمین (عنصرِ خاک) به زمین باز می‌گردد و با آن ترکیب می‌شود. آتش باز می‌گردد و با عنصر آتشِ بیرونی ترکیب می‌شود. مایع (آب) باز می‌گردد و با عنصر مایعِ بیرونی ترکیب می‌شود. باد باز می‌گردد و با عنصر باد بیرونی ترکیب می‌شود. (به هنگام مرگ) نهادهای حسی در فضا پراکنده می‌گردند.»

از این نقل قول روشن می‌شود که آجیته‌کسکامبلین نیز به شکلی از همان جهان‌بینی زروانی پایبند است. چهار عنصر به همین ترتیب در آرای امپدوکلس نیز دیده می‌شود و با مرور یسنه‌ها روشن می‌شود که این برداشت وامگیری‌ای ساده شده از نظام پنج عنصری اوستایی بوده است. عنصر پنجم که در اوستا با نام اَئِثرَه (آذر) بدان اشاره شده و برسازنده‌ی روح و قلمرو مینویی است، در سپهر اندیشه‌ی یونانی و هندیِ این دوران که هنوز حالتی ناپخته و نیمه اساطیری داشته، دلالتی نمی‌یافته و از این رو در یونان به مفهومی جادویی اثیر حمل شده و در هند نادیده انگاشته شده است. با این وجود اشاره‌ای ظریف به این مفهوم را در همین متن می‌بینیم و این اشاره در ضمن خاستگاه اوستایی ایده‌ی چهار عنصر در هند را نیز آشکار می‌سازد. در ادامه‌ی بخش یاد شده، چنین می‌خوانیم: «چهار مرد (عنصر) به همراه پنجمی که همانا پشته‌ی مرده‌سوزان است، جسد را حمل می‌کنند.» او در اینجا اشاره کرده که باور به پنج عنصر رواج داشته، و این را هم گفته که در نگرش عامیانه عنصر پنجم یا آذر، همان روح است. در دیدگاه هندوان، که احتمالا همتایش نزد سکاها و قبایل ایرانی پیشازرتشتی هم رواج داشته، روان مرده در قالب نوری از کومه‌ی مرده‌سوزان بر می‌خیزد و به آسمان می‌تابد و با خورشید یکی می‌شود. این همان است که راهِ سلوک مردگان در آرای هندیان کهن را بر می‌سازد و بدان «راهِ پدران» می‌گفته‌اند. این تصویر ارتباطی با دیدگاه عنصريِ طبع انسانی ندارد و باوری کهنسال و اساطیری است که نور شعله‌های مرده‌سوزان را با روانِ پرهیزگار و شادمان، و دودِ برخاسته از آن را با روانِ گناهکار و رنج‌بار همسان می‌انگارد. آجیته در اینجا می‌گوید که آن عنصر پنجم، که در نگرش اوستایی همتای روح است، چیزی جز همین کومه‌ی سوزاندن جسد نیست. یعنی چهار عنصر به همراه کومه‌ی مرده‌سوزان به پنج مردی می‌مانند که جسد را تشییع می‌کنند. احتمالا در دوران بودا برخی از فرقه‌ها که برداشت پنج عنصری اوستایی را وام گرفته بودند، آذر را با نورِ برخاسته از آتش کومه همسان فرض می‌کرده‌اند و این برداشتی معقول است، چون نور و گرمای آتش مقدس را در کیش زرتشتی بعدی نیز با آذر یکی می‌پنداشتند و بر همین مبنا نگهبانان آتش را آتوربان/ آذربان می‌خوانده‌اند. آجیته در این بافت رندانه اشاره کرده که آنچه عنصر پنجم یا آذر می‌خوانند، چیزی جز همان آتشِ بلعنده‌ی جسد و تجزیه کننده‌اش نیست، درست مانند چهار عنصر دیگر که بعد از مرگ از هم می‌گسلند و مایه‌ی تباهی نهادهای حسی انسان می‌گردند.

این استاد آشکارا تصویر فیزیولوژیک و عنصری‌اش از مرگ را برای این ارائه کرده که وجود جهان پس از مرگ را انکار کند. او نیز مرد فرزانه و ابله را همسان و هم‌پایه می‌شمارد، چون معتقد است جهانی بعد از مرگ وجود ندارد و بعد از فرا رسیدن ساعت مرگ، همگان به عدم می‌پیوندند و از این رو کردار نیک و بدی که به قصدِ پاداش و جزای آخرت انجام شده باشد، در کار نیست. جالب آن که خودِ بودا کمی جلوتر در همین رساله بعد از آن که درباره‌ی مراقبه و سودمندی‌های آن دادِ سخن می‌دهد، چنین اشاره‌ای دارد: «(راهب) با ذهنی که چنین تمرکز یافته و پاکیزه گشته… در می‌یابد که این تنِ من از صورتی برخوردار است، که از چهار عنصر تشکیل یافته است…». بنابراین چنین می‌نماید که دست کم در این رساله بودا نظام چهار عنصری را پذیرفته بوده است.

چهارمین استادِ رساله‌ي «میوه‌ی زندگی پرهیزگارانه»، پاکودَه‌کَچَّیانَه^[24] نام دارد. او در پاسخ به پرسشِ شاه مگده می‌گوید: «ای شاه بزرگ، هفت عنصر وجود دارند، ناساخته، فرونکاستنی، ناآفریده، بی‌خالق، نازا، استوار همچون قله‌ی کوه، ایستاده به مانندِ ستون، که دگرگون نمی‌شوند، با هم اندرکنشی ندارند، و از برانگیختن لذت، رنج یا آمیخته‌ی لذت و رنج در یکدیگر ناتوان‌اند. کدام هفت تا؟ عنصر زمین، عنصر مایع، عنصر آتش، عنصر باد، به همراه لذت، رنج و روح که هفتمی است…. در میانشان کشنده‌ای نیست، و نه چیزی که علتِ کشتن واقع شود، شنونده‌ای نیست و چیزی نیست که علتِ شنیدن باشد، نه شناسایی هست و نه علتی برای شناخت. وقتی کسی سرِ مردی را از تن جدا می‌کند، کسی جان کسِ دیگری را نگرفته است. شمشیر تنها در میان هفت عنصر حرکت می‌کند.»

این دیدگاه همان نگرش هفت عنصری ایرانی است، و گذار از نظام پنج عنصری به هفت عنصری در آن به خوبی نمایان است. در نظام پنج عنصری گیتی از عناصر چهارگانه و مینو از یک نیروی روحانی (آذر/ اثیر) تشکیل می‌شد. در گفتار این استاد آن نیروی مینویی که در اوستا آذر خوانده شده و با روح همتا انگاشته شده، به سه نیرو تجزیه شده و علاوه بر روح، لذت و رنج را نیز شامل می‌شود. به این ترتیب نظامی هفت عنصری را داریم که احتمالا با روایت بسیار تکرار شده‌ی یسنه‌ها و برخی از یشت‌ها درباره‌ی هقت سرزمین و هفت آسمان و هفت نیرو پیوندی برقرار می‌کرده است.

استاد پنجمی که مخاطب اجاته‌شترو قرار می‌گیرد، نیگَنتَه‌نَتَه‌پوتَّه^[25] نام دارد. نام این شخص نته‌پوته (همان نَتَه‌پور، پسرِ نَتَه) بوده و با مرور سخنانش معلوم می‌شود که نیگنته لقب اوست و «بی‌گره» معنی می‌دهد. این استاد سخن خود را با شرحِ معنای لقبش آغاز می‌کند و می‌گوید بدان دلیل بی‌گره خوانده می‌شود که خویش را در چهار حریم محصور کرده است. این چهار عبارتند از محدود شدن با تمام آبها، در پیوستن به تمام آبها، پاکیزه شدن با تمام آبها، و غرقه شدن در تمام آبها. منظور دقیق این استاد از سخنانش روشن نیست. اما انگار آب را عنصر پایه‌ی تشکیل دهنده‌ی انسان دانسته و تنظیم و مدیریت آن را مبنایی برای رستگاری دانسته است. چنین می‌نماید که او رستگاری را با استعاره‌ی گشودن گره نمایش می‌داده و با تاکیدی که بر عنصری مادی مانند آب دارد، می‌توان فرض کرد که مثل استادان پیشین دیدگاهی مادی و منکرِ جهانهای مینویی را نمایندگی می‌کرده است.

واپسین استادی که طرف مشاوره‌ی اجاته‌شترو قرار می‌گیرد، سَگیایَه بِلاتَه‌پوتَه^[26] نام دارد. گفتار او بی‌اختیار انسان را به یاد شطحیات عرفای متاخر ایرانی یا راهروان ذن می اندازد: «انگار داری از من می‌پرسید که جهان دیگری (بعد از مرگ) وجود دارد. اگر فکر می‌کردم که وجود دارد، آیا برایت آشکارش می‌کردم؟ گمان نمی‌کنم. به این شکل فکر نمی‌کنم. به شکلی دیگر فکر نمی‌کنم. نه-فکر نمی‌کنم، نه-نه-فکر نمی‌کنم! اگر از من می‌پرسیدی که جهان دیگری هست؟،… هردوست، هست و نیست… هیچ یک، نه هست و نه نیست،… اگر (می‌پرسی که) تثا‌گته بعد از مرگ وجود دارد… ندارد… هردو… بعد از مرگ نه وجود دارد نه وجود ندارد. آیا این را برایت روشن کرده‌ام؟ گمان نمی‌کنم. به این شکل فکر نمی‌کنم. به شکلی دیگر فکر نمی‌کنم. نه-فکر نمی‌کنم، نه-نه-فکر نمی‌کنم!»

تا جایی که من یافته‌ام، این کهنترین نمونه از نفیِ افراطی زبان به عنوان رسانه‌ای کارآمد برای پاسخگویی به پرسشهای فلسفی است. این برداشت که بعدتر به نگرش چان در چین و ذن در ژاپن منتهی می‌شود، کاملا در مقابل دیدگاه اوستایی قرار می‌گیرد که زبان را مقدس ومی‌دانست و آن را به عنوان یکی از ارکان هستی و مبنای دگرگون ساختن جهان به رسمیت می‌شمرد.

بر مبنای آنچه که از گفتار شش استاد بر می‌آید، می‌توان دریافت که در زمان زندگی بودا نظریه‌ای گسترده و جا افتاده در هند شمالی رایج بوده که دست کم شش روایت متفاوت از آن در گوشه و کنار نمایندگانی مشخص داشته است. که از نظر استخوان‌بندی و ساختار با دیدگاه پنج عنصری و هفت عنصری اوستایی همسان بوده، اما دقیقا در تقابل و تعارض با آن، گستره‌ی مینو را انکار می‌کرده و با تاکیدی افراطی بر علیت، مرکزیت «من» در آیین اوستایی را نادرست می‌انگاشته است. قاعدتا جبرگرایی این فرقه باعث می‌شد پیروانش به پیشگویی باور داشته باشند و ادعای همه‌چیزدانیِ پوروانه نیز باید از همین جا برخاسته باشد. در بسیاری از جاها اشاره شده که پیروان این آیین به پیشگویی می‌پرداخته‌اند. باور جبرگرایانه‌ی پیروان آجیویکه و اعتقادشان به مادی‌گرایی و آمیختگی امور نیک و بد، شباهتی به رویکرد زروانی در دل فلسفه‌ی زرتشتی دارد. این شباهت به خصوص وقتی آشکارتر می‌شود که می‌بینیم پیروان این آیین معتقد بوده‌اند همه‌ی امور آینده و گذشته به خاطر تعینی که دارند، در زمان حال حضور دارند. از این رو ایشان به نوعی زمان بیکرانه‌ی جاودان و همتای اکنون باور داشته و زمان کرانمند و شمارش‌پذیر توسط چرخش اختران را نفی می‌کرده‌اند،^[27] و این نیز برداشتی که در آیین زروانی متاخر می‌بینیم. پیشگویی بر مبنای گردش اختران نیز باوری زروانی است که با رواج پیشگویی بر اساس نشانه‌ها در این کیش شباهت دارد.

از اشاره‌های منابع جَینی بر می‌آید که پیروان آجیویکه نویسا بوده و منظومه‌ای از نوشتارهای دینی را پدید آورده بودند.^[28] بر مبنای این اشاره‌ها و پاره‌های باز مانده از این متون که در منابع بودایی و جَینی ثبت شده، حدس زده‌اند که این رساله‌ها در منظومه‌ی آثار آجیویکه می‌گنجیده‌اند: «درباره‌ی خدایان» (دیویام)، «درباره‌ی پیشگویی» (آوتپاتَم)، «درباره‌ی بوم-زمین» (بْهومَم)، «درباره‌ی تن» (آگنَم)، «درباره‌ی آوا» (سْوارَم)، «درباره‌ی خصوصیات» (لاکسانَم)، «درباره‌ی نشانه‌ها» (ویانجانَم).^[29] علاوه بر اینها احتمالا دو اثر دیگر به نامهای «سرود» (گیتا) و «رقص» (نْرتیَه) هم در این مجموعه وجود داشته‌اند که روی هم رفته «دو راه» (مَگَه‌سْ) خوانده می‌شدند. به این ده متن می‌توان مورد یازدهمی را افزود که «نُه پرتو» (نیلاکِچی) نام داشته و درباره‌ی ساختار اتمی جهان بوده است. در این متن نوشته شده که اعتقاد به اتمیسم یکی از چهار رکن آیین آجیویکه است.^[30] اتم‌گرایی نیز باوری زروانی بوده و به این ترتیب تردیدی نیست که آیین دیرینه‌ی آجیویکه با کیش زروانی شباهتی ساختاری داشته، و چه بسا که این باورها خویشاوند و هم‌تبار هم بوده باشند.

رواج پردامنه‌ی آیین آجیویکه و رقابتِ همزمانش با دین جَین و بودا نشانگر آن است که آموزه‌هایش آنقدرها هم که متون دو آیین اخیر ادعا می‌کنند، با ایشان متفاوت نبوده است.^[31] این را می‌دانیم که جبرانگاری، مخالفت با اخلاق، دشمنی با نظام کاستی، کفر نسبت به خدایان، ریاضت کشیدن سخت و افراطی، و احتمالا برهنگی از مبانی اعتقادی این آیین بوده است. تنها خدایانی که گاه مورد احترام پیروان این دین قرار می‌گرفته‌اند، شیوا و ویشنو بوده‌اند و بنابراین آرای این فرقه ریشه در اساطیر هندویی داشته است. مثلا چانکیه برای بزرگداشت ویشنو مراسمی برپا کرد. از این روست که برخی از مورخان اعتقاد دارند پیروان این آیین تا پیش از ماکالی گوسله پرستندگان شیوا بوده‌اند و بعد به رویکردی فلسفی و بی‌خداباورانه گراییده‌اند.^[32]

رواج این آیین تا پایان دوران مائوریه همچنان باقی بود و بسیاری از غارهای اطراف جهان‌آباد و بیهار که مرتاضانِ قرن سوم پ.م در آن حکاکی کرده‌اند، به پیروان این آیین تعلق داشته است. اسنادی در دست است که نشان می‌دهد همچنان تا تا قرن سیزدهم میلادی کسانی در جنوب هند خود را پیرو آجیویکه می‌دانسته‌اند. مرتاضانه بودنِ این کیش از متون روشن است، اما معلوم نیست که این ادامه‌ی همان دین باستانی شمالی بوده باشد.

 

 

1. Samaññaphala Sutta ↑
2. Jivaka Komarabhacca ↑
3. Makkhali Gosala ↑
4. برای شرح بیشتر در این زمینه بنگرید به کتابهای خرد ایونی و خرد افلاطونی که جلدهای دوم و سوم از مجموعه‌ی تاریخ خرد را بر می‌سازد. ↑
5. Bhagavati Sutra ↑
6. Sammannaphala Sutta ↑
7. Basham, 2002: 35. ↑
8. Gobahula ↑
9. Basham, 2002: 35-36. ↑
10. Saravana ↑
11. Law, 1940: 224. ↑
12. Basham, 2002: 37. ↑
13. Basham, 2002: 37. ↑
14. Basham, 1951: 37. ↑
15. Basham, 2002: 40. ↑
16. Basham, 2002: 41-45. ↑
17. Pūraṇa Kassapa ↑
18. akiriyavada ↑
19. Bhaskar, 1972: 215. ↑
20. ahetuvadin ↑
21. Bhaskar, 1972: 733. ↑
22. Samannaphala Sutta, DN 2. ↑
23. Ajita Kesakambalin ↑
24. Pakudha Kaccayana ↑
25. Nigantha Nataputta ↑
26. Sañjaya Belatthaputta ↑
27. Basham, 1951: 236. ↑
28. Basham, 1951: 214. ↑
29. Basham, 1951: 213. ↑
30. Basham, 1951: 215. ↑
31. Long, 2009: 44. ↑

32. Sastri, 1967: 212. ↑

 

 

ادامه مطلب: گفتار سوم: آیین جین 

رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب