گفتار دوم: زروان

گفتار دوم: زروان

1. در میان خدایانی که در کتیبه‌‌ی عهدنامه‌‌ی میان ماتیوازه و سوپیلولیوماس نامشان آمده، یکی از همه مرموزتر و هیجان‌‌انگیزتر است. این که خدایان مهمی مانند ایندره و وارونا در این پیمان گواه گرفته شده باشند، چندان عجیب نیست. اما وقتی نام ایزدی به نام «زا-را-وا-نا» را نیز در آن میان می‌‌بینیم، به شاهدی بر می‌‌خوریم که می‌‌تواند کهن‌ترین ردپا از پرستش ایزدی بحث‌برانگیز به نام زروان باشد.

در کتیبه‌‌ی نوزی، چند واژه‌‌ به چشم می‌‌خورد که گویی مشتقی از نام زروان باشند: «زا-آر-وا-آن»، «ایت-هی-زا-آر-وا»، و «دو-اوک-کی-زا -آر-وا». این واژگان را متخصصانی مانند ویدنگرن و گیرشمن به صورت مشتق‌هایی از زروان خوانده‌‌اند و آن را همان ایزد باستانی زمان دانسته‌‌اند. در مقابل، نظرِ بیلی هم وجود دارد که زاراوا در این کتیبه را به معنای «شکارچی و ارابه‌‌ران» ترجمه کرده است. اما از آنجا که واژه‌‌ی زروان در کهن‌ترین متون اوستایی به معنایی زمان حضور دارد و خویشاوندانش را در سایر زبان‌‌های هند و ایرانی نیز می‌‌توان یافت، دلیلی ندارد که در حضور این واژه در زبان‌‌های آریایی ‌کهن‌تری مانند هیتی و میتانی شک کنیم. از این رو به نظرم این نکته که زاراوا در متون هیتی-میتانی همان زروانِ ایرانی است، پذیرفتنی می‌‌نماید.

‌هرچند با پذیرش شواهد برخاسته از نبشته‌‌های آناتولی و میانرودان، قدمت زروان به سه و نیم هزاره پیش می‌‌رسد، اما دانسته‌‌های ما در مورد این ایزد بسیار محدود است.^[1] نام او به عنوان خدایی مستقل در گاهان نیامده و در اوستای کهن نیز به عنوان خدا مورد اشاره واقع نشده است. با وجود این، مفهوم زمان کرانمند و بیکرانه در قلب یزدان‌شناسی زرتشتی جای دارد و فلسفه‌‌ی تاریخی که زرتشت در گاهان ارائه می‌‌کند، در ژرفنا با مفهوم زمان و بزرگداشت آن در هم تنیده است. از این رو غیاب زروان از متون پیش از عصر ساسانی و اشاره‌‌های جسته و گریخته و اندکی که به او وجود دارد، چشمگیر و معماآمیز می‌‌نماید.

‌کهن‌ترین اشاره به زروان به عنوان ایزدی با دین مجزا، به اودِموس رودسی (370-300 پ.م) مربوط می‌‌شود که در دوران انقراض هخامنشیان می‌‌زیست. اودموس با واسطه‌‌ی دمشقی که در عصر ساسانیان بخشی از نوشتارهای او را در «مسائل و راه‌حل‌های اصل نخست» نقل کرده، گفته که پارسیان فرقه‌‌ای در میان خود دارند که زمان و مکان را می‌‌پرستند و این دو را زاینده‌ی تمام خدایان می‌‌دانند. به‌ویژه این نکته تصریح شده که پارس‌ها اعتقاد دارند زمان پدرِ دو نیروی روشنایی و تاریکی، یعنی اهورامزدا و اهریمن است.^[2] چند قرن بعد از عصر اودموس، ردپایی از خدایی بزرگ با این نام را در ایران شرقی می‌‌بینیم. چنان که سغدیان بودایی برهما، خدای بزرگ هندوان را در فرهنگ خود با نام «زَروا» می‌‌شناختند و هنگام ترجمه‌‌ی متونی که نام برهما در آن به کار رفته بود، با این اسم او را می‌‌نامیدند.

‌گفتار اودموس، شاهدی بر این دعوی است که زروان با نقشِ ویژه‌‌ی خویش در مقام پدر اهورامزدا و اهریمن، از زمانی بسیار دور در میان ایرانیان پرستیده می‌‌شده است. با توجه به موقعیت جغرافیایی پراکندگی این آیین در عصر ساسانی، و این حقیقت که اودموس راوی فرهنگ استان‌‌های باختر شاهنشاهی هخامنشی بوده، می‌‌توان چنین نتیجه گرفت که زروان در آغاز ایزدی بوده که به‌ویژه در ماد و ایران غربی نفوذ داشته است. بر مبنای همین شاهد، هنینگ حدس زده که تبدیل شدنِ آیین زروان به یک کیشِ دارای مناسک مستقل در نیمه‌‌ی دوم حکومت هخامنشیان تحقق یافته باشد.^[3]

‌گذشته از این شواهد جسته و گریخته، و بندهایی از اوستا که به آن اشاره خواهم کرد، در متون کهن‌تر از عصر ساسانی ردپایی از این ایزد مرموز نمی‌‌بینیم. با این وجود در دوران ساسانی نفوذ این ایزد چندان گسترده، و ارجاع‌ها به قدمت زیاد وی در آن دوران به قدری پرشمار است که تردیدی در کهن بودنش باقی نمی‌‌گذارد. مانی که درست در پایان عصر اشکانی و ابتدای ظهور ساسانیان دین خود را تدوین می‌‌کرد، نخستین نیروی آفریننده و خدای بزرگش را زروان نامید، و موبدان مهمی مانند کرتیر و مهرنرسه در نوشتارهایشان اشاره‌هایی به زروان کرده‌اند. از اشاره‌‌های متون رومی و یونانی و سریانی نیز بر می‌‌آید که دین زروانی در دوران ساسانی نفوذی بسیار داشته و حتا گاه به عنوان روایتی نیرومند از زرتشتی‌‌گری راست‌دینانه اعتبار می‌‌یافته است.

‌2. کهن‌ترین متون مفصلی که درباره‌ی زروان داریم، پاره‌‌هایی از اوستاست که بخشی از آن‌‌ها در دوران‌هایی دیرتر از بقیه تدوین شده‌‌اند. اما نظر به مقدس شمرده شدن‌شان احتمالاً نام ایزدی بیگانه را یکباره به متن نمی‌‌افزودند و بنابراین می‌‌توانیم فرض کنیم که اشاره‌‌هایشان به زروان، قدمتی بیش از زمان تدوین‌‌شان دارد و به روایت‌های شفاهی دیرپایی باز می‌‌گردد که مرجع اصلی این متون بوده است.

‌احتمالاً کهن‌ترین ارجاع اوستایی به زروان، به مهریشت مربوط می‌‌شود که بخش عمده‌ی آن به سنتی پیشازرتشتی تعلق دارد. در این متن می‌‌بینیم که مهر از یاری سه ایزدِ قدرتمند برخوردار است. او دارنده‌‌ی نیروی زمان (زروان)، فرِ مزداآفریده، و پیروزی اهوراداده است.^[4] همین تقسیم‌‌بندی دهش‌‌های سه خدا نشان می‌‌دهد که متن در ابتدای تحول دین زرتشتی تدوین شده است، چرا که مزدا و اهورا در آن به شکلی جداگانه آمده‌‌اند و هریک بخشنده‌‌ی چیزی مجزا فرض شده‌‌اند. تا اینجای کار معلوم است که در عصر زرتشت و کمی پس از آن که مهریشت به شکل کنونی تدوین شده، زروان موجودی نیرومند و قدرتمند بوده است و با ایزد بزرگی مانند اهورامزدا مربوط و همتا فرض می‌‌شده است.

‌در بقیه‌‌ی بخش‌‌های اوستا، همواره نام زروان را در کنار نام وایو می‌‌بینیم. جالب آن که وایو در این متون با القابی گوناگون مانند ثواشه و اندروای و باد نامیده شده، اما نام زروان همواره ثابت است و همیشه هم با دو لقبِ جاودانه و بیکرانه مورد اشاره قرار گرفته است. در یک جا تیشتر هم به همراه وای و زروان ستوده شده است. در اینجا وای با دو عبارتِ «باد نیک اشون» و «ثواشه‌‌ی جاویدان» خوانده شده، و نام زروان نیز دو بار پیاپی ذکر شده، یکبار به صورت زروان بیکرانه و دیگر در قالب زمان جاودانه.^[5]

بنابراین گویی به همان ترتیبی که باد از ترکیب دو نیروی متفاوت و ایزدانی گوناگون بر ساخته شده، زروان نیز از همان آغاز سویه‌‌هایی متفاوت داشته است. سویه‌‌هایی که بعدها در قالب زروان کرانمند و بیکرانه از هم تفکیک شده‌اند. الگویی مشابه را در سی روزه‌‌های بزرگ و کوچک هم می‌‌بینیم. در اینجا نیز روز بیست و یکم که به وای اختصاص دارد، جایی است که زروان بیکرانه نیز در آن ستوده می‌‌شود.^[6] زروان در دو مورد هم به همراه ایزدانی جنگجو مانند بهرام و رام ستوده شده است، و البته در این موارد نیز همچنان وای حضور دارد.^[7]

در وندیداد که متنی متأخرتر است، اشاره‌‌هایی صریح‌‌تر به زروان را می‌‌بینیم. در اینجا بندی وجود دارد که در آن اهورامزدا به زرتشت می‌‌گوید تا زمان بیکرانه و و وایو، آن دو ایزد زبردست را بستاید. در جایی دیگر زرتشت منثره را سلاحی نیرومند می‌‌داند که اهورامزدا آن را در زمان بیکرانه به او بخشیده است.^[8] همچنین از مرور این متن معلوم می‌‌شود که راهِ آسمانی‌‌ای که به پل چینوت منتهی می‌‌شود و روان‌‌های مردگان برای رسیدن به اقلیم آسمان از آن می‌‌گذرند، توسط زروان ساخته شده است و راهِ «زروان‌‌ساخته» خوانده می‌‌شود. این راه اختصاص به نیکوکاران ندارد و روان‌‌های همه‌‌ی مردگان چه بدکار باشند و چه اشون، از آن در می‌گذرند.^[9]

3. در متون پسا اوستایی، دو نوشتار مهم وجود دارد که پرتوی جدید بر آیین کهن زروان می‌تاباند. یکی از آن‌‌ها متن جدلی راهبی مسیحی به نام یِزنیک کوقباتسی (از بنیانگذاران کلیسای ارتدوکس ارمنستان) است. او در قرن پنجم میلادی رساله‌ای در نقد و رد آیین مغان نوشته که کتاب دوم آن به رد آیین زروانی اختصاص یافته است.^[10] رساله‌ی یِزنیک روایتی از آفرینش را به دست می دهد که آشکارا با نسخه‌ی زرتشتی راست‌کیش تفاوت دارد و زروان در آن نقشی مرکزی بر عهده دارد.

بر مبنای رساله‌ی‌ یِزنیک، مغان به ایزدی دیرینه و آغازین به نام زروان باور داشته‌اند که نخستین هستنده‌ی جهان بوده و پیش از او هیچ چیز وجود نداشته است. تاریخ هستی از زمانی شروع می‌شود که زروان قصد می‌کند تا زاینده شود و چیزی را بیافریند. با این سودا زروان هزار سال برای داشتن فرزند قربانی کرد. پس از طی شدن این دوره، در مورد این که زایا هست یا نه دچار شک و تردید شد. از قصدِ آغازین او و هزار سال قربانی‌اش، اهورامزدا و از این شک و تردیدش اهریمن زاده شدند و این هردو در بطن او پنهان بودند. تا آن که زروان اراده کرد تا هریک از فرزندانش که نخست زاده شود، پادشاهی گیتی را دریافت کند. اهورامزدا که خردمند بود، در رحمِ زمان از این نکته آگاه شد و موضوع را به برادرش اهریمن نیز گفت. اهریمن قرار نبود نخست‌زاد باشد، چون اهورامزدا به دهانه‌ی رحمِ زمان نزدیک‌‌تر بود و قرار بود زودتر به دنیا بیاید. با این وجود اهریمن شکم زروان را درید و زودتر زاده شد و در برابر او ایستاد و سلطنت گیتی را از وی طلب کرد.

زروان با دیدن او دریافت که موجودی تیره و زشت و بدبوست و انکار کرد که فرزندی مانند او را طلب کرده باشد. اما بعد اهورامزدا زاییده شد و معلوم شد که فرزندِ موعود او بوده است. زروان برای حفظ پیمانی که بسته بود، پادشاهی گیتی را به اهریمن بخشید، اما زمانی محدود را برای وی قرار داد. در مقابل، اهورامزدا را به جانشینی خود برگزید و برسم و اشیای آیینی را به وی بخشید و از او خواست تا زروان را پرستش کند، چنان که تا پیش از آن زروان او را خواستار بود. به این ترتیب آفرینش هستی آغاز شد. اهریمن موجودات پلید و تیرگی‌ها را آفرید و اهورامزدا جانداران سودمند و نیکو را، و از کشمکش میان این دو جهان به شکلی که می‌شناسیم پدید آمد.

‌در روایتی که یِزنیک نقل کرده، ردپای یک اسطوره‌ی آفرینش کاملاً ناشناخته و بسیار بسیار کهنسال آشکار است. از روی نقدهایی که یِزنیک بر مغان زروانی وارد می‌آورد می‌توان به خوبی دریافت که در زمان او و در دیدگاه مسیحیانِ آن عصر این روایت زروانی امری غریب و نامفهوم جلوه می‌کرده است. به عبارت دیگر، روایت زروانیِ آفرینش در میانه‌ی عصر ساسانی به اسطوره‌ای تبدیل شده بود که معماگونه و نامعقول می‌نمود و تنها مغان از تعبیرهای استعاره‌ای آن و رازهایش آگاهی داشتند.

‌عناصر اصلی در اسطوره‌ی یاد شده را می‌توان به این ترتیب بازسازی کرد. نخست، به امری دیرینه و قدیم مانند زمان اشاره شده است، که با این شکل و ترتیب در اساطیر دیگرِ آریایی نیز نمونه‌هایی دارد. مثلاً در اساطیر یونانی خرونوس یکی از موجودات قدیمی است که زایش سایر خدایان را آغاز می‌کند. بنابراین گویی در میان آریایی‌های باستان، تمایلی برای پرستش زمان به عنوان ایزدِ آغازین وجود داشته باشد.

عنصر دیگر، مفهوم قربانی‌ کردن است. در اینجا قربانی برای ایزدی برتر انجام نمی‌پذیرد، و اصولاً هنوز چیزی برای قربانی کردن به وجود نیامده است. یِزنیک نیز به همین دلیل این روایت را نقد کرده و پرسیده در شرایطی که هنوز هیچ چیزی آفریده نشده، چطور در غیابِ مذبح و آتش و جانورِ قربانی این مراسم انجام پذیرفته است؟ و تازه چه کسی برای چه کسی قربانی می‌کرده است؟ مگر نه آن که زروان خود بزرگ‌ترین ایزد و تنها موجودِ صاحبِ وجود قلمداد می‌شده است؟

از این ایراد آشکار است که یِزنیک مفهومی متأخر و سامی از قربانی کردن را در ذهن دارد. این مفهوم قربانی را همچون آیینی صوری برای جلب نظر خدایان و درخواست چیزی از ایشان تعبیر می‌کند و دنباله‌ی مناسکی کهن است که به تغذیه و پرستاری از خدایان اختصاص داشته‌اند. در حالی که در سنت آریایی شکلی کاملاً متمایز از مفهوم قربانی را داریم که اتفاقاً داستان زروان نیز کاملاً با آن سازگار است. آن هم این که قربانی مجموعه‌ای از رفتارهای قاعده‌مند برای ایجاد تأثیری هستی‌شناختی بر جهان خارج است. در وداها بارها به این شکل از مفهوم قربانی‌ کردن بر می‌خوریم و در گاهان و بخش عمده‌ی اوستا نیز قربانی کردن به همین معنا به کار گرفته شده است. در وداها، برهمنان که کارگزارانِ عمل قربانی هستند به روشنی با گفتنِ این که «با عمل قربانی خدایان را در آسمان‌ها می‌آفرینند!» خودستایی می‌کنند.

در یشت‌ها هم قربانی‌هایی که برای ایزدان و ایزدبانوان گزارده می‌شوند بیشتر نوعی عمل جادویی هستند که دستیابی به چیزی خاص یا پدید آوردن تأثیری مشخص (معمولاً در قلمرو جنگ) را آماج می‌کند. ایزدان و ایزدبانوان بر خلاف سنن اقوام سامی نه از قربانی تغذیه می‌کنند و نه از آن شادمان می‌شوند، بلکه تنها با رد و قبول آن تحقق آن قصد را روا یا ناروا می‌شمارند. جالب آن است که متغیرهایی روانشناختی مانند نیت قربانی‌گزار در تعیین نتیجه‌ی نهایی مؤثر است. مثلاً نیت ویرانگر و بدِ آژیدهاک هنگام قربانی کردن برای آناهیتا، باعث رد شدن درخواست او می‌شود. این در حالی است که در ادیان کلاسیکِ چندخدایی، عمل قربانی نوعی تغذیه‌ی خدایان است که توسط خدمتگزاران انسانی‌اش انجام می‌شود، و اگر زنجیره‌ی رفتارهای صوری به درستی انجام شود، خدایان را سیر و راضی می‌کند، بی آن که ارتباطی به انگیزه و حالت ذهنی ایشان هنگام انجام این کار داشته باشد.

‌به این ترتیب، قربانی کردن زروان –بر خلاف تصوری که یِزنیک در چارچوب ذهنی مسیحی‌‌اش دارد- از جنسِ جلب رضایت یا شادمانیِ موجودی برتر نیست، که رفتاری فن‌آورانه است که به آفرینش چیزی منتهی می‌شود. حضور چنین تعبیری از مفهوم قربانی در روایت یاد شده نشانگر آن است که بر خلاف نظر برخی از پژوهشگران، زروان ایزدی بسیار کهنسال است و در در سنن آریایی باستان ریشه‌ دارد. چون این مفهوم از قربانی به مثابه آفرینش در متون چندخداپندارِ سنت کهن آریایی مانند وداها هم دیده می‌شود، اما در متون جدیدترِ عصر یکتاپرستی غایب است و جای خود را به مفهوم بابلیِ خدمت کردن و جلب رضایت ایزدان می‌دهد.

‌سومین عنصر در روایت یِزنیک، همزاد بودن دو نیروی خیر و شر و زاده شدن‌شان از دل زمان است. این را در نوشتارهای دیگر زرتشتی نیز می‌بینیم.^[11] حتا در گاهان هم زرتشت به همزاد بودنِ سپندمینو و انگره مینو اشاره می‌کند. در دینکرد هم می‌خوانیم که دو مینوی نیک و بد برادرانِ همزاد‌ یکدیگر هستند.^[12] این نگرش تمایز میان دیدگاه ایرانی و سامی در مورد مفهوم خدای یکتا را نشان می‌دهد. در نگرش سامی (ادیان یهودی و مسیحی و اسلامی) بدی و شر مفهومی تجسد یافته و وجودی است. همچنین خدای یکتا موجودی تقریبا انسان‌ریخت است که مرجع تمام اشکال وجود دانسته می‌شود و از این رو به ناچار وجود شر نیز در نهایت به او مربوط می‌شود. در حالی که در نگرش زرتشتی اولیه شر مفهومی عدمی است و خداوند بدون ارتباط با آن تنها مرجع امر خیر پنداشته می‌شود. به همین دلیل هم نگرش زرتشتی از دید ادیان یکتاپرست سامی دوگانه‌پرست پنداشته می‌شود. چون در اینجا چیزهایی – به زعم نگرش سامی «وجود دارند»- که از خداوند یگانه برنخاسته‌اند. پس لابد آفرینشگری دیگر دارند که همانا اهریمن است. این دیدگاه که شر را نیز امری وجودی محسوب می‌کند، در نگرش مانوی صریح‌‌تر از همه بیان شده و مورد پذیرش قرار گرفته است.

از این رو شکلی از دو بن‌گرایی انتزاعی و مفهومی در ساختار اخلاقی هستی پیش‌فرض گرفته شده که بعدتر در دین زرتشتی کلاسیک به شکلی از تجسد امر شر در قالب اهریمن ختم می‌شود که کمابیش با دیدگاه ادیان سامی یکی است. این در حالی است که در گاهانِ اولیه – و به گمانم در آیین‌‌های ایرانی باستانی مانند مهرپرستی- شر مفهومی عدمی داشته و اهریمن به سادگی همچون خاستگاه نیستی و غیاب تعریف می‌شود. رمز داستان زروان نیز در همین چارچوب کهن گشوده می‌شود. چون در شرایطی که خیر و شر همچون دو مفهوم ضد تلقی شوند، همزاد بودن‌شان توجیه‌‌پذیر می‌گردد.

ایرادهای یِزنیک بر این داستان که به ناممکن بودنِ زاده شدنِ دو موجود خوشبو و بدبو یا نیک و بد از یک بطن تأکید دارد، در واقع ناشی از بدفهمیِ چارچوب اسطوره است. در اینجا ما با زاده شدن به معنای زیست‌شناختی کلمه – که در مورد خدایان تجسد یافته‌ای مانند مسیح رواست- سر و کار نداریم. بلکه به تفکیک دو مفهوم و دو عنصر مینویی –یعنی مثالی و انتزاعی- از هم اشاره می‌کنیم. زروان که زاینده‌ی این تفکیک است، خود از این تمایزها خارج است و از این رو می‌توان او را جامعِ دو قطبِ متضادِ هرچیز دانست. از این روست که پرسش یِزنیک از نیک یا بد بودنِ زروان – که پرورنده‌ی این هردو است- چندان معنا ندارد.

نقد او در مورد این که چگونه زروان بدون جفت بارور شده و چگونه موجودی نرینه مانند زنان زایمان کرده، به پیش‌فرضِ حضور جم‌ها پیش از زایش اهریمن و اهورامزدا باز می‌گردد. در حالی که داستانِ آفرینش یاد شده چنین نمی‌گوید. زروان آشکارا موجودی پیشینی و ترکیب کننده‌ی جفت‌‌های متضاد معنایی است. تفکیک قطب‌‌های متضاد با زایش فرزندان همزاد او آغاز می‌شود. پیش از آن، تنها زروانی هست که هم نیک و هم بد است، و هم نرینه و هم مادینه. شاید بدین دلیل است که در روایت مانوی از آفرینش، به همین ترتیب، زروان آغازگر آفرینش تلقی می‌شود، اما نخستین مخلوقش همتای مادینه‌ی خودش است، که مادرِ زندگان یا خوشیزگ نامیده می‌شود. زنر به این نکته توجه کرده است که خوشیزگ و زروانِ مانوی دو چهره‌ی یک ایزدِ نرماده را نمایش می‌دهند. با توجه به این که روایت یِزنیک از آفرینش در دید مغان زروانی با ساختار آفرینش در آیین مانوی یکسان است، این تعبیر درست می‌نماید.

به این ترتیب در روایت یِزنیک از آفرینش زروانی، با ساختاری بسیار کهن روبرو هستیم که ظاهرا در ایران غربی باقی مانده و حتا در چشم راهبی دانشور مانند وی، با برداشت سنتی مغان زرتشتی در مورد آفرینش اشتباه گرفته شده است. این خطا البته قابل درک است. چون در زمانی که یزنیک آثار خود را می‌نوشت، نگرش زروانی در ایرانِ‌ ساسانی رواجی بسیار داشت و احتمالاً راهبی در ارمنستان بیشتر با مغانِ هوادار زروان‌گرایی روبرو می‌شده تا پیروان فرقه‌های دیگرِ زرتشتی. این سخن دوشن گیمن هم باید در اینجا گوشزد شود که یک نشانه‌ی مهم بر رواجِ آیین زروانی در اواخر دوران ساسانی آن است که بعدتر در دوران اسلامی و در جریان صورتبندی عقاید شیعه در این سرزمین، آرا و عقاید زروانی است که بیشتر نمایان است،‌ تا رویکرد زرتشتی کلاسیک. بحث‌‌های کلامی قرون اول تا چهارم هجری و تثبیت مفاهیمی مانند قضا و قدر و توکل و به‌ویژه جبرگرایی اشعری را می‌توان دنباله‌ی مستقیم باورهای زروانی دانست.^[13]

زنر در این مورد حتا گامی پیشتر گذاشته و گفته که فردوسی نیز در شاهنامه از همین جبرگرایی و دوبن‌گراییِ زروانی پیروی کرده است.^[14] برداشتی که به نظرم آشکارا نادرست است. تأکید زنر در این مورد بر نقش برجسته‌ی تقدیر در سرنوشت تراژیک پهلوانانی مانند سیاوش است. در حالی که اتفاقاً در همان داستان‌ها به صراحت و به تکرار نقش خواست و اراده و انتخابِ کنشگران مورد تأکید قرار گرفته و فردوسی حتا بر خلاف سایر نویسندگان حماسی، سیر استدلال و شیوه‌ی تصمیم‌گیری درونی پهلوانانش را نیز برای مخاطبانش شرح داده است. اشاره به بخت و سرنوشت در شاهنامه بیشتر میراثی ادبی و مرده‌ریگِ بافت معناییِ پیرامون فردوسی است، تا نیرویی فعال و تعیین کننده در سیر حوادث. این نکته را از غیابِ کاملِ نیروهای متافیزیکی در سیر حوادث شاهنامه می‌توان دریافت، و تأکیدی که فردوسی بر کردارِ خود شخصیت‌ها و انتخاب‌هایشان دارد.

بنابراین چنین می‌نماید که در دوران اسلامی دو برداشتِ زروانی و زرتشتیِ عصر ساسانی به دو شاخه از ادبیات پارسی دری دامن زده باشد. در یک سو متون کلامی و صوفیانه را داریم که بر جبرگرایی و گاه هم‌جوهریِ نهایی شیطان و فرشتگان تأکید می‌کنند، و در سوی دیگر ادبیات حماسی و سنن فتوت و جوانمردی را داریم که بر اراده‌ی آزاد و ناسازگاری ذاتی نیکی و بدی انگشت می‌نهند.

این نکته که نگرش زروانی با حکمت مغانه و تأکید بر علوم تجربی و طرد متافیزیک‌های پیچیده‌ی میانرودانی مربوط بوده، از این جا بر می‌آید که در دوران اسلامی فرقه‌ای به نام دهریه وجود داشته که آنان را می‌توان ادامه‌ي مستقیم زروانی‌ها دانست. این را می‌دانیم که در پایان دوران ساسانی و در ادبیات دوران جاهلی و آغاز اسلام، کلمه‌ي عربی «دَهر» برای نامیدن زمان به کار گرفته می‌شده و از آنجا که همچون ایزدی نیز پرستیده می‌شده، دقیقاً با زروان مترادف بوده است. از این رو برداشت منصور شکی که دهریان قرون سوم و چهارم هجری را همان زروانی‌های باستانی می‌داند، درست می‌نماید.^[15]

داده‌هایی که از دهریون در دست داریم تا حدودی ماهیت باورهای زروانی را روشن می‌سازد. دهریون جبرگرا بودند، به چیرگی نیروی طبیعت و زمانه بر سرنوشت باور داشتند، و برداشتی ملحدانه و دین‌ستیزانه را تبلیغ می‌کردند. شرح باورهای ایشان به نوشتاری مستقل نیاز دارد. تنها در این حد اشاره کنیم که آثار به جا مانده از ایشان نشان می‌دهد که به نوعی ماده‌گرایی تندروانه باور داشته‌اند و بخت و تقدیر، و همچنین نیکی و بدیِ نهفته در آن را محکوم روندهای جاری بر عناصر چهارگانه می‌دانسته‌اند. اگر این موارد را در کنار تأکید زروانی‌های عصر ساسانی بر ترکیب عناصر و روندهای مادی بگذاریم، به تصویری روشن‌تر در مورد آرا و عقاید زروانی‌ها دست می‌یابیم.

4. از رساله‌ی یزنیک بر می‌آید که مهم‌ترین عناصر تشکیل دهنده‌ی آیین زروانی عبارت بودند از: هم‌جوهریِ نیروهای متضاد و جمع شدن‌شان در ایزدِ آغازین زمان، مفهوم عمل قربانی همچون فنی برای حفظ و توسعه‌ی هستی (و نه عبادت)، و همزاد بودن دو نیروی خیر و شر، و دو بن‌گرایی افراطی‌ای که بر وجود و حضور دو نیروی هماوردِ‌ خیر و شر مبتنی است.

رساله‌ی یزنیک به شرح و نقد روایتی از آیین زروانی اختصاص یافته که در قرون پنجم و ششم میلادی در قفقاز و ارمنستان رواج داشته است. با این وجود قالب و چارچوب کلی این باورها را می‌توان در مدارک دیرینه‌تر نیز ردیابی کرد. مهم‌ترین مدرک باستانی در این مورد، پلاکی مفرغی است که در لرستان کشف شده و به قرن هشتم یا هفتم پ.م تعلق دارد. گیرشمن نخستین کسی بود که توجه دانشمندان را به این لوح جلب کرد و آن را نقشی از زروان دانست. در این پلاک تصویر ایزدی بالدار دیده می‌شود که از دوش راست و چپش دو ایزد دیگر خارج شده‌اند. این ایزدان شاخه‌هایی در دست دارند که به برسم شباهت دارد. ناگفته نماند که در روایت یزنیک از دین زروانی نیز برسم اهمیت زیادی دارد و زروان پس از زاده شدن دو فرزندش وقتی گیتی را به اهریمن می‌سپارد، اهورامزدا را به عنوان جانشین خود تعیین می‌کند و برای نمایش سیطره‌ی او بر سپهر مینویی برسم‌ و شاخه‌های آیینی‌ را به دست او می‌دهد. بنابراین دو موجودی که از دوش ایزدِ پلاک لرستان خارج شده‌اند، به احتمال زیاد اهریمن و اهورامزدا هستند که از دل زروان زاده می‌شوند و به نشانه‌ی چیرگی بر گیتی و مینو برسم در دست دارند.

نشانه‌ی اصلی که نشان می‌دهد ایزدِ بالدار میانه‌ی لوح لرستان زروان است، به نقش سه گروه سه نفره از مردان مربوط می‌شود که در اطراف وی دیده می‌شوند. یک دسته سه کودک یا نوجوان، دیگری سه مرد کامل و سومی سه پیرمرد را نمایش می‌دهد. بنابراین معلوم است که آن ایزد به گذر زمان مربوط می‌شود. این یکی از نمونه‌های برجسته‌ایست که ردپای آیین زروانی را در دورانی بسیار کهن و در ابتدای ورود قبایل پارسی و مادی به منطقه می‌بینیم. بر این مبنا وندرواردن حدس زده که دین زروانی در اصل از لرستان و ماد برخاسته باشد^[16] و در این صورت باید آن را آمیزه‌ای از ادیان قدیم ایلامی و آرای تازه‌ی آریایي‌های نوآمده دانست.

گذشته از این سند روشنِ ایرانی، نوشتارهایی از تمدن‌‌های همسایه‌ی ایران نیز در دست است که رواج باورهای زروانی را در دوران هخامنشی نشان می‌دهد. دمشقی از قول دو نویسنده‌ی یونانی متقدم به نام‌‌های هیرونیموس و هلانیکوس تبارنامه‌ی خدایان را چنین روایت کرده که در آغاز آب و خاک وجود داشت که با هم ترکیب شدند و ماری را پدید آوردند که دو سر به شکل گاو و شیر داشت و در میان این دو چهره‌ی ایزدی نقش بسته بود. این مارِ نخستین را زمانِ پیرنشدنی می‌نامیدند که باید همان زمان بیکرانه باشد.

این زمانِ پیرنشدنی با دستیاری نیرویی سیال و غیرمادی به نام ضرورت یا جبر بر کل هستی فرمان می‌راند و طبع مردمان را تعیین می‌کند. اشاره به این که زروان بیکرانه همچون ماری نموده می‌شده و دو سر به شکل گاو و شیر داشته ذهن را متوجهِ نقش میترایی مشهوری می‌کند که در آن شیر یا مهر بر گاو یا ماه حمله برده و آن را قربانی می‌کند.

این دیدگاه تا حدودی به سخن فِرِکودِس اهل سوروس^[17] (میانه‌ی قرن ششم پ.م) شباهت دارد که آن را نیز دمشقی نقل کرده است.^[18] فرکودس یکی از نخستین کسانی بود که در زبان یونانی متنی در زمینه‌ی فلسفی پدید آورد و از نظر زمانی یکی از کهن‌ترین اندیشمندان پیشاسقراطی محسوب می‌شود. هرچند دیدگاه‌هایش بیشتر به دین و اسطوره مربوط می‌شود تا فلسفه. او شعری به نام هفت (یا پنج) وقفه دارد که در آن زایش خدایان را شرح داده است.

فرکودس می‌گفت که در ابتدای کار تنها زمان (خرونوس/ زروان) و زاس (زئوس/ هورمزد) و خاک (ختون/ اهریمن؟) وجود داشتند. آفریننده‌ی نخستین زمان بود که آتش، باد و هوا را پدید آورد و به این ترتیب کل هستی پدیدار گشت.^[19] در میان سه موجود نخستین، خاک مادینه و زاس نرینه است و زمان دوجنسی می‌نماید. زمان نسبت به بقیه تقدم زمانی و فاعلی دارد و اوست که با نطفه‌ی خود پنج عنصر دیگر را پدید می‌آورد. شیلبی که دقیق‌ترین پژوهش را بر این متن انجام داده، معتقد است که عنصر زمین یا خاک پذیرنده‌ی نخستینی است که این بذر را دریافت می‌کند و زایش سایر عنصرها را ممکن می‌سازد.^[20] در این دیدگاه زمان نیروی آفریننده است، خاک یا زمین نیرویی است که این قدرت خلاق را می‌پذیرد و همچون ماده‌ی خامی برای ساخت جهان عمل می‌کند، و زاس نیرویی سازمان‌دهنده و منظم کننده است.

با این وجود فرکودس بر این باور بود که خودِ زمان نیز نیرویی هوادار نظم و تعادل است. چون به نبردی ازلی در ابتدای آفرینش اشاره کرده است که در آن خرونوس (زمان) رهبری یک ارتش را بر عهده دارد و بر ضد فرمانروای آشوب می‌جنگد و بر او غلبه می‌کند. این داستان در واقع همان روایت چیرگی نظم بر آشوب است که در اسطوره‌ی غلبه‌ی مردوک بر تیامت و جنگ زئوس و توفون نیز نمونه‌اش را می‌بینیم.^[21] این نیروی آشوب در نهایت با زمین و خاک نسبتی دارد، چون بعد از شکست خوردن توسط زاس به بند کشیده می‌شود و در زیر زمین (تارتاروس) زندانی می‌شود.^[22]

در اینجا چنین می‌نماید که با نوعی نظریه‌ی پنج عنصری روبرو باشیم که در اندیشه‌ی زرتشتی ریشه دارد. بر مبنای این دیدگاه، چهار عنصر گیتیانه (آب، باد، خاک و آتش) چون آفریده‌ی خداوند هستند، سرشتی مقدس دارند. اما تنها زمانی کمال می‌یابند که با یک عنصر پنجم فرازین مینویی تکمیل شوند. این مینو در شکل عنصری آتش‌گونه نمود می‌یابد که در منابع متأخرتر اثیر نامیده شده است. واژه‌ی اثیر همان «آثِرَه» در اوستایی است به معنای آتش که کلمه‌ی آذر هم‌تبارش محسوب می‌شود. نظام پنج عنصری در ایران زمین باقی ماند و بعد از گذر از دل دین مانوی و آیین مزدکی در عصر اسلامی در قالب پنج قدیمِ ذکریای رازی بازسازی شد.

دیدگاه فرکودس که می‌گوید در ابتدا سه قدیم یعنی زمان، خاک (احتمالاً اهریمن) و زئوس/ اهورامزدا (اثیر) وجود داشتند، به دیدگاه زروانی‌هایی که زروان و دو پسرش را نخستین هستندگان می‌دانستند شباهت زیادی دارد. دست‌کم در یک جمله‌، زاس با اثیر همتا دانسته شده است. جالب است که پروکلوس می‌گوید زاس در این مدل همتای اِروس در نگرش اورفه‌ای است.^[23] اِروس که در یونانی به معنای عشق است، برابرنهادی دقیق برای کلمه‌ی مهر محسوب می‌شود و موقعیتش در آیین اورفه‌ای به خاطر قدرت آفرینندگی و واسطه‌گری‌اش میان نیروهای متضاد، دقیقاً همتای مهر در اساطیر ایرانی است و دور نیست که از آن وام‌گیری شده باشد.

5. تداوم و تأثیر عناصر یاد شده وقتی بهتر آشکار می‌شود که با متنی جدیدتر سنجیده شوند. این متن «رساله‌ی علمای اسلام» نام دارد و با وجود نامِ غلط اندازش، ربطی به عقاید دوران اسلامی ندارد، هرچند در این دوره نگاشته شده است. رساله‌ی علمای اسلام که به قرن سوم یا چهارم هجری باز می‌گردد، احتمالاً جدیدترین ثبت از نگرش زروانی کهن است. در این رساله می‌خوانیم که مغان به همراهی و همزادی نیروهای متضاد باور دارند، و از این رو معتقدند تکامل و تعالی تنها در شرایطی ممکن می‌شود که هر دو نیروی نیک و بد در آمیختگی و کشمکش با هم حضور داشته باشند. از این رو نقص و کمال نیز به یک اندازه برای رشد لازم هستند.

‌با این مقدمه، در این رساله نیز اهریمن و اهورامزدا برادرانی همزاد دانسته شده‌اند که از دل زمان زاده شدند. جالب آن که اهورامزدا آفریننده‌ی آتش، خشکی، روشنایی، مردانگی، گرما و آسمان دانسته شده، و اهریمن خالق متضادِ این مفاهیم پنداشته می‌شود. یعنی زایش آب‌‌ها، تری، ظلمت، زنانگی، سرما، و زمین به وی منسوب است. این برداشت از اهریمنی بودنِ ماهیت آب، تا حدودی تأثیر باورهای میانرودانی را نشان می‌دهد که تیامت –متولی آب‌‌های آغازین- را با دیو آشوب و ویرانگری مترادف می‌گرفتند. این در برابر سنت ایرانی‌ای قرار می‌گیرد که آب را امری مقدس و مرتبط با روشنایی می‌داند. از دید رساله‌ی علمای اسلام، تفاوت این دو رده از هستنده‌ها آن است که آفریدگان اهورامزدا با عناصری پایه مانند آسمان، آتش، فلز و باد پیوند خورده‌اند که تغییرناپذیرند و از این رو با حقیقت همسان‌اند. از سوی دیگر مخلوقات اهریمنی به عناصری مثل گیاه، ماهی، زمین و آب منحصر می‌شوند که تغییرپذیر و بنابراین دروغین هستند. به عبارت دیگر، تمایزِ میان امر وجودی و عدمی و مترادف دانستنش با امر اهورایی و اهریمنی که سنتِ زرتشتی خالص است، با برداشتی سومری- بابلی در مورد منفی بودن عناصر زمینی و آبی پیوند خورده است. چفت و بست دیگری با اسطوره‌ی کهن حبس آب‌ها در اینجا دیده می‌شود.

بر اساس سنت آریایی کهن، آب‌ها با امر مقدسِ تصرف شده و بنابراین با نیروی زایندگی‌ دزدیده شده یا زن-ایزدبانوی ربوده شده مترادف دانسته می‌شود. رباینده‌ی این نیروی زایشگر، معمولاً موجودی دیوآسا و اژدهاگونه است که در سنن پهلوانی به ضدپهلوانانی مانند ضحاک (زندانبان ارنواز و شهرناز) یا ارجاسپ (رباینده‌ی خواهران اسفندیار) تبدیل شده است. رساله به آفریده شدنِ قورباغه‌ای عظیم به دست اهریمن اشاره می‌کند و این که این جانور تمام آب‌‌های دنیا را در شکم خود حبس کرد. تا آن که اهورامزدا پرنده‌ای جادویی را پدید آورد که نگریستن بدان باعث تهوع قورباغه شد و در نتیجه کل آب‌ها را بالا آورد. با این وصف،‌ رساله‌ی علمای اسلام با وجود روایت کاملاً زروانی‌اش، با طیفی وسیع از روایت‌‌های اساطیری سامی و آریایی و پیشاآریایی گره خورده است.

‌با مرور تمام منابع یاد شده چنین می‌نماید که بتوان نقاط انحراف اصلیِ آيین زروانی از دین زرتشتی را دو باورِ اصلی دانست. یکی ماجرای همزاد بودنِ اهورامزدا و اهریمن و برتری ایزد زمان بر ایشان،‌ که شرحش گذشت، و دیگری اعتقاد به جبر و تقدیر،‌ که با اراده‌گرایی تند و سرسختانه‌ي‌ زرتشتی در تعارض است. هرچند دست‌کم در بخشی از دوران ساسانی خوانشی زروانی از تعالیم زرتشت رواج یافت،‌ اما این دو تمایز اساسی از چشم نویسندگان بعدی پوشیده نماند. چنان که مثلاً در دینکرت در تفسیر هات سی یسنه‌ می‌خوانیم که ادعای این که اهورامزدا و اهریمن از یک شکم زاده شده‌اند، ادعایی است که دیو حسد به مردمان آموخت.^[24]

نکته‌ی قابل تامل آن است که گذشته از همذات‌پنداری نیروهای خیر و شر که در منابع زرتشتی راست کیش پذیرفته نیست، باورِ‌ دو بن‌گرایانه‌ی زروانی‌ها اتفاقاً با نگرش دوقطبی گاهان و تأکید زرتشت بر جفت‌‌های متضاد معنایی کاملاً همخوان است. یعنی دیدگاه زروانی با وجود ناهمخوانی عمیق با آموزه‌ي زرتشتی اراده‌ي آزاد، و ناسازگاری با نگرش طبیعت‌گرا و تقریبا چندخداییِ یسنه‌ و یشت‌ها، از نظر پیکربندی نیروهای حاکم بر هستی و توضیح مسئله‌ي شر با خودِ گاهان شباهت بسیار دارد و چه بسا که روایتی کهن‌‌تر از آیین زرتشتی را در خود حفظ کرده باشد، یا چه بسا که شکلی کهن‌‌تر از باور به ایزدان دوقلوی دشمن را نشان دهد که خودِ زرتشت از آن وام گرفته باشد.

6. مجموع این شواهد، پژوهشگران را به دو نگرش متمایز در مورد زروان هدایت کرده است. در یک سو، نویسندگانی مانند زنر^[25] و دوشن گیمن و مری بویس اعتقاد دارند که آیین زروانی از ابتدای کار شاخه‌‌ای از دین زرتشتی بوده، که در فضای آزاد و مداراگرایانه‌‌ی اواخر عصر هخامنشی در ایران غربی تکامل یافته و به تدریج اهمیتی بیشتر یافته و در عصر ساسانی به صورت رقیبی برای آن در آمده است.^[26] در این برداشت، تکامل آیین زروانی روندی درونی در زمینه‌ي دین زرتشتی بوده و راهی بوده تا مسئله‌ی پیدایش شر را حل نماید. راه حل، فرضِ‌ دو قلو بودنِ اهورامزدا و اهریمن و زاده شدن‌شان از ایزدی پیشینی بوده است. به احتمال زیاد این راه حل برای توجیه چگونگی ظهور اهریمن در صحنه‌ي هستی،‌ در نیمه‌ی دوم دوران هخامنشی پیشنهاد شده باشد،^[27] و چه بسا که پیامدی از انقلاب دینی اردشیر دوم باشد.

نگرش دیگر به نیبرگ تعلق دارد که آیین زروان را دینی باستانی و کهن و پیشازرتشتی می‌‌داند که بعدها با این دین پیوند یافته^[28] و زنر نیز در آثار متأخرتر خویش به این عقیده گرویده است.^[29] برخی از پیروان دیدگاه زروانِ زرتشتی مانند کومون و شدر، در نهایت به این نتیجه رسیدند که آیین زروانی محصول برخورد دین زرتشتی و ادیان بابلی و سریانی در ایران غربی بوده است.^[30]

با توجه به کتیبه‌ي‌ نوزی و کلیدی بودن مفهوم زمان در اساطیر یونانی و رومی و هندی، شکی نیست که زروان موجودی دیرینه و مقدس بوده است. یعنی مفهوم زمان از همان ابتدای کار همچون ماهیتی مقدس شناسایی شده و در ایزدکده‌ی اقوام آریایی جایگاهی برای خود داشته است. با این وجود، بر خلاف نظر نیبرگ، چنین می‌نماید که زروان در آغازِ کار ایزدی مستقل و همسان با موجوداتی فعال مانند ایندره و میترا نبوده باشد. شاید چنان که الیاده حدس زده، زروان نیز مانند آسمان شکلی طرد شده و منسوخ از ایزدان بسیار باستانی بوده که در میان آریایی‌های کهن به مرتبه‌ي‌ خدای بیکاره فرو کاسته شده است.^[31] به هر صورت، این را می‌دانیم که زرتشت در گاهان از مفهوم زمان بسیار بهره برده و با تقسیم کردن آن به دو رده‌ي‌ کرانمند و بیکرانه،‌ هم زمان قدسی و زمینی را از هم تفکیک کرده و هم برای نخستین بار شالوده‌ای فلسفی برای طرحریزی یک نگرش فراگیر به تاریخ را به دست داده است.

زروان –در مقام زمان – مانند وای –همچون نماد مکان- زمینه و فضایی است که اهریمن و اهورامزدا در آن با هم می‌جنگند. از دید زرتشت زمانِ نیک (بیکرانه) که پیش از آغاز درگیری میان این دو نیرو و تازش اهریمن وجود داشته است، با ظهور این دو نیروی هماورد به زمانِ‌ زمینی (کرانمند) تبدیل شده است. زمان کرانمند شکلی گیتیانه و ملموس از زمان کرانمند است و دورانی مشخص و معلوم (نُه یا دوازده هزاره) را در بر می‌گیرد که دو ایزدِ خیر و شر همچون مهلتی برای نبرد میان خود تعیینش کرده‌اند. در پایان زمان، با چیرگی اهورامزدا بر اهریمن بار دیگر زمان بیکرانه احیا می‌شود و زمان کرانمند پایان می‌پذیرد. به این ترتیب کل تاریخ هستی –یعنی تاریخ گیتیِ مادی- در نگرش زرتشتی در دل زمان کرانمند جای می‌گیرد و غایتمندیِ هستی در چارچوبی زمان‌مدارانه تفسیر می‌گردد.

ساختار مفهوم زمان در نگرش زرتشتی به قدری پخته و پیچیده است که از قدمت زیاد گمانه‌زنی در مورد زمان خبر می‌دهد. البته نبوغ زرتشت در تدوین این چارچوب و دستیابی به فلسفه‌ای فراگیر برای فهم کلیت تاریخ بسیار کارگشا بوده است. اما شکل به‌‌کارگیری مفاهیم و دقت آن‌‌ها نشانگر آن است که زرتشت مفهوم زمان مقدس را همچون ماده‌ي‌ خامی مناسب پیشاپیش در اختیار داشته است.

زروان در شکل کهن و باستانی‌اش، احتمالاً توان و پیچیدگی کافی برای رقابت با دستگاه‌های دینی پیشرفته‌ای مانند نگرش زرتشتی را نداشته است. شاید به این دلیل است که در تاریخ ایران زمین نام زیادی از آن نمی‌شنویم، و همواره به عنوان مفهومی کلیدی در دل چارچوب زرتشتی با آن برخورد می‌کنیم. با این همه احتمالاً سنت‌هایی از فهم زمان در گوشه و کنار باقی مانده بوده که تفسیرهایی غیرراست‌کیشانه از نبرد زرتشتیِ خیر و شر را به دست می‌داده است. رستاخیز آیین زروانی در دوران ساسانی، با برجسته شدن نقش وی در ادیانی مانند آیین مانی و مزدک،‌ و نفوذ روز افزون آن در زمینه‌ي آیین‌‌های عرفانی همراه بوده است. به این ترتیب زروان و وای، یعنی خدایان زمان و مکان،‌ موجوداتی بسیار کهنسال و باستانی بودند که در دل آیین زرتشتی جذب شدند، از نظر مفهومی به استوار شدن داربست‌ آن یاری رساندند،‌ و در نهایت همچون شاخه‌ای مستقل بار دیگر از دل آن بیرون آمدند و همچون فرقه و تفسیری رقیب برای نگرش رسمی عرض اندام کردند.

 

 

1. . Frye, 1959: 63–73. ↑
2. .Dhalla, 1938: 331-332. ↑
3. . Boyce, 1957:157-304. ↑
4. . مهریشت، كرده 17، بند 67. ↑
5. . خرده اوستا، خورشید نیایش، 8. ↑
6. . سی روزه‌‌ی بزرگ و كوچك، 21. ↑
7. . سروش باژ، 5، و یسنه‌، هات 72، بندهای 9 و 10. ↑
8. . وندیداد، فرگرد 19، 1، 9. ↑
9. . وندیداد، فرگرد 19، 20، 29. ↑
10. . Yeznik, 1986, II. ↑
11. . یسنه‌، 30، 3. ↑
12. . دینکرد، 9. ↑
13. . Duchesne-Guillemin, 1956: 109. ↑
14. . Zaehner, 1955:241. ↑
15. . Shaki, 2002: 35-44. ↑
16. . وندرواردن، 1386: 223. ↑
17. . pherecydes of syros ↑
18. . Damascius, De Principis. ↑
19. . Kirk, Raven and Schofield, 2003: 56-60. ↑
20. . Schibli, 2001: 22. ↑
21. ژیران، لاکوئه و دلاپورت، 1375. ↑
22. . Kirk, Raven and Schofield, 1999: 66. ↑
23. . Kirk, Raven and Schofield, 1999: 62. ↑
24. . دینکرد، 9، 30، 4. ↑
25. زنر، 1384. ↑
26. . Zaehner, 1940: 377-398; Duchesne-Guillemin, 1956: 108–112. ↑
27. . Boyce, 1957:157-304. ↑
28. . Nyberg, 1938. ↑
29. . Zaehner, 1955. ↑
30. . Henning, 1951; Boyce, 1957: 304–316. ↑
31. الیاده، 1376. ↑

 

 

ادامه مطلب: بخش سوم: ايزدان طبيعت‌گرا – گفتار نخست: بهرام

رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب