گفتار دوم: دانشمندان

گفتار دوم: دانشمندان

بغداد در مقام پایتخت عباسیان تنها در قبضه‌ی صوفیان قرار نداشت و اینان تنها یکی از گروه‌های فعال در آن بودند. جز جریان‌هایی که تا اینجای کار ذکر کردیم، یک مکتب مهم دیگر نیز در این شهر وجود داشت که اغلب نادیده انگاشته می‌شود و لازم است مورد توجه قرار گیرد. آن هم دانشمندان طبیعت‌گرا و مترجمان است. رونق کار این گروه در بغداد به دوران هارون‌الرشید و به ويژه مامون بازمی‌گشت.

مامون همچنان که وانموده و وعده کرده بود، کوشید نظم سیاسی ساسانیان را احیا کند و در میان خسروان گذشته به ویژه از مرام خسرو انوشیروان پیروی می‌کرد. در همین راستا بود که بیت‌الحکمه (خانه‌ی خردمندان) را تاسیس کرد و در همین‌جا بود که خوارزمی به سال ۴۱۹۵ (۱۹۵ خ.) کتاب «مختصر من حساب الجبر و المقابله» را نوشت که اولین متن جبر اسلامی است و متنی بنیانگذار در حوزه‌ی جبر محسوب می‌شود. هرچند چنان که اشاره کردیم، قاعدتا بخشی از این دانش پیشتر در زبان‌های پهلوی و شاید سغدی و خوارزمی وجود داشته و این ریاضی‌دان بزرگ بسط دهنده و تدوین‌گر مجدد آن بوده است.

این نکته را از اینجا می‌توان دریافت که شمار زیادی از دانشمندان را در این عصر سراغ داریم که اغلبشان مترجم بوده‌اند و نه مؤلف و معلوم است دانشی که پیشاپیش موجود بوده را به زبان‌های تازه رسمیت یافته منتقل می‌کرده‌اند. مثلا یک دهه بعد از خوارزمی حجاج بن یوسف بن مطر در سال ۴۲۰۸ (۲۱۳ق) «المجسطی» بطلمیوس را به عربی ترجمه کرد و یک نشانه بر آن که این متن یونانی در قلمرو ایران زمین حجیت و اهمیت والایش در اروپا را نداشته، آن که خوارزمی با آن که از آن خبردار بوده، به این مترجم و نظام فکری جاری در آن اشاره‌ای نمی‌کند و آن را خوار می‌شمارد.

اغلب متون و نسخه‌هایی که ما از این دوران در دست داریم، در میانرودان و ایران غربی نوشته شده‌اند. اما جالب است که بسیاری از نویسندگان و غول‌های علمی این عصر از ایران شرقی برخاسته‌اند و خراسانی یا خوارزمی هستند. این نشانگر آن است که شهرهای گوناگون ایرانی هریک سنت‌های فکری خاص خود را داشته و دانشمندان خویش را می پرورده‌اند و بغداد به عنوان یک دیگ همجوشی ایشان را گرد هم می‌آورده است. یکی از قطب‌های مهم دیگر، ری است که چندین فیلسوف و دانشمند بزرگ در این عصر از آن برمی‌خیزند. دیگری حران است در شمال میانرودان که در همین دوران مامون بخشی از مردمش اسلام می‌آورند و با دربار عباسی پیوندهایی برقرار می‌کند، هرچند اغلب دانشمندانش همچنان خود را صابئی می‌نامیدند و از گرویدن به دین حاکمان سر باز می‌زدند.

داستان چگونگی مشهور شدن اهالی حران به صابئی را هم ابن ندیم در «الفهرست» شرح داده است. چنان که در نوشتارهای دیگر نشان داده‌ام، کلمه‌ی صابی/ صابئی که در صدر اسلام میان اعراب رواج داشته و در قرآن هم آمده، در اصل برای اشاره به مانویان به کار گرفته می‌شده است. اما با روی کار آمدن عباسیان مانویان تحت پیگرد قرار گرفتند و از مراجع قدرت رانده شدند و به همین خاطر به دلایلی سیاسی از جرگه‌ی اهل کتاب رانده شدند و این نام صابئی دلالت خود را برای مدتی کوتاه از دست داد.

ابویوسف یشوع القطعی اشاره کرده که در زمان او که یک نسل قبل از حلاج است و نزدیک به دوران مامون، آموزه‌های حرانیان به تازگی با اسم «صابئی» شهرت پیدا کرده بود. ابن ندیم هم شرح داده که وقتی مامون برای حمله به بیزانس از شهر حران می‌گذشت، از مردم شهر درباره‌ی دینشان پرس‌وجو کرد و خواست بداند کتاب مقدس دارند یا نه؟ در این بین شیخی که به متون اسلامی آشنا بود و قاعدتا این داستان شناور شدن برچسبِ صابئی را می‌دانسته، پولی از مردم حران گرفت و راهنمایی‌شان کرد که «‌بگویید صابئی هستیم!». به این شکل برچسب صابئی تازه در این زمان و سه قرن پس از ظهور اسلام از مانویان برکنده شد و به اهالی حران منسوب شد.

یکی از برجسته‌ترین‌ مردمان این شهر ثابت بن قره بود که به سال ۴۲۰۳ یا ۴۲۱۵ (۲۰۸-۲۲۰ق) در حران زاده شد و در نوجوانی با محمد بن موسی شاکر به بغداد رفت و نزد خلیفه ارجی یافت. ثابت بن قره در سال ۴۲۵۲ (۲۵۲خ/ ۲۵۹ق) به دلیل اختلافی که با رهبران دینی حران پیدا کرد از این شهر رانده شد و به بغداد کوچید. او در آنجا شاخه‌ای نو از آیین صابئیان حران را تاسیس کرد که به انجمن مغانی با گرایش یونان‌مدارانه شبیه بود و آموزه‌هایی فلسفی را در کنار رازورزی آموزش می‌داد. در این گروه شمار زیادی از دانشمندان و مترجمان پرورده شدند که هسته‌ی مرکزی نهضت ترجمه محسوب می‌شدند.

بعدتر در دوران خلیفه قاهر اعضای این گروه مورد تعقیب قرار گرفتند و رهبرشان سنان بن ثابت ناگزیر شد زیر فشار متعصبان اسلام بیاورد. انجمنی که ثابت بن قره تاسیس کرده بود از دید مورخان اروپایی ادامه‌ی جریان پوتاگوراسی‌ها محسوب می‌شد. اما بعید است پوتاگوراسی‌ها که قرن‌ها پیش در میانه‌ی عصر اشکانی منقرض شده بودند و کل حضورشان در تاریخ به چهار پنج قرن محدود می‌شود و تنها به یک زبان (یونانی) می‌نوشتند، شش قرن بعدتر در مرکزی بزرگ و مهم و چندزبانه مثل حران اثرگذار بوده باشند.

اگر این جریان‌ها را در ظرف تاریخی‌شان قرار دهیم در می‌یابیم که جنبش پوتاگوراسی‌ها در اصل یک شاخه‌ی فرعی و التقاطی از آرای مصری بوده که در عصر هخامنشی با باورهای زرتشتی و بابلی درآمیخت و در زمینه‌ی دولتشهرهای یونانی دو سوی دریای آدریاتیک انتشار یافت^[1]

این باورها شالوده‌ی فلسفی یا علمی استواری نداشت و درنهایت بیشتر نوعی انجمن برادری اشراف برده‌دار و محفلی برای سیاستمداران محافظه‌کار بود. این که شخصیتی اثرگذار مثل افلاطون از این جریان سربرآورد نباید در ارزیابی آن خطا ایجاد کند. چون تا جایی که از اسناد برمی‌آید پوتاگوراسی‌ها تنها در دولتشهرهای به نسبت کوچک یونانی فعال بودند و زبان‌شان همواره یونانی بود و هرگز محتوایی علمی یا فلسفی پدید نیاوردند که پیشتر در فرهنگ‌های کهنسال‌تر کشف و ابداع نشده باشد.

حران از سوی دیگر یک مرکز فرهنگی دیرینه و نیرومند بود که چندین هزاره اعتبار و مرکزیت خود را حفظ کرده بود و از کانون‌های درآمیختگی باورهای زرتشتی و آرای ایران شرقی با اساطیر میانرودانی و ادیان ایران غربی بود. این شهر مرکزی چند زبانه بود که ادیان و باورهای گوناگون در آن با هم درمی‌آمیختند و شماری چشمگیر از دانشمندان و فیلسوفان از آنجا برخاسته‌اند که نوشته‌هایی حجیم تولید کرده‌اند و این اصولا با میراث پوتاگوراسی‌ها قابل مقایسه نیست.

جدای از دین مندایی که تا به امروز ادامه یافته، بخش مهمی از نهضت ترجمه‌ی دوران عباسی و انجمن‌های مهمی مثل اخوان الصفا با حران مربوط بوده‌اند. از آنجا که حران یکی از کهن‌ترین کانون‌های فرهنگ در ایران زمین بوده، این برداشت دکتر ابراهیمی دینانی که معتقد است جنبش ترجمه جریانی ضدایرانی و یونان‌گرا بوده به نظر درست نمی‌رسد. این نکته البته راست است که این جنبش محور توجه خود را بر متون یونانی و سریانی و تا حدودی پهلوی قرار داده بود و این منابع را اغلب به عربی ترجمه می‌کرد. با این حال زبان سریانی و عربی هم بخشی از زبان‌های قلمرو تمدن ایرانی هستند و متون یونانی مورد نظرمان در آن دوران متونی درون‌تمدنی محسوب می‌شدند. مرزبندی ایرانی/ اروپایی یا شرقی/ غربی که یونان باستان را از ایران زمین مجزا می‌پندارد، امری مدرن است که در قرن هجدهم میلادی و همزمان با جریان استقلال یونان از عثمانی شکل گرفت و در قرن نوزدهم در اروپا برجستگی یافت، و به لحاظ تاریخی هم نادرست است.

در واقع آنچه که رخ داده ترجمه‌ی متون زبان‌های رایج در ایران غربی است، و ترجمه‌ی عمده‌شان به عربی که زبان درباری آن روزگار در این منطقه بوده است. مشابه این ماجرا را در ایران شرقی با زبان پارسی دری می‌بینیم که متونی عظیم مانند شاهنامه را پدید آورد که هیچ مشابهی در ایران غربی ندارد. در ایران مرکزی همزمان با این روند ترجمه و گردآوری و تدوین متون به پهلوی را داریم که اغلب نادیده انگاشته شده، اما بخشی از این تکاپوی فرهنگی در تمدن ایرانی بوده است.

یکی از بنیانگذاران این جنبش در پیوند با زبان عربی و شهر بغداد ثابت بن قره بود. او انگار پیش از ورود به این میدان یکی از دانشمندان نامدار حران بوده باشد. چون گفته‌اند که روایتی ویژه از دین ستاره‌پرستی مردم حران را تدوین کرده و در زادگاه خود چندان محبوب نبود. پس اجازه گرفت تا زیر پوشش نام دین صابئی که حرانیان بدان مشهور شده بودند، خانقاهی در بغداد تاسیس کند. شمار زیادی از دانشمندان و مترجمان بانفوذ نسل‌های بعدی از همین خانقاه برخاستند و مکتب حرانیان مقیم بغداد به زودی به یکی از قطب‌های علم و فرهنگ آن دوران تبدیل شد. یکی‌شان بار هبرایوس بود که صد و پنجاه رساله به زبان سریانی نوشت.

به این ترتیب اندیشمندان شهر حران در دوران عباسی به دو شاخه تقسیم شدند. گروهی به بغداد کوچیدند و زیر نفوذ ثابت بن قره مکتب‌هایی در بصره و واسط تاسیس کردند و محور آرای ایشان آن بود که هفت اختر و دوازده برج ماهیتی اهریمنی دارند و این به باور کهن زرتشتی بازمی‌گشت که هفت سیاره را به دلیل حرکت نامنظم و تغییراتشان خارج از قانون‌مندی گنبد اختران ثابت می‌دانست و آنان را در پیوند با زمان کرانمند اهریمنی می‌شمرد. این در حالی بود که صابئیان سنت‌گرا که مقیم حران بودند هفت اختر را مقدس می‌دانستند و به تابوهایی خوراکی از جمله حرام دانستن حبوبات پایبند بودند که ثابت بن قره و شاگردانش آن را جدی نمی‌گرفتند.

آنچه وابستگی ثابت بن قره به آرای یونانی قلمداد شده، احتمالا مسیری واژگونه داشته و تقلید حکمای قدیم یونانی از آرای کاهنان حران بوده است. چون پرستش ستارگان و تقدیس آسمان شبانه و بزرگ شمردن ماه ویژگی‌هایی از دین مردم حران است که دو هزار سال پیشتر از ظهور اندیشه‌ی یونانی در اسناد تاریخی نمایان می‌شود، و چندزبانه بودن اهالی این شهر و اهمیتش در مقام مرکزی علمی و دینی با آنچه در دولتشهرهای یونانی می‌بینیم قیاس‌پذیر نیست. با این حال روشن است که این اندیشمندان در دوران اسلامی برای مصون ماندن از گزند متعصبان آرای خود را به یونانیان می‌بسته‌اند. چنان که مثلا ثابت می‌گوید ماه و خورشید و ناهید زنده و گویا هستند و حرکتی خودبه‌خودی دارند و در مدلی زمین‌مرکزی، گرداگرد آن می‌چرخند و بر سرنوشت مردمان تاثیر می‌گذارند. این آرا از دیرباز در این منطقه وجود داشته و بعدتر یونانیان هم آن را وامگیری می‌کنند. اما ثابت به جای آن که خاستگاه بومی‌اش را به رسمیت بشناسد، می‌گوید که در این مورد پیرو جالینوس است.

این برداشت بدوی از اختران البته در ایران زمین فراگیر نبوده و در همان زمان دانشمندانی دیگر بوده‌اند که تصویری بسیار واقع‌بینانه از آسمان پیشنهاد می‌کرده‌اند. نمونه‌اش زکریای رازی است که در «رساله فی اأن الطلوع الکواکب و غروبها من حرکه السماء دون حرکه الارض الشکوک» می‌گویند جالینوس در این موارد اشتباه می‌کند و در مقابل خودش ستارگان را اجرامی کروی می‌داند که در مکان شناورند و هرکدام‌شان شبیه زمین هستند و می‌گوید چه بسا که روی برخی‌شان مردمی زندگی کنند!

هرچند آرای ثابت بن قره تخیلی و غیرعلمی می‌نماید، اما این را باید در نظر داشت که در میان این دو گروه از صابئیان که برشمردیم، مهاجران به بغداد که در تناسخی از تیسفون قدیم می‌زیستند، نگاهی علمی‌تر به آسمان داشتند. ثابت‌ بن قره رساله‌ای درباره‌ی حرکت افلاک نوشته بود که فقط نسخه‌ی لاتین آن باقی مانده، و در آن نشان داده بود که حرکت سالانه‌ی فلک ثوابت بیش از یک درجه‌ایست که بطلمیوس در کتاب‌هایش مطرح کرده بود. همچنین به نوسان در حرکت گنبد آسمان واقف بود و آن را حرکت فلکی می‌نامید. همچنین کاهش ظاهری میل دایره‌البروج را با دقتی چشمگیر ۲۳ درجه و ۲۳ دقیقه تخمین زده بود که از عدد مرسوم بین اندیشمندان یونانی آن زمان (کمتر از ۲۴) درست‌تر بود. ثابت معتقد بود فلک ثوابت حرکتی کند بر دایره‌ای صغیره دارد و به این ترتیب آغاز برج حمل و میزان یعنی نوروز و اعتدال پاییزی را با دقتی بیشتر محاسبه‌ می‌کرد.^[2]

این که اغلب نویسندگان حرانیان را پوتاگوراسی دانسته‌اند تا حدودی بدان معناست که اعضای این مکتب زبان یونانی می‌دانستند و متون کهن یونانی را می‌خواندند و برخی از عقاید خود را به حکمای یونانی می‌بستند. چرا که مسلمانان هم مثل مسیحیان سریانی برای یونانیان باستان و به ویژه پوتاگوراس و افلاطون احترام زیادی قایل بودند و بسیاری از آرا و عقاید خود را به ایشان منسوب می‌کردند. این گرایش مسیحی در اصل میراث عصر اموی بود. چون امویان نه تنها شیوه‌ی کشورداری بیزانس را در قالب خلافت وامگیری کردند، که زبان یونانی را نیز ترویج کردند. در زمان امویان زبان یونانی که در اصل یکی از زبان‌های قومی رایج در آناتولی و بالکان بود، در منطقه‌ی آسورستان و میانرودان رواج یافت و دمشق که پایتخت اموی بود به یکی از مراکز مهم این زبان بدل شد. دیوانسالاری بخش‌های غربی قلمرو اموی نیز تا پیش از عبدالملک مروان با زبان یونانی کار می‌کرد.

اما زبان یونانی در دوران اموی حامل فلسفه و علم نبود و زبان دین مسیحیان محسوب می‌شد. یعنی کارکردش دیوانی و مذهبی بود و آن هم در خدمت نهادهایی که با تعصب مذهبی و سرکوب اندیشه‌ها پیوند داشتند. در عصر اموی همین قالب در دولت نوظهور اسلامی رخنه کرد و نهادینه شد.

بعد از فروپاشی امویان، نظریه‌پردازان دولت عباسی در مقام واکنشی به این سرمشق، به متون یونانی پیشامسیحی توجه نشان دادند و مهم شدن ارسطو و افلاطون و مکاتب فلسفی قدیمی از اینجا ناشی می‌شد. این در حالی بود که سنت تمرکز بر متون یونانی در قلمرو اروپایی امویان و در اندلس همچنان ادامه یافت و آن نیز در رقابت با گفتمان‌های عباسی و فاطمی به بازخوانی فلسفه روی آورد، اما در زمینه‌ای که بیشتر ادامه‌ی همان خلافت اموی محسوب می‌شد.

در ایران زمین و قلمرو عباسیان این که زبان یونانی چقدر مهم و مرجع قلمداد می‌شده، جای چون و چرا دارد. چون سنت‌های اصلی علمی در ایران که مغانه و درپیوسته با زرتشتیان بوده، ربطی به یونانیان نداشته و این توجه به یونانیان و مرجع پنداشتن‌‌شان رسمی خاص بوده که همچون جناحی خاص در بستر اسلامی شکل گرفته است. این جناح میراث‌دار جنبشی کهنسال بود که در دوران انوشیروان دادگر آغاز شده بود و از فرار اندیشمندان یونانی به ایران و سرکوب فرهنگ یونانی به دست زمامداران مسیحی روم ناشی می‌شد. توجه به متون یونانی و ترجمه و شرح کردنشان در عصر ساسانی یکی از شعبه‌های اندیشه و فرهنگ ایرانی بود که به خاطر حضور جمعیتی از یونانی‌زبان‌ها در آناتولی و آسورستان بیگانه و اروپایی هم قلمداد نمی‌شد.

بنابراین آنچه در نهضت ترجمه‌ی دوران عباسی می‌بینیم، ادامه‌ی روندی درونزاد و دیرپا بود که به خاطر ظهور اسلام و استیلای امویان برای حدود یک قرن دچار وقفه شده بود، و تکاپوی طبیعی بینازبانی در قلمرو تمدن ایرانی بود. در این بستر زبان یونانی یکی از زبان‌های قومی رایج در ایران غربی محسوب می‌شد و تصور عمومی آن بود که فلسفه‌ی یونانی شاخه‌ای محلی از آرای مغانه و بسطی از آموزه‌های زرتشتی نزد قوم یونانی است. تصویری که در اصل درست هم بود. هم پولس پارسی در زمان انوشیروان دادگر هنگام نوشتن «منطق ارسطویی»اش چنین نظری داشت، و هم قسطا بن لوقا در نامه‌ای که به ابوعیسی بن منجم نوشت همان را تکرار می‌کرد و می‌گفت کتاب زرتشت بر دوازده هزار تخته پوست گاو نوشته شده و همه‌ی علوم به همه‌ی زبان‌ها را در بر می‌گیرد، که یونانی‌ها بخشی از آنها هستند و تنها پارسیان بر کل آن احاطه دارند.^[3]

بر همین مبنا این تصور که خرد ایرانی دنباله‌ی فلسفه‌ی یونانی بوده یا این که همه‌ی اندیشمندان ایرانی یا افلاطونی-نوافلاطونی بوده‌اند و یا ارسطویی، گزافه‌ای شرق‌شناسانه است که از سطحی‌نگری ناشی شده است. یونانیان در سراسر تاریخ فرهنگ ایرانی جایگاه کهنی که در دوران هخامنشی داشتند را حفظ کردند و همچون قومی در بستر حوزه‌ی تمدن ایرانی (هرچند در حاشیه‌اش) اعتبار و اهمیت داشتند، اما در کنار سایر اقوام مثل کلدانیان و ارمنیان و خوارزمیان قرار می‌گرفتند. برجسته ساختن ارجاع‌ها به یونانیان و این تصور که علم و فرهنگ ایرانی به طور خاص بر باورهای یونانی استوار بوده، نادرست و نامستند است و از نادیده‌گیری ارجاع به سایر اقوام ایرانی ناشی می‌شود

در این زمینه می‌توان گفت که ثابت بن قره یکی از کسانی بود که در این یونان‌گرایی موضعی و ویژه‌نگر نقشی داشته است. او دیباچه‌ی حساب نیکوماخوس گرازائی و همچنین تفسیر پروکلوس بر ابیات زرین فیثاغورسی را از یونانی به عربی ترجمه‌ کرد. هم او و هم حجاج بن یوسف بن مطر که متون اقلیدسی را به عربی ترجمه کرد، در دوران هارون و مامون نماینده‌ی جناحی از اندیشمندان بودند که متون یونانی را مهم می‌شمردند. اما این بدان دلیل بود که مترجمان رسمی دستگاه خلافت بودند و زبان یونانی بلد بودند و از این بستر متون خود را انتخاب می‌کردند.

موازی با ایشان در خطه‌ی شمال ایران داعی ابوحاتم احمد بن حَمدان رازی (درگذشته‌ی ۴۳۱۳/۳۲۲ق) را داریم که به همین ترتیب یونانی‌گرا بوده و آن را با خودخوارانگاری همراه کرده است. از دید او حکمت فقط فلسفه است و آن هم فقط یونانی است. ابوحاتم در «اعلام النبوه» در پاسخ به زکریای رازی که مدافع خرد ایرانی و حکمت زرتشتی است، می‌گوید: «ما عقلا و زیرکان و خردمندان و فرزانگانی را می‌بینیم که در همه‌ی اقالیم زمین هستند، و در تمامی امت‌ها وجود دارند. و در سایر کشورها و جزایر موجودند، با زبان‌های مختلف. که هیچ نمی‌دانند [فلسفه چیست؟]، نه کیفیت فلسفه را می‌دانند و نه حقیقت آن را، تا چه رسد که در فلسفه نظر کنند و یا اظهار نظر. مگر اندک از مردمانی که به لغت و زبان عرب یا زبان یونانی مسلط باشند و اگر بخواهی شمردن ایشان آسان است و وضع سایر خلق خدا همان است که گفتیم. ما بدانچه با چشم دیده می‌بینیم و عیان است انکار داریم. فلسفه به زبان پارسیان کجاست؟ آن هم به لغات و لهجه‌های مختلفی که در بلاد فارسی است».^[4]

گفتار او به خاطر شباهتی که با برخی از خودخوارانگاران معاصر دارد جای توجه دارد، و باید این سخنان را با جایگاه او که یک مبلغ مذهبی بوده مربوط دانست، که در محضر فیلسوف بزرگ و جسوری مثل زکریا نشسته و چنین سخنانی می‌گوید. برای آن که خاص و ویژه بودن این موضع روشن شود، باید توجه کرد که در همان هنگام هم در ری و هم در شهر بغداد بزرگترین اندیشمندان در برابر چنین برداشتی موضع رد و انکار داشته‌اند.

زکریا که وضعیتش معلوم است و ردپای ماندگاری که بر زمانه‌اش گذاشته نیاز به شرح ندارد. اما در بغداد هم در این هنگام بزرگترین ریاضیدان خوارزمی بود که بنیانگذار علم جبر بود و یونانیان را به چیزی نمی‌گرفت و در آثارش به نوشته‌های ثابت و حجاج ارجاع نمی‌داد. او که نماینده‌ی ریاضیات ایران شرقی بود، در ضمن دقیق‌ترین جدول‌های نجومی را پدید آورده بود و از روش‌های جبری برای حل معادلات اخترشناسانه استفاده می‌کرد.

در مقایسه با او ثابت بن قره که هوادار روش قدیمی‌تر حل مسائل به روش هندسی بود، واپسگرا و ساده‌انگار قلمداد می‌شد. هرچند ثابت بن قره تا پایان از این روش هندسی دفاع کرد و رساله‌ای نوشت به اسم «درباره‌ی تحقیق درستی حل مسائل جبری با برهان‌های هندسی» و در آن گفت همه‌ی مسائل و حل‌های جبری قابل بیان با روش هندسی هستند.^[5]

منسوب کردن مسائل هندسی به یونانیان از جمله پوتاگوراس و اقلیدس هم از این هنگام باب شد، وگرنه چنان که در کتاب «اسطوره‌شناسی آسمان شبانه» شرح داده‌ام، تقریبا هیچ‌یک از این مسائل هندسی در زبان یونانی برای نخستین بار طرح و حل نشدند و همه‌شان در آغاز از ایران غربی و مصر به زمینه‌ی زبان یونانی وارد شده بودند. این ارجاع‌ مفاهیم و مسائل به یونانیان دقت و اعتبار چندانی نداشت و بیشتر ترفندی بود در برابر متفکران ایران شرقی که خاستگاه حکمت خویش را به زرتشت و بزرگان ایران شرقی منسوب می‌کردند.

مفاهیم هندسی بر خلاف تصوری که شرق‌شناسان اروپایی ایجاد کرده‌اند، هم خاستگاه تاریخی‌اش ایران بوده و هم در این دوران به صورت دستاوردی ایرانی نگریسته می‌شده است. مثلا خوارزمی که بزرگترین ریاضی‌دان این عصر است در «مفاتیح‌ العلوم» وقتی به مفهوم هندسه/ مهندس می‌رسد گوشزد می‌کند که این معرب همان کلمه‌ی هَندازَک پهلوی است که در پارسی به اندازه تبدیل شده است.

این به خدمت گرفتنِ برچسب یونانی تنها برای هندسه کاربرد نداشت و با ابهام بسیار درباره‌ی سایر متفکران یونانی نیز رواج داشت. در واقع در این مقطع تاریخی آثار اندیشمندان قدیم یونانی -که شهروندان قلمرو هخامنشی بودند- تنها در ایران زمین رواج داشت و همچنان مورد توجه بود، و این متون تا عصر نوزایی به قلمرو اروپا وارد نشد.

علاوه بر این تصور مرسوم در این مورد که متون یونانی در قلمرو اروپا نوشته و تکثیر می‌شدند نیز نادرست است. شواهد نشان می‌دهد که تا اواخر دوران عباسی گرانیگاه تدوین و نسخه‌برداری از متون یونانی آسورستان و شرق آناتولی بوده و نه قلمرو جغرافیایی اروپا، و نه حتا اسکندریه یا آناتولی. حنین بن اسحاق در آثارش اشاره‌های زیادی دارد به شهرهایی که مرکز خرید و فروش نسخه‌های کتب یونانی بوده‌اند، و اغلب این‌ها در آسورستان قرار دارند و مهم‌ترینشان عبارتند از حلب و حران و کسانی هم که به یونانی تدریس می‌کرده و می‌نوشته‌اند اغلب ساکن شام و فلسطین هستند.

یک کانون فرعی در این میان اسکندریه در شمال مصر بوده، و جالب است که قسطنتنیه در این میان اصلا اهمیتی نداشته است. در واقع شواهد زیادی داریم که آرای یونانی توسط اندیشمندانی در این شهر رواج پیدا کرده که از میانرودان و آسورستان به آناتولی می‌رفته‌اند. در میانشان می‌توان به استفانوس فیلسوف اشاره کرد که از اهالی بغداد بود و در اوایل دوران عباسی به قسطنتنیه رفت و آنجا مقیم شد و رساله‌هایی در دفاع از اخترشناسی نوشت که اغلبش هم نگرشی مغانه را تبلیغ می‌کرد.

اخترشناس یونانی نامدار دیگری که دوست او هم بود، تئوفیلوس نام داشت و منجم دربار خلیفه مهدی عباسی بود. او هم در بغداد کتابی درباره‌ی اخترشناسی به یونانی نوشته بود. بر مبنای منابع بیزانسی روشن می‌شود که پانکراتیوس که در سال (۴۱۷۰/ ۷۹۲م.) در این قلمرو فعال بود و در قسطنتنیه کتاب‌هایی می‌نوشت و طالع‌بینی را در این قلمرو رواج داد نیز تباری شرقی داشته و از آسورستان به آنجا کوچیده بود.

علاوه بر اینها شاهدی که محوریت قلمرو ایرانی در تکوین متون یونانی را نشان می‌دهد، این حقیقت است که سبک نگارش متون یونانی زیر تاثیر متون پارسی و عربی دوران اسلامی تحول یافته، و نه برعکس. این را دیمیتری گوتاس در کتاب خود^[6] به خوبی توضیح داده که تا پایان دوران اموی (قرن ۴۲ تاریخی/ ق ۸م.) عمده‌ی متون دنیوی یونانی که به علم و ادبیات و فلسفه مربوط می‌شدند، با همان سبک و سیاقی نوشته می‌شدند که در دوران ساسانی باب بود. کتاب‌ها در این دوران با خط درشت و حروف بزرگ بر پاپیروس‌هایی پهن نوشته می‌شد و به همین خاطر کتاب‌ها حجم زیادی داشت و نسخه‌برداری‌شان بسیار پرهزینه و وقت‌گیر بود. هر کتاب بر این مبنا بسیار گرانبها از آب در می‌آمد و به همین خاطر در قلمرو روم شرقی که اغلب مردم یونانی‌زبان را در خود جای می‌داد، کتاب چیزی کمیاب و تجملی بود و کتابخانه‌ی بزرگی وجود نداشت.

برای این که تفاوت میان سطح نویسایی ایران و اروپا نمایان شود، می‌توان کتابخانه‌های دو قلمرو را با هم مقایسه کرد. در ایران زمین جدای از دربارها تقریبا همه‌ی خاندان‌های بزرگ کتابخانه‌ای بزرگ داشتند. برخی از این کتابخانه‌ها مثل آن که برادران بنوموسی تاسیس کردند یا خزانه‌الحکمه که علی بن یحیی منجم بنیان نهاد، بسیار بزرگ بودند و همچون نهادی پژوهشی عمل می‌کردند. یعنی صاحب کتابخانه پولی وقف می‌کرد تا برای کسانی که به قصد مطالعه‌ی کتاب‌ها مهمانش می‌شدند، اقامتگاه و خوراک فراهم کند. بعد از مرگ ابن منجم وقتی خواستند کتاب‌های این کتابخانه را بفروشند، تنها یک اصفهانی سیصد هزار درهم برای کتاب‌هایی که خریده بود پرداخت کرد.

کمی بعدتر از این تاریخ وقتی حبش بن معزالدوله دیلمی اموال برادرش را مصادره کرد، در میانش پانزده هزار جلد کتاب بود. ابن عمید کاتب در سال ۴۳۴۵ (۳۵۵ق) وقتی خبردار شد که غارتگران خانه‌اش به کتابخانه‌ی او آسیبی نرسانده‌اند، شادمان شد. چون در این کتابخانه به قدر صد بار چارپا کتاب وجود داشت. ابونصر شاپور پسر اردشیر وزیر آل بویه هم در محله‌ی کرخ کتابخانه‌ای داشت که ده هزار و چهارصد جلد کتاب در آن گرد آمده بود و در میانش صد قرآن خوشنویسی شده به شمار بود.

این سنت کتابخانه‌داری بی‌شک ریشه در دوران ساسانی و پیش از آن داشته، و مورخان مسلمان در این مورد تصریح دارند که فاتحان عرب در جریان استیلای اسلام بر ایران کتابخانه‌ها را می‌سوزانده‌اند. مثلا ابوالفرج ملطی (زاده‌ی ۴۶۰۴/ ۶۲۲ق) در «مختصر الدول» نوشته که عمرو عاص به امر عمر کتابخانه‌ی تیسفون را در تون حمام‌ها ریخت و سوزاند و شش ماه طول کشید تا همه‌ی این کتابها از بین برود.^[7] عبدللطیف بغدادی هم ستون‌های این کتاب‌های سوخته را دیده و این گزارش را تایید کرده بود.

این داده‌ها را می‌توان با آمار موجود درباره‌ی کتابخانه‌های اروپایی همزمان سنجید. در اروپای این دوران که تازه چند قرن از مسیحی شدنش می‌گذشت، و گسترش مسیحیت با گسترش نویسایی همراه بود، تنها در کلیساها کتابخانه پیدا می‌شد. در قرن ۴۳ (قرن نهم میلادی) که عصر زندگی حلاج است،‌ یکی از بزرگترین این کتابخانه‌ها که کنستانس امپراتور روم تاسیس کرده بود، در کلیسایی به نام خودش قرار داشت و ۳۵۶ کتاب داشت. در سال ۴۴۱۱ (۱۰۳۲م.) صومعه‌ی بندیکتن‌ها که از نویساترین مسیحیان بودند، کمی بیش از صد جلد کتاب در کتابخانه‌اش داشت و یک قرن بعد (در سال ۴۵۱۰/ ۱۳۳۰م.) ‌کتابخانه‌ی کلیسای بامبرگ که مرکز فرهنگ قلمداد می‌شد، تنها ۹۶ کتاب داشت. اغلب اینها هم نسخه‌هایی رونویسی شده از تورات و انجیل بود.

بنابراین مرجعیت شهرهای ایرانی و قلمرو تمدن ایرانی از نظر کتاب و نوشتار آشکار و قاطع و تردیدناپذیر است. بدیهی است که در این بستر جامعه‌شناسانه کتاب‌های یونانی هم در قلمرو ایران زمین به چرخش درمی‌آمده است و نه اروپا که اصولا زیربنای مادی تکثیر این کتاب‌ها را نداشته است. بر همین منوال این که سبک نگارش کتاب‌های یونانی زیر نفوذ کتاب‌های دیگر قلمرو ایران تحول یافته باشد، نامنتظره نیست.

بعد از آغاز نهضت ترجمه و توجه فرهیختگان به متون یونانی، نسخه‌برداری از این متون هم رونق گرفت و این کتاب‌ها مثل متون پهلوی و عربی و سریانی با حروف کوچک و فشرده بر کاغذ نوشته می‌شد. به این ترتیب کتاب‌ها کوچک و ارزان شد و شمار نسخه‌ها از هر متن افزایش یافت. به این ترتیب چارچوب نگارش و نسخه‌برداری از کتاب‌های یونانی در قلمرو روم شرقی نیز دگرگون شد و نتیجه‌ی گنجیده شدن متون یونانی در شبکه‌ی متن‌هایی بود که به زبان‌های ایرانی نوشته می‌شدند. رواج این شیوه از کتاب‌سازی در قلمرو روم شرقی پیامد وامگیری این فنون از ایران غربی بود، و همچنین واکنش ناگزیرِ کلیسای مسیحی در برابر نفوذ آرای فلسفی یونانی محسوب می‌شد.

لنگرگاه تدوین و ترویج این متون بنابراین نه در قلمرو تمدن اروپایی، که در ایران زمین جای داشته و در این پهنه‌ی تمدنی هم مرکز آن بغداد بوده و نه قسطنتنیه. بي‌توجهی اروپا به میراث یونانی که در دوران امپراتوری روم اثرگذار و الهام‌بخش بود، در حدی بود که در همین حدود زمانی زبان یونانی در روم غربی و قلمرو اروپا منسوخ شد. در مقابل در همین مقطع تاریخی یعنی از ظهور دولت عباسی تا صد و پنجاه سال بعدش (میانه‌ی قرن ۴۲ تا ۴۴ تاریخی/ ق۲-۴ق) تمام متون یونانی به جز آثار ادبی و تاریخی به عربی ترجمه شدند.

این موج فرهنگی پشتیبانان نیرومند سیاسی داشت و یونان‌گرایی برخی از نویسندگان این دوران را باید به شغلشان مربوط دانست. برخی از ایشان مترجمانی بودند که چون یونانی بلد بودند، ترجمه از این زبان را پیشه‌ی خود می‌ساختند. دعواهایشان با دیگران، که مراجعی رقیب را معرفی می‌کردند هم اغلب صنفی بوده است. به عنوان مثال موازی با مترجمان یونان‌گرا در میانرودان و آسورستان در ایران شرقی طبقه‌ای از مترجمان هندی‌گرا را داریم که نوبتی هم هیأتی را به بغداد می‌فرستند و متون خود را برای مشتری پولداری که خلیفه باشد، رونمایی کردند.

برداشت‌های بسیاری از این مترجمان درباره‌ی یونانیان قدیم مبهم و پراشتباه بود. مثلا حنین بن اسحاق می‌گفت سقراط ابوالفلاسفه و حکیم الحکماء بوده و وی را شاگرد هرمس حرانی می‌دانست. در حالی که سقراط به احتمال زیاد مردی بی‌سواد و استاد و پیشوای افلاطونی بوده که اندیشیدن خارج از مرزبندی‌های مجاز سیاسی را منع می‌کرد. در ضمن چنین می‌نماید که حنین زندگینامه‌ی دیوگنس کلبی و سقراط آتنی را با هم درآمیخته باشد. چون می‌گوید سقراط در خُم زندگی می‌کرد و هرگز سیر نمی‌خورد.

اینها البته نافی این حقیقت نیست که گروه مترجمان حرانی مردانی دانشمند و پرکار بودند و میراث فرهنگی درخشانی از خود به جاگذاشتند. یکی دیگر از اعضای گروه صابئیان بغداد ابوزید حنین بن اسحاق عبادی نام داشت، که در اصل از مردم حیره بود و پدرش داروفروشی بود که در محله‌ی عباد در حیره ریشه داشت. حنین به سال ۴۱۸۸ (۱۹۴ق) در بغداد زاده شد و در شام پرورده شد و در دانشگاه جندی شاپور پزشکی آموخت.

طبقه‌ی پزشکان در بغداد ادامه‌ی مستقیم سازمان پزشکان دوران ساسانی بود که در جندی‌شاپور آموزش می‌دیدند و در تیسفون به کار مشغول بودند. ساختار این نهاد هم به همان شکل سابق خانوادگی بود. در زمان زندگی حلاج خاندان‌های پزشک مهم در قلمرو میانرودان و خوزستان عبارت بودند از بختیشوع و ماسویه و جراح و سرافیون و طیفوری. زبان مادری همه‌ی این خاندان‌ها پارسی (پهلوی) بود. چندان که پزشک آخرین شاه اغلبی مصر حکیم همایون لقب داشت و انگار زرتشتی مانده بود.

صنف پزشکان در دوران مورد نظرمان چارچوب صنفی منظم و آزمون‌های دقیق و علمی محکمی برای ارزیابی پزشکان و صدور مجوز طبابت داشت و این چارچوبی بود که در سراسر دوران ساسانی رواج داشت. در میان اعضای این خاندان‌ها ازدواج‌هایی هم رخ می‌داد. چنان که یوحنا بن ماسویه با دختر عبدالله بن طیفوری ازدواج کرد که زنی بسیار زیبا بود، و فرزندشان پسری زشت و کودن از آب در آمد. پدرش چندان از این وصلت ناراضی بود که نوبتی به مامون که اجازه‌ی تشریح جسد انسان به او نمی‌داد، گفته بود اگر اجازه دهد آدم را زنده هم تشریح خواهد کرد تا جایگاه بلاهت و حماقتش را پیدا کند و دنیا را از این بلا نجات دهد.

حنین بن اسحاق نوجوان در این زمینه‌ی دیرینه چندان نپایید و نوبتی با استادش یوحنا بن ماسویه (درگذشته‌ی سال ۴۲۳۵ / ۲۴۳ق) که پزشک هارون‌الرشید و رئیس بیت الحکمه بود، در سر کلاس اختلافی پیدا کرد. یوحنا او را از خود راند و گفت فرزندان تاجران استعداد آموختن پزشکی ندارند. حنین که از او سرخورده شده بود به سیاحت پرداخت و در روم (آناتولی) یونانی آموخت^[8] و بعد به بصره رفت و با تعلیم نزد خلیل بن احمد بر زبان عربی تسلط یافت.

حنین در سال ۴۲۰۶ (۲۱۱ق) به بغداد بازگشت و زیر نظر جبرئیل بن بختیشوع پزشک مامون به ترجمه و کار مشغول شد. مامون به ازای ترجمه‌هایش هم‌وزن کتاب طلا به او می‌داد^[9] و ابن خلکان او را به خاطر برگرداندن متون سریانی و یونانی ستوده و گفته اگر او نبود این متون در زبان‌های قومی‌شان محصور می‌ماند و فراموش می‌شد.^[10]

حنین بن اسحاق هم از دانشمندانی بود که از متوکل عباسی گزند دید. قفطی گزارش کرده که روزی متوکل از او خواست تا زهری برایش درست کند که مرگی به ظاهر طبیعی را موجب شود و می‌خواست با این وسیله دشمنانش را به قتل برساند. اما حنین از انجام این کار سر باز زد و به همین خاطر دستگیر و شکنجه شد.^[11] تا آن که روز سه‌شنبه ۱۵ آذرماه سال ۴۲۵۲ (۶ صفر ۲۶۰ق) درگذشت.^[12]

هنگام مرور این نامها باید به این نکته توجه کرد که بدنه‌ی تاریخ رسمی این دوران به زبان عربی و به قلم ساکنان میانرودان نوشته شده است. به همین خاطر گاه این توهم در پژوهشگران ایجاد می‌شود که گویی در بقیه‌ی شهرهای ایران تکاپوی علمی چندانی نبوده و همه‌ی دانشمندان در بغداد متمرکز بوده‌اند. هرچند بغداد در مقام بزرگترین شهر کره‌ی زمین در این هنگام اهمیتی چشمگیر داشته و اغلب دانشمندان و فیلسوفان بزرگ به آنجا سفر می‌کرده‌اند، اما این تصور که باقی شهرهای از آن فروپایه‌تر بوده‌اند، نادرست است. کافی است به منابع این دوران بنگریم تا اشاره‌های بسیار به دانشمندانی را ببینیم که از شهرهای گوناگون قلمرو ایران زمین برخاسته‌اند، و نخبگان مقیم بغداد نیز عمدتا از مهاجرانی تشکیل می‌شدند که در شهرهای دیگر زاده و پرورده شده بودند.

این را هم باید در نظر داشت که در این دوران چندین پایتخت موازی با بغداد در ایران وجود داشته و بر هریک شاهی حکومت می‌کرده و اغلب ایشان مثل امیران سامانی و زیاری و دیلمی از خلیفه‌ی عباسی فرهنگ‌پرورتر و آزاداندیش‌تر بوده‌اند. یکی از دانشمندان و پزشکان بزرگ این دوران ابوالحسن علی بن سهل طبری است که به ابن ربن طبری مشهور است. در نام او هم باز به کلمه‌ی سهل برمی‌خوریم و از اینجا روشن می‌شود که پدرش اسمی پارسی داشته و خودش در زمینه‌ی اسلامی نام علی را بر خود گذاشته و پدر را سهل نامیده است. ابن قفطی که مدتها بعد از او می‌زیست به خاطر کلمه‌ی ربن گمان کرده پدرش و نیاکانش یهودی بوده‌اند، اما اشتباه می‌کند و اصل این کلمه ربّان است که واژه‌ای سریانی به معنای «سرور ما/ استاد ما» است و لقب پدر او بوده است. بنابراین پدرش نیز دانشمند بزرگی بوده است و احتمالا دین مسیحی نستوری داشته، چون زبان سریانی میان پیروان این مذهب رواج داشته است.

ابن ربن طبری در سال ۴۱۸۷ (۱۹۲ق) در مرو زاده شد و همان‌جا پرورده شد و به دانشمند بزرگی بدل شد. آنگاه به طبرستان کوچید و در دربار قارن زیاری مقیم شد و برای ده سال آموزگار پسرش مازیار بود که بعدتر به شاهی محبوب و جنگاور بدل شد. او پزشک و اخترشناسی بود بسیار نامدار و همان کسی است که واگیر بودن سل ریوی را کشف کرد و روش مهار آن را یافت. ابن ربن طبری بعد از کشته شدن مازیار همراه سپاه خلیفه به سامرا رفت و به یکی از نزدیکان خلیفه معتمد تبدیل شد و به دست او اسلام آورد. اما روشن است که این اسلام آوردن نمادین و ظاهری بوده. چون چند سال بعد وقتی متوکل به قدرت رسید، دوباره به دست او اسلام آورد!

ابن ربن طبری یکی از فعالان جنبش دانشنامه‌نویسی بود و کتاب مهمش «فردوس الحکمه» که به سال ۴۲۳۰ (۲۳۵ق) نوشته شده، اولین دایره‌المعارف پزشکی در زبان عربی است. او در این کتاب سی مقاله و ۳۶۰ باب درباره‌ی طیف وسیعی از دانش‌ها نوشته است. محور کتاب پزشکی است، ولی درباره‌ی روانشناسی و اخترشناسی و گیاهشناسی و جانورشناسی نیز مطالب بسیار جالب و دقیقی دارد. او در ضمن فیلسوف نامداری بود و کتابی به اسم «الدین و الدوله فی اثبات نبوه محمد» نوشت که ظاهرا برای مبرا کردن خود از اتهام نامسلمانی پدید آمده است. با این حال چندان در این کار موفق نیست. چون در ده باب آن به اصول شرایع و ادیان گوناگون پرداخته و بر همه تاخته و مذاهب مسیحی و هندی را نقد کرده، و جالب آن که دامنه‌ی بحث را به مذاهب اسلامی هم کشیده است. ابن ربن طبری که یکی از چهار پزشک بزرگ این دوران است، نه در بغداد پرورده شده بود و نه مسلمان بود و نمونه‌ایست از دانشمندانی که در مراکز دیگر مثل مرو و طبرستان می‌زیستند.

 

 

1. در این مورد بنگرید به فصل پوتاگوراس در کتاب «تاریخ خرد ایونی»: وکیلی، ۱۳۹۴ (ب). ↑
2. وان‌درواردن، ۱۳۷۶: ۲۲. ↑
3. Thomas, 2011, Vol.1: 762-767. ↑
4. رازی و رازی، ۱۳۷۷: ۱۱۸. ↑
5. وان‌درواردن، ۱۳۷۶: ۲۲-۲۶. ↑
6. گوتاس، ۱۳۹۰. ↑
7. ملطی، ۱۳۷۷، ج.۱: ۴۴۶. ↑
8. قفطی، ۱۳۷۱: ۱۷. ↑
9. صفدی، ۱۳۲۰ق، ج۱۳: ۱۳۱. ↑
10. ابن خلکان، ۱۹۹۳م.، ج.۲: ۲۱۷. ↑
11. قفطی، ۱۳۷۱: ۱۸-۲۰. ↑
12. ذهبی، ۱۴۱۳، ج.۱۲: ۴۹۲؛ ابن کثیر، ۱۳۹۸ق، ج.۱۱: ۱۷۹؛ مقریزی، ۱۴۲۲-۱۴۲۵ق، ج.۲: ۱۸۱. ↑

 

 

ادامه مطلب: گفتار سوم: معتزله

رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب