سوشیانس تارنمای رسمی شروین وکیلی
گفتار دوم: طرح پرسش از حکمت مغانه و عرفان صوفیانه
در این نکته تردیدی نیست که عرفان شالوده‌ی فرهنگ ایرانی را بر می‌سازد. دین و ادبیات و اساطیر و اخلاق سنتی مردم ایران چندان با عرفان در آمیخته که تفکیک کردن‌اش از هم ممکن نیست. شاید به همین خاطر بوده که منتقدانی که در دوران مدرن از منظری تجددخواه به نقد فرهنگ سنتی ایران روی آورده‌اند، پیش و بیش از همه چیز به عرفان تاخته و گناه عقب‌ماندگی و عقل‌گریزی ایرانیان را به گردن عرفان انداخته‌اند.
من با این نقدها موافق نیستم. چون از سویی مردم ایران را به هیچ عنوان عقل‌گریز نیافته‌ام و از سوی دیگر چارچوب پرمناقشه‌ی مدرنیزاسیون را نیز معیار مناسبی برای تعریف عقب‌ماندگی و پیشرفتگی نمی‌دانم. در عین حال معتقدم باید تمام گوشه و کنار فرهنگ و تمدن ایرانی را در زمانه‌ی اکنون نقد کرد و شاخ و برگ ناراست و ناکارآمد آن را شناخت و هرس کرد. پس از سویی در ضرورت نقد عرفان –مانند ضرورت نقد هرچیز دیگر- با منتقدان همراهم و از سوی دیگر در محتوای نقدهایی که تا به حال صورت گرفته با ایشان همنوا نیستم.
نقدهای رایج بر عرفان ایرانی که این روزها بیشتر هوادار دارد، سه رویکرد متفاوت را شامل می‌شود:[1]
نخست: شریعت‌خواهان، از دید دینی و با ارجاع تفسیری معمولا ظاهرگرایانه از متون مقدس عرفان را بدعتی نادرست، تحریفی در دین، و خروجی از اخلاق زاهدانه و مناسک واجب دینی می‌شمارند. مهمترین نمایندگان این دیدگاه در تاریخ معاصر ما آقا نجفی اصفهانی و شیخ علی صوفی‌کُش بوده‌اند.
دوم: تجددگرایان، از موضع یک مصلح اجتماعی و با مبنا گرفتنِ مدرنیته‌ی اروپایی به مثابه نقطه‌ی اوجِ تمدن بشری، عرفان را مایه‌ی تنبلی، خرافه‌گرایی، مریدپروری و رکود فرهنگی ایران قلمداد می‌کنند و آن را مردود و زیانبار می‌دانند. نامدارترین سخنگوی این جبهه احمد کسروی است و مهمترین مدافع جدید آن را شاید بتوان دکتر آرامش دوستدار به حساب آورد. هرچند در آثار او آمیختگی و ابهامی چشمگیر درباره‌ی دو مفهوم شریعت- طریقت و دین- عرفان به چشم می‌خورد.
سوم: خردگرایان، که از چشم‌اندازی فلسفی و با سنجه‌هایی عقل‌گرایانه به ادبیات عرفانی می‌نگرند و محتوای آن را به خاطر تخیل‌آمیز بودنِ افراطی بی‌ارزش می‌دانند و روش و دستاوردهای آن را نیز عقل‌ستیزانه و ضدخرد ارزیابی می‌کنند.
بختِ بزرگ من آن بوده که در میان هواداران و سخنگویان پرشمار این سه شاخه از نقادان عرفان، امکانِ همنشینی و بحث با گروه سوم را یافته‌ام که کم‌شمارترین و کم‌سر و صداترین و در عین حال به نظرم جدی‌ترین منتقدان عرفان محسوب می‌شوند. از آنجا که نص خاصی از متن مقدس تا به حال قطعیت تاریخی نیافته، پیش‌داشتِ منتقدان شریعت‌خواه درباره‌ی وجود چنین تفسیری به نظرم مردود است و همین کل حمله‌ی ایشان به عرفان را بی‌اثر می‌سازد. به همین ترتیب آرمانشهر انگاشتن غربِ مدرن و برسنجیدن خویشتن با تصویری (اغلب تخیلی) از اروپای مدرن به نظرم از موضعی تاریخ یا جامعه‌شناسانه قابل دفاع نیست و به از این رو آرای منتقدان تجددخواه را نیز در این نوشتار مورد بحث قرار نخواهم داد. هرچند گاه به ضرورت سخن به آرای برخی از ایشان اشاره‌هایی گذرا خواهم کرد. اما بر این باورم که پیش‌داشت‌های مورد نظر دو گروه نخست (خواه تقدیس تفسیری خاص از دین و شریعت باشد و خواه تقدیس وضعیت جامعه‌ای خاص در برشی خاص از تاریخش) به خاطر بافت پیشاعقلانی و زیربنای افسانه‌آمیزش مشکوک و پرسش‌برانگیز می‌نماید و می‌توان با روشی علمی و عقلانی نادرستی این پیش‌داشت‌ها را نشان داد که در این حالت خود به خود نقدهای وارد آمده از این موضع بر عرفان نیز نامعتبر می‌گردند.
اما من در خردگرایی و عقل‌مداری با گروه سوم از منتقدان هم‌نظر هستم و خرد انسانی را معیار غاییِ داوری درباره‌ی حقیقت می‌دانم. از این رو نقد ایشان بر عرفان به نظرم جدی است و دور نیست که بگویم با بخش‌هایی از این نقد نیز همدلی دارم. با این همه کوشش خردگرایان برای طرد کل عرفان و نادیده انگاشتن بدنه‌ای چنین پیچیده و درتنیده با تمدن ایرانی را شتابزده و نسنجیده می‌دانم و در این موقعیت چه بسا به مدافع عرفان تبدیل شوم. اما مدافعی که از پایگاهی مشترک با منتقدان برخوردار است و از همان موضع ساختاری و کارکردی متفاوت را برای عرفان باز می‌شناسد و ارج می‌نهد. بنابراین موضع من درباره‌ی عرفان از سویی نقد خردمدارانه‌ی آن است و از سوی دیگر دفاع از سویه‌های ارجمند و سودمندش، که آن نیز بدون از دست نهادن این سوگیری خردگرایانه صورتبندی و فهم می‌شود.
اگر از این زاویه‌ی خردگرایانه به عرفان بنگریم، با چند پرسش کلیدی و مهم برخورد می‌کنیم که اندیشیدن درباره‌شان زیربنای نوشته شدن این متن بوده است:
نخست: عرفان دقیقا یعنی چه؟ چه خوشه‌ای از منش‌ها، چه شاخه‌ای از فرهنگ، و کدام دستگاه نظری و چارچوب معنایی است که آن را عرفان می‌نامیم و مرزبندی‌اش با مفاهیمی نزدیک بدان مثل دین و اسطوره و فلسفه و اخلاق و ادبیات چیست؟
دوم: نسبت عرفان با عقلانیت چیست؟ آیا این دو با هم تقابل و ناسازگاری دارند، یا دو قطبِ پیوستاری یگانه محسوب می‌شوند؟
دوم: نسبت عرفان با اخلاق چیست؟ آیا می‌توان تنها بر مبنای نگاه عرفانی یک نظام اخلاقی تاسیس کرد؟ تاثیر عرفان بر اخلاق‌هایی که در نظام‌های نظری دیگر (مثلا شریعت یا مدرنیته) تدوین شده‌اند چیست؟
سوم: کارکرد عرفان در جامعه‌ی ایرانی چه بوده و چرا تا این اندازه در تار و پود فرهنگ ایرانی تنیده شده است؟
چهارم: دستاوردهای عرفان در حوزه‌ی تمدن ایرانی چه بوده است؟ آیا می‌توان سنجه‌هایی یافت تا به کمک‌شان درباره‌ی سود و زیان عرفان داوری عینی و روشن کرد؟ بر اساس این سنجه‌ها عرفان چه امتیازی به دست می‌آورد و چه آفرین و نفرینی را بر خود می‌پذیرد؟
این چهار پرسش با صورتبندی متفاوتی در گلشن راز هم دیده می‌شود زیرشاخه‌ها و مشتق‌هایی مهم را از دل آن استخراج می‌کند.
چنان که دیدیم، سی و سه بیت دیباچه‌ی «گلشن راز» به جای آن که که به رسم مرسوم ستایش خداوند و پیامبر و شاهان باشد، چیدن مقدمه‌ای برای طرح پرسش‌های جدی بوده و دامنه‌ای از ابهام‌ها را تعریف می‌کند که طرح پرسش‌های اصلی متن قرار است با تکیه به آن انجام پذیرد. یعنی پشتوانه‌ای از همین چهار پرسش از ابتدای کار پساپشتِ متن دیده می‌شود.
پس از این آغازگاه، مقدمه‌ی کتاب آغاز می‌شود که در آن شبستری دلیل نوشتن این متن را شرح داده است. متن از نظر دقت و نظم و ترتیب چشمگیر است و در کمترین حجم از کلمات گزارشی دقیق و روشن از موضوع به دست می‌دهد:
گذشته هفت و ده از هفتصد سال ز هجرت ناگهان در ماه شوال
رسولی با هزاران لطف و احسان رسید از خدمت اهل خراسان
بزرگی کاندر آنجا هست مشهور به انواع هنر چون چشمه‌ي هور
جهان را سور و جان را نور اعنی امام سالکان سید حسینی
همه اهل خراسان از کِه و مِه در این عصر از همه گفتند او بِه
نبشته نامه‌ای در باب معنی فرستاده برِ ارباب معنی
در آنجا مشکلی چند از عبارت ز مشکل‌های اصحاب اشارت
پس در شوال سال ۷۱۷ قمری یعنی در دی‌ماه سال ۶۹۶ هجری خورشیدی و ۴۶۹۶ سال و ده ماه گذشته از آغاز تاریخ،[2] پیکی از خراسان به آذربایجان می‌رود و نامه‌ای از سوی سید حسینی هروی برای شبستری می‌برد. تا جایی که از زندگینامه‌ی شبستری می‌دانیم، او در این دوران در تبریز اقامت داشته و بنابراین پیک در این شهر به او می‌رسد و نامه‌ی حاوی پرسشها را بر مجلس او عرضه می‌کند. از اشارت متن روشن می‌شود که گویی هروی این نامه را برای چندین کس (ارباب معانی) فرستاده باشد. چنان که گفتیم، هروی در این هنگام نزدیک هشتاد سال و شبستری نزدیک به سی سال داشته است.
از بیت بعدی بر می‌آید که اصل نامه منظوم بوده و هروی پرسش‌هایش را در قالب شعری کوتاه تنظیم کرده و پرسش‌هایی پرمغز و معنا را به فشردگی در آن گنجانده است:
به نظم آورده و پرسیده یَک یَک جهانی معنی اندر لفظ اندک
حسینی هروی پیش از آن که پرسش‌هایش را در پایان عمر از شبستری بپرسد، مثنوی «کنزالرموز» را نوشته بود که بخش عمده‌ی آرای خودش درباره‌ی این مسائل در آن آمده است. یعنی خود مردی صاحبنظر بوده که درباره‌ی چالش‌های ذهنی‌ای که مطرح کرده، پاسخی مستدل داشته است. از این رو برخی از نویسندگان درباره‌ی دلیل فرستادن این پرسشها برای شبستری گمانه‌زنی کرده‌اند و گفته‌اند استادی نامدار و صاحبنظر مثل حسینی هروی نمی‌توانسته با قصدِ دانش‌اندوزی و طلب پاسخ این پرسشها را برای شبستری طرح کرده باشد، و بنابراین انگیزه‌ی اصلی‌اش چیزی مثل آزمودن دعوی وی یا ابراز دوستی و برقراری ارتباط و یا تعلیم و برانگیختن تأمل بوده است.
در همین بافت است که دکتر زرین‌کوب می‌گوید طرح این پرسشها نه از جهت اشتیاق دانش‌اندوزی و میل به دریافت پاسخ، که تنها نوعی ابراز دوستی و گشودن باب آشنایی بوده است.[3] سعید رحیمیان که در مقاله‌ای کنزالرموز و گلشن راز را با هم مقایسه کرده، معتقد است که طرح این پرسشها از جنس صورتبندی مجدد مسائل مهم نزد صوفیه بوده و نوعی تمرین ذهنی برای همگان، که بیشتر جهت ارشاد و آموزش انجام شده و نه میل به دریافت پاسخی روشنگر.[4]
با این حال از اشاره‌ی متن بر می‌آید که چنین نبوده و انگیزه‌ی اصلی همان طلب پاسخ بوده است. شبستری می‌گوید او پرسشها را برای «ارباب معانی» یعنی چندین کس ارسال کرده بود و گویی در پایان عمر می‌خواسته نظرسنجی‌ای کند و درباره‌ی مسائلی که برایش مهم بوده آرای اندیشمندان برجسته‌ی دیگر را هم بداند. پرسش‌هایی هم که طرح کرده جسته و گریخته و سرسری نیستند (چنان که هنگام ابراز دوستی و آشنایی بر می‌آید) و نکاتی دشوار در لبه‌های دانش آن روزگار را آماج نمی‌کنند (که در طرح آزمون انتظار می‌رود). بلکه شبکه‌ای در هم تنیده و درهم پیوسته از مضمون‌ها را در بر می‌گیرند که با لحنی دقیق و پرسشگر نوشته شده و با فروتنی پیش نهاده شده‌اند.
از آن سو شبستری هم دقیقا به عنوان پرسش‌هایی که باید پاسخ‌شان را داد با آن‌ها برخورد کرده و اشاره‌هایی هست که آن‌ها را آزمونی برای خود نمی‌دانسته و در ضمن بر عظمت و ارج پرسشگر تاکید کرده و معلوم است پیشاپیش او را (دست کم دورادور) می‌شناخته است. بنابراین به احتمال زیاد آنچه به واقع رخ داده همان است که پیش چشم‌مان است، یعنی استادی سالخورده در پایان عمر از خردمندان دورانش -و در میان‌شان استادی جوان در تبریز- پرسش‌هایی پرمغز می‌پرسد، بدان امید که پاسخی پرمغز دریافت کند، و این در حالی است که خود پیشاپیش پاسخ‌هایی برایشان اندوخته است. یعنی تبادل معنا و رایزنی علمی هدف اصلی بوده و متن هم به همین گواهی می‌دهد. شبیه این تبادل نظری و پرسش و پاسخ‌ها را هم در تاریخ اندیشه‌ی ایرانی بسیار فراوان داریم که ارتباط ابوریحان بیرونی و ابن سینا یا نامه‌نگاری خواجه نصیرالدین توسی و صدرالدین قونوی از زمره‌ی آن‌هاست.
پس از این مقدمه‌چینی شبستری نامه‌ی هروی را نقل می‌کند. سرآغاز نامه‌اش در دو بیت تفسیرمان درباره‌ی انگیزه‌‌اش از طرح پرسشها را تایید می‌کند:
«ز اهل دانش و ارباب معنی سؤالی دارم اندر باب معنی
ز اسرار حقیقت مشکلی چند بگویم در حضور هر خردمند
و پس از آن زنجیره‌ای از پرسشها می‌آید:
نخست از فکر خویشم در تحیر چه چیز است آنکه گویندش تفکر
چه بود آغاز فکرت را نشانی سرانجام تفکر را چه خوانی
کدامین فکر ما را شرط راه است چرا گه طاعت و گاهی گناه است
که باشم من مرا از من خبر کن چه معنی دارد اندر خود سفر کن
مسافر چون بود رهرو کدام است که را گویم که او مرد تمام است
که شد بر سر وحدت واقف آخر شناسای چه آمد عارف آخر
اگر معروف و عارف ذات پاک است چه سودا بر سر این مشت خاک است
کدامین نقطه را جوش است انا الحق چه گویی، هرزه بود آن یا محقق
چرا مخلوق را گویند واصل سلوک و سیر او چون گشت حاصل
وصال ممکن و واجب به هم چیست حدیث قرب و بعد و بیش و کم چیست
چه بحر است آنکه علمش ساحل آمد ز قعر او چه گوهر حاصل آمد
صدف چون دارد آن معنی بیان کن کجا زو موج آن دریا نشان کن
چه جزو است آن که او از کل فزون است طریق جستن آن جزو چون است
قدیم و محدث از هم چون جدا شد که این عالم شد آن دیگر خدا شد
دو عالم ما سوی الله است بی‌شک معین شد حقیقت بهر هر یک
دویی ثابت شد آنگه این محال است چه جای اتصال و انفصال است
اگر عالم ندارد خود وجودی خیالی گشت هر گفت و شنودی
تو ثابت کن که این و آن چگونه است وگرنه کار عالم باژگونه است
چه خواهد مرد معنی زان عبارت که دارد سوی چشم و لب اشارت
چه جوید از سر زلف و خط و خال کسی کاندر مقامات است و احوال
شراب و شمع و شاهد را چه معنی است خراباتی شدن آخر چه دعوی است
بت و زنار و ترسایی در این کوی همه کفر است ورنه چیست بر گوی
چه می‌گویی گزاف این جمله گفتند که در وی بیخ تحقیقی نهفتند
محقق را مجازی کی بود کار مدان گفتارشان جز مغز اسرار
کسی کاو حل کند این مشکلم را نثار او کنم جان و دلم را
پرسش‌های حسینی هروی این بیست و هشت بیت را در بر می‌گیرد و ۳۷۷ کلمه را شامل می‌شود. این بیت‌ها ۳۸ گزاره‌ی پرسشی دارند که دوازده‌تای آن طلب معنی از استعاره‌های عرفانی است. این پرسشها چند گرانیگاه اصلی دارند و می‌شود به این ترتیب صورتبندی‌شان کرد:
۱) پرسش از اندیشه:
الف) تفکر چیست؟
ب) خاستگاه تفکر چیست؟
پ) سرانجام و غایت تفکر کجاست؟
ت) چه نوع اندیشه‌ای برای سلوک معنوی سودمند است؟
ث) چرا برخی از اشکال تفکر را عبادت و برخی را گناه دانسته‌اند؟
۲) پرسش از ارتباط «من» با امر قدسی:
الف) «من» چیست؟
ب) سلوک یعنی سفر کردن من در من یعنی چه؟
پ) ماهیت این سفر چیست و چه کسی واقعا در حال پیمودن چنین راهی است؟
ت) انسان کامل کیست؟
ث) چگونه می توان بر وحدت -یعنی یگانگی با هستی- آگاهی یافت؟
ج) آن رازی که عارف جویای دانستن‌اش است چیست؟
چ) اگر سالک با خداوند هم‌سرشت است، پس چرا مردمان با سوداهای دیگر عمر می‌گذرانند؟
ح) این دعوی که «من خدا هستم» چقدر اعتبار دارد؟
خ) مفهوم وصل شدن مخلوق به خالق یعنی چه و از چه راهی حاصل می‌آید؟
د) چطور ممکن است امر ممکن و واجب با هم یگانه شوند؟
ذ) نزدیکی و دوری نسبت به خداوند چه معنایی دارد؟
ر) کدام ساحت است که شناسایی در زمینه‌اش ممکن می‌شود؟
ز) مهمترین دریافتِ برآمده از آن چیست؟
ژ) این شناسایی در چه پوشش و لفافی صورتبندی می‌شود؟
س) پویایی آن ساحت و زمینه‌ی ادراکی چگونه است؟
۳) پرسش از ماهیت هستی:
الف) چگونه ممکن است جزء (من) از کل (گیتی) برتر و کلان‌تر باشد؟
ب) با چه روشی می‌توان این نکته را دریافت؟
پ) تمایز میان قدیم و حادث و خداوند و جهان کدام است؟
ت) گیتی و مینو چطور از خداوند تفکیک می‌شوند و مرزبندی میان اینها چگونه است؟
ث) اگر گیتی و مینو دو قلمرو واقعا متمایز باشند، چطور ممکن است هستی یکپارچه‌ای را تشکیل دهند و ادغام انسان و خداوند را ممکن سازند؟
ج) اگر عالم وجود قائم به ذات نداشته باشد، کل گفتمان‌ها مهمل و بی‌اعتبار است. چطور می‌توان از این بن‌بست خروج کرد؟
۴) پرسش از زَند کردن حقیقت:
الف) این استعاره‌های اندام‌واری که صوفیان به کار می‌گیرند چه معنایی دارد: چشم، لب، زلف، خط، خال؟
ب) این استعاره‌های مربوط به بزم نزد صوفیان به کدام معناست: شراب، شمع، شاهد، خرابات، بت، زنار؟
پ) گفتار رازآلود چه ماهیتی دارد و آیا می‌تواند حقیقت را در خود منعکس کند؟
با دسته‌بندی پرسش‌های هروی روشن می‌شود که او به شکلی منظم در چهار حوزه‌ی درهم پیوسته طرح مسئله کرده است. این حوزه‌ها عبارتند از شناخت‌شناسی، انسان‌شناسی، هستی‌شناسی و زندآگاهی که این آخری را در سنت فلسفی معاصر با نام هرمنوتیک می‌شناسند، اما در ایران قدمتش دو هزار سال پیشتر از تمدن اروپایی است و با زند کردن اوستا آغاز شده و در تفسیر قرآن و تورات و انجیل تداوم یافته است. این پرسشها نشان می‌دهند که هروی ذهنی منظم و روشن داشته و تقریبا همه‌ی پرسش‌های مهم مطرح در روزگار خود را به خوبی و فشردگی صورتبندی کرده است. این پرسشها اگر بخواهیم در ریزبینانه‌ترین حالت بنگریم، حدود چهل پرسش را شامل می‌شود و اگر به شکلی که پیشنهاد کردم دسته‌بندی‌شان کنیم، بیست و هشت پرسش را در چهار حوزه در بر می‌گیرد: پنج پرسش شناخت‌شناسانه، چهارده پرسش انسان‌شناسانه، شش پرسش هستی‌شناسانه و سه پرسش زندآگاهانه.
این پرسشها در ضمن دو گرانیگاه مفهومی متفاوت هم دارند. برخی‌شان بر «من» یعنی عناصر انسانی مثل اختیار و عقلانیت و عشق تاکید دارند، و برخی دیگر بر «خداوند» تمرکز یافته‌اند و درباره‌ی ماهیت امر قدسی و شیوه‌ی رویارویی با آن بحث می‌کنند. اینها را به ترتیب حکمت مغانه و عرفان صوفیانه می‌نامم، که اولی بیشتر بر گیتی و دومی بیشتر بر مینو پافشاری دارد و به همین خاطر سوگیری‌هایی گاه متفاوت را نسبت به این پرسشها نشان می‌دهد. هردوی این شاخه‌ها از ریشه‌ای مشترک روییده‌اند که دستگاه فلسفی زرتشتی است و در نوآوری معنایی مهمی ریشه دارند که با پیشنهاد دوقطبی گیتی در برابر مینو گره خورده است.
پیش از پرداختن به پاسخهای شبستری و شیوه‌ی برخوردش با این پرسشها، نیکوست اگر جمع‌بندی خود از پرسش‌های کلیدی در این زمینه را نیز پیشنهاد کنم. در سال ۱۳۹۹ هجری خورشیدی که نگارش این کتاب تازه پایان یافته بود، دوره‌ای آموزشی تدریس می‌کردم که عنوانش «حکمت مغانه و عرفان صوفیانه» بود و موضوعش بررسی نقاط همگرایی و واگرایی دو سنت فلسفیِ مغانی و عرفانیِ صوفیانه. برای انجام این کار سی جفت متضاد معنایی (جم) بنیادین را فهرست کردم که در هردو سنت مورد توجه و تاکید بود و به طرح پرسش‌هایی بنیادین منتهی می‌شد، که پاسخهای همسان یا متفاوت بدان سنت خردورزی فلسفی یا سلوک عرفانی را از هم تفکیک می‌کرد.
این سی جم و پرسش کلیدی برآمده از آن را می‌توان چنین صورتبندی کرد:
نخست: جم‌ها و پرسش‌های هستی‌شناسانه:
۱) وجود/ عدم: چرا هستی چنین پویا و گذرا و شکننده است؟ آیا نیستی هم در تقارن و رقابت با آن، هست؟
۲) گیتی/ مینو: آیا ساحت اندیشه و روح از قلمرو جسم و تن جداست؟ ارتباط میان عالم محسوس با معقول، ملک با ملکوت و ماده با معنا چگونه است؟
۳) وحدت/ کثرت: هستی امری یکپارچه است یا چندپاره و واگرا و نامنسجم؟
۴) جزء/ کل: اجزای چندگانه‌ی خُرد چگونه با هم ترکیب می‌شوند و کلیت‌های یکپارچه‌ی کلان را ایجاد می‌کنند؟
۵) زمان کرانمند/ زمان بیکرانه: زمان حالِ نقطه‌ایست یا پیوستار خطیِ گذشته-آینده؟ اکنون چه ارتباطی با ازل-ابد برقرار می‌کند؟
۶) فراز/ پست: آیا وجود سلسله مراتبی کیفی دارد؟ مراتب والا یا فروپایه‌ی این لایه‌بندی چه ماهیتی دارد و چرا چنین است؟
۷) مقدس/ نامقدس: چیستی و ماهیت و جوهر امر قدسی و دلیل مرزبندی‌اش با امور نامقدس؟
۸) روشنایی/ تاریکی: آیا نور و ظلمت را می‌توان استعاره‌ای یا جوهری برای هستی و نیستی دانست؟
۹) زیبا/ زشت: چه ارتباطی میان امر قدسی و امر زیبا وجود دارد؟ پیوند میان مهر و زیبایی چیست؟
دوم: جم‌ها و پرسش‌های انسان‌شناسانه:
۱۰) انسان/ جهان: چیستی و کیستی انسان و جایگاهش در نظام هستی؟ عالم اکبر و اصغر چه تناسبی با هم دارند؟
۱۱) جبر/ اختیار: کردارهای انسانی بر اساس اراده‌ی آزاد انتخاب می‌شود، یا توسط نیرویی برتر تعیین می‌گردد؟
۱۲) بقا/ فنا: مرگ و زندگی چه جوهری دارند؟ انسان و امر قدسی چطور با جاودانگی یا زوال پیوند برقرار می‌کنند؟
۱۳) لذت/ رنج: استیلای امر قدسی، نظام اخلاقی، سیر و سلوک و اندرکنش با خداوند بیشتر با لذت پیوند خورده یا رنج؟ حال قبض و بسط چطور از آن برمی‌آید؟
۱۴) من/ نهاد: شخص و ساختهای اجتماعی چطور به هم چفت و بست می‌شوند؟ دوقطبی‌هایی مثل من/ ما و شخص/ خلق و خلوت/ جلوت چگونه از این بستر زاییده می‌شوند؟
۱۵) زنانه/ مردانه: جوهر جنسیت چیست؟ در چه دامنه‌ای دوقطبی زنانه و مردانه اعتبار دارد؟
۱۶) جنگیدن/ زادن: راهبردهای حرکت از وضعیت موجود به مطلوب چطور با دو مسیر ستیزه‌جویی و پرورندگی پیوند می‌خورد؟ آیا جنگیدن مردانه و زاییدن زنانه است؟
۱۷) مغ/ صوفی: سلوک به سمت امرقدسی/ حقیقت/ وضعیت مطلوب چگونه در قالب انگاره‌های فردی تبلور پیدا می‌کند؟ آیا می‌توان برای مسیرهای عقلانی و شهودی دستیابی به کمال صورتهایی آرمانی در بافت مغ و صوفی تعریف کرد؟
۱۸) وصل/ فصل: ارتباط انسان و خداوند به چه شکلی است؟ به کدام‌یک بیشتر شبه است: پیوند دو دوست، دو جنگاور، یا ارباب و بنده؟ نزدیکی به امر قدسی و تقرب به خداوند چگونه ممکن است و چه معنایی دارد؟
سوم: جم‌ها و پرسش‌های اخلاقی:
۱۹) خیر/ شر: مرزبندی میان نیک و بد چگونه ممکن می‌شود و اخلاق چطور بر مبنای آن استوار می‌گردد؟
۲۰) موجود/ مطلوب: وضعیت تحقق یافته و آنچه آماج قصد قرار می‌گیرد چطور از هم جدا می‌شوند؟ فرایند انتقال از اولی به دومی چطور در پرتو مفاهیمی مثل خواست و همت و طلب ممکن می‌شود؟
۲۱) خدا/ شیطان: قلمرو مینویی یکپارچه است یا دوپاره؟ آیا خیر و شر گرانیگاه‌هایی غایی در قلمرو معنا و ذهن دارند یا نه؟
۲۲) قدرت/ سستی: اعمال زور برای دگرگون کردن هستی با قدرت چه پیوندی برقرار می‌کند؟ در انسان و خداوند این عامل چگونه نمود می‌یابد؟ صفات جمالیه و جلالیه چطور از آن برمی‌خیزد؟
۲۳) مهر/ کین: خاستگاه و ماهیت مهر چیست و چرا نیرویی مقابلش مثل کین در کار است؟ آیا نیرویی فراگیر در هستی است، یا تنها عاطفه‌ای و هیجانی زودگذر؟ ماهیت عشق الاهی چیست؟
۲۴) کمال/ پستی: نقص و کاستی در نظام کائنات و انسان چطور توجیه می‌شود؟ روند دگردیسی آن به سوی کمال چگونه ممکن می‌گردد و چه مسیرهایی دارد؟
چهارم: جم‌ها و پرسش‌های شناخت‌شناسانه:
۲۵) حضور/ غیاب: دوقطبی هستی/ نیستی در پیوند با «من» چطور به حضور و غیاب می‌انجامد؟ وصال و فراق چگونه در این زمینه تعریف می‌شود؟
۲۶) عقلانیت/ شهود: راه دریافت حقیقت یگانه است یا دوپاره؟ مسیر عقلانی یا شهودی فهم چه شباهتها و تفاوتهایی با هم دارند؟ مسیر اشراق و تعقل سازگارند یا با هم تضاد دارند؟
۲۷) زبان/ رمز: معنا چگونه در زبان صورتبندی می‌شود؟ ماهیت هستی‌شناسانه و شناخت‌شناسانه‌ی زبان چیست؟
۲۸) فاش/ راز: آیا معنا لایه‌بندی و پیش و پشت دارد؟ چطور می‌شود از سطح معنا به ژرفای آن نفوذ کرد؟ زند کردن و تفسیر چه قواعدی دارد و در چه دامنه‌ای مجاز است؟
۲۹) راست/ دروغ: در نقطه‌ی تماس هستی و شناخت، وجود/ عدم و زبان/ رمز چطور با هم ترکیب می‌شوند؟ گفتار راست و دروغ در این میانه چگونه زاده می‌شود؟ پیوند آن با حق/ باطل چیست؟
۳۰) شک/ یقین: آیا می‌توان به حقیقتی قطعی دست یافت؟ چطور می‌توان در برابر حقایق مشکوک قاطعانه رفتار کرد؟ دوقطبی تعصب/ رواداری چگونه در این میان تعریف می‌شوند؟
- در گفتارهایی که بینابین شرح ابیات گنجانده‌ام، نظر خویش را درباره‌ی برخی از پرسشها و مسائل مطرح شده در متن «گلشن راز» قدری بسط یافته‌تر شرح داده‌ام. بخشی از این آرا در جریان بحث و گفتگو با دوست و برادر عزیزم دکتر امیرحسین ماحوزی و همچنین یاران و دوستان دیگرم (به ویژه دکتر عبدالحمید ضیائی، دکتر محمود عبائی، دکتر مسعود انصاری، دکتر عبدالصالح جعفری و دکتر حیدری) در حلقه‌ی اندیشه‌ی انجمن زروان پدید آمده است. به ویژه بحث‌هایی که در سال ۱۳۹۵ داشتیم و دو نشست بحث و گفتگوی عمومی برایش برگزار کردیم، که محورش نقد عرفان ایرانی از زاویه‌ای خردگرایانه بود. ↑
- مبدأ تاریخ قاعدتا زمانی است که تاریخ/ نویسایی/ متن در آن آغاز می‌شود. تاریخ پیدایش خط به حدود ۳۴۰۰ پ.م باز می‌گردد و بنابراین این زمان را باید مبدأ تاریخ جهان دانست. در پیشنهادی که هنگام نوروز ۱۴۰۰ خورشیدی مطرح کردم، بر این اساس سالشماری اصلاح شده پیشنهاد کردم و آن سال را بر این مبنا با سال ۵۴۰۰ تاریخی برابر گرفتم. ↑
- زرین‌کوب، ۱۳۸۶: ۳۲۷. ↑
- رحیمیان، ۱۳۸۷: ۵۱-۵۲. ↑
ادامه مطلب: گفتار سوم: پاسخی همچون گلشن