سوشیانس تارنمای رسمی شروین وکیلی
گفتار سوم: ایرانستیزی و قومگرایی
از همان ابتدای کار که امواج مدرنیته به ایران رسید و در گرماگرم جنبش مشروطه بازسازی هویت ایرانی آغاز شد، صداهایی برخاستند که می کوشیدند هویت را به شکلی متفاوت تعریف کنند. چارچوب اصلی تعریف هویت جمعی در ایران زمین، ملی‌‌گرایی کهنی بود که نشانه‌‌هایش از اوستا تا شاهنامه و از آنجا تا متون نوشته شده در عصر قاجار ادامه دارد. نخبگان فرهنگی و سیاسی ایرانی در پایان دوران قاجار همین چارچوب ملی‌‌گرایانه را با تکیه بر ناسیونالیسم مدرن بازسازی کردند و همان را به عنوان مبنای هویت جدید ایرانی اختیار کردند.
در این میان، دو گرایش فراملی همزمان در ایران شکل گرفت و به مخالفت با نگرش ملی پرداخت. یک دیدگاه، در عثمانی تولید و منتشر شده بود و با برچسب وحدت اسلام مشخص می‌‌شد. از این زاویه امت اسلام (و نه ملت ایران) است که باید متحد شود و در برابر غرب تجدید قوا کند. رهبری این امت اسلام هم بر عهده‌‌ی خلیفه‌‌ی مسلمانان، یعنی باب عالی عثمانی بود.
دومین دیدگاه هم به همین اندازه بیگانه، فرصت‌‌طلب، و سیاسی بود. این نگرش از مارکسیسم برگرفته شده بود و در انقلاب بلشویکی روسیه تبلور می‌‌یافت. در اینجا هم تقریبا با همان زبانِ وحدت اسلام، پرولترهای جهان می‌‌بایست با هم متحد شوند و در برابر صورتی خاص از انحطاط غربی (یعنی کاپیتالیسم) صف‌‌آرایی کنند. هردو دیدگاه فراملی، رویکردی استثماری و توسعه‌‌طلب داشتند و می‌‌کوشیدند بخش‌‌هایی از ایران زمین را جدا کنند و آن را به عثمانی یا روسیه متصل سازند. با انقراض دولت عثمانی تنها گفتمان کمونیستی بود که باقی ماند، و در نهایت هم موفق شد با همین ترفند بخش بزرگی از ایران زمین را به اشغال روس‌‌ها در آورد. امپراتوری نوپای روسیه‌‌ی سرخ که جایگزین امپراتوری سفید تزاری شده بود، پس از اشغال قفقاز و سغد و خوارزم به آذربایجان و کردستان و گیلان نیز چشم دوخت و در نهایت به ماجراجویی نظامی در افغانستان هم پرداخت.
گفتمان بلشویکی برای آن که شکلی مردم‌‌پسند پیدا کند، به بهانه‌‌ی حمایت از اقلیت‌‌های قومی با ملی‌‌گرایی مخالفت می‌‌کرد و این بذرِ گفتمان قوم‌‌گرایانه‌‌ای بود که به تدریج رویید و گرداگرد قلمرو ایران زمین را به خاک و خون کشید. نخست حزب توده بود که این گفتمان را در ایران تبلیغ می‌‌کرد. بعدتر مائوئیست‌‌ها هم همان را به ارث بردند و در نهایت در دهه‌‌ی ۱۳۵۰ ترکیبی از این جریان چریکی چپ و امت‌‌گرایی اسلامی پدیدار شد که به پیروزی انقلاب اسلامی منتهی شد و گفتمان فراملی و فروملی را در پیوندی شکننده با هم ترکیب کرد. طی دهه‌‌های گذشته همین گفتمان با پشتیبانی هژمونی جهانی‌‌ای که منافع خود را در تجزیه‌‌ی بیشترِ ایران زمین می‌‌دید، در بنیادگرایی وهابی عربستان و خلیفه‌‌گرایی توسعه‌‌طلب ترکیه ادغام شد و جریان‌‌های پان‌‌عربی و پان‌‌ترکی از یک سو و سازمان‌‌هایی تبهکار مثل طالبان و القاعده و داعش از سوی دیگر ختم شد.
ارتباط احمد شاملو با هویت ایرانی را باید در زمینه‌‌ی این پویایی‌‌های جامعه‌‌شناختی درک کرد. گفتارهای او در این بستر با گفتمان فراملیِ کمونیستی-وحدت اسلامی یا فروملیِ قوم‌‌گرا-تجزیه‌‌طلب پیوندهایی روشن دارد. به ویژه صریح‌‌ترین بیان گفتمان شاملو به دشمنی با تاریخ و هویت ایرانی مربوط می‌‌شود که فصل مشترک این دو جریان است.
این سوگیری ایران‌‌ستیزانه به تدریج با نظریه‌‌ها و رویکردهایی دانشگاهی ترکیب شد که تاریخ را -و سایر شاخه‌‌های علم – را از دایره‌‌ی دانش معتبر بیرون می‌‌راند و آنها را با برچسب «علم بورژوایی» یا «نگاه پوزیتیویستی» تخطئه می‌‌کرد. برخی از کمونیست‌‌های پیشگام ایرانی از این نقدهای مارکسیستی بر علم تاریخ آگاهی داشتند و گهگاه اشاره‌‌هایی بدان کرده‌‌اند. نقدهایی که خواندنی و مهم هستند و به ویژه در آثار نویسندگان حلقه‌‌ی فرانکفورت و اندیشمندان فرانسوی مانند فوکو به نظام‌‌هایی ارزشمند و تامل‌‌برانگیز تبدیل شدهاند. هرچند که به نظرم در نهایت نادرست هستند و بخشی از جریان علم‌‌ستیزی مدرن محسوب می‌‌شوند. این را هم باید در نظر داشت که روایت حلقه‌‌ی شاملو از این ماجرا کاملا سطحی و شعارگونه است و با تأمل جامعه‌‌شناختی یا نقد تاریخی ارتباطی عقلانی برقرار نمی‌‌کند.
تا جایی که یافته‌‌ام، نخستین متنی که دیدگاه حلقه‌‌ی شاملو را درباره‌‌ی تاریخ صورتبندی می‌‌کند، مقاله‌‌ی ع. پاشائی در شمارهی دوم «کتاب جمعه» است که در آن به حقانیت و درستی تاریخ می‌‌تازد و آن را به خاطر تاثیر نظام قدرت در متن‌‌های رسمی نامعتبر می‌‌داند. برداشت او در این زمینه بسیار ابتدایی است و از مفاهیمی مانند جریان‌‌های قدرت، گفتمان، و تفکر انتقادی و خوانش انتقادی متون تاریخی که در همان زمان در اندیشمندان اروپایی رواجی تام داشته، نشانی در متن دیده نمی‌‌شود.
پاشائی به سادگی گفته که چون طبقه‌‌ی حاکم همواره طبقه‌‌ی کارگر را استثمار کرده است، و طبقه‌‌ی حاکم تاریخ را می‌‌نوشته، پس اعتبار کل گزاره‌‌های تاریخی مشکوک است. بعد هم بندهایی از چند تاریخ قدیمی ایرانی را نقل کرده تا دعوی خود را اثبات کند.[1] هسته‌‌ی معنایی این مقاله چنان که نویسنده هم ارجاع داده، از ژان شنو گرفته شده که خودِ پاشائی در شمارهی بعد «کتاب جمعه« مقاله‌‌ای از او را در همین زمینه ترجمه کرده است.
نشانه‌‌هایی از همین شیوه از ستیز با تاریخ و در نتیجه پرخاش به هویت ایرانی را در آثار همه‌‌ی همنشینان و همفکران شاملو می‌‌توان بازجست. در این منظومه از افراد، صمد بهرنگی به قطبِ فروملیِ قوم‌‌گرا و آل‌‌احمد به قطب فراملیِ وحدت اسلامی تعلق خاطر داشته‌‌اند. خودِ شاملو انگار با وجود تنفس در فضای حزب توده و گفتمان چپِ فراملی، بیشتر به رویکرد فرو ملی و به خصوص قومگرایی پان‌‌ترکی گرایشی داشته باشد.
یکی از نکاتی که احتمالا گرایش شاملو به قومگرایی پان‌‌ترکی را تسهیل کرده، ترک‌‌تبار بودنِ خودش بوده است. نصرت رحمانی در مصاحبه‌‌ای می‌‌گوید دلیل بی‌‌توجهی شاملو به شعر کلاسیک، آن بوده که زبان مادری‌‌اش فارسی نبوده است. رحمانی که یکی از دوستان و نزدیکان شاملو بوده، می‌‌گوید که در خانه‌‌ی شاملو اعضای خانواده با هم به زبان ترکی گفتگو می‌‌کرده‌‌اند و به ویژه پدرش بر حرف زدن به ترکی اصرار داشته، و این با حدس‌‌مان درباره‌‌ی پیوند او با جریان پیشه‌‌وری هم جور در می‌‌آید.
رحمانی می‌‌گوید به این دلیل بوده که شاملو به شعر پارسی و وزن و صنایع آن علاقه‌‌ای نداشته و با آن احساس بیگانگی می‌‌کرده است. از دید او شاملو در حدود سال ۱۳۵۶ یکسره از چیرگی بر وزن شعر فارسی ناامید شد و بعد از آن بود که به شعر سفید روی آورد.[2] سخن او به ویژه از این رو قابل تامل است که شاملو را با خودش و اخوان و نادرپور مقایسه می‌‌کند و می‌‌گوید چون زبان مادری این گروه اخیر پارسی بوده، با ادبیات پارسی بیشتر دمخور بوده و به آن دلبستگی بیشتری داشته‌‌اند.[3]
ردپای این گرایش پان‌‌ترکی شاملو را در متنی به نام «آبائی» می‌‌توان یافت، که در ضمن به جعل روایتی تاریخی نیز مربوط می‌‌شود. ماجرا ظاهرا به مردی از فعالان حزب توده به نام آبایی مربوط می‌‌شود که ترکمن بوده و در نیمه‌‌ی دهه‌‌ی ۱۳۲۰ در گرگان در جریان بلوایی به ضرب گلوله کشته شده است. شاملو در میانه‌‌ی دهه‌‌ی ۱۳۴۰ یعنی بیست سال بعد، متنی نوشت به نام «از زخم قلب آبای»، و آن را به این فرد مربوط دانست. «شعر» او چنین است:
«دختران دشت!/ دختران انتظار!/ دختران اميد تنگ/ در دشت بي كران،/ و آرزوهاي بيكران/ در خلق هاي تنگ!/ دختران آلاچيق نو/ در آلاچيق هائي كه صد سال! -/ از زره جامه تان اگر بشكوفيد/ باد ديوانه/ يال بلند اسب تمنا را/ آشفته كرد خواهد… /
دختران رود گل آلود!/ دختران هزار ستون شعله، به طاق بلند دود!/ دختران عشق هاي دور/ روز سكوت و كار/ شب هاي خستگي!/ دختران روز/ بي خستگي دويدن،/ شب / سر شكستگي!-/ در باغ راز و خلوت مرد كدام عشق -/ در رقص راهبانه شكرانه كدام/ آتش زداي كام/ بازوان فواره ئي تان را / خواهيد برفراشت؟
افسوس!/ موها، نگاه ها/ به عبث/ عطر لغات شاعر را تاريك مي كنند.
دختران رفت و آمد/ در دشت مه زده!/ دختران شرم/ شبنم/ افتادگي/ رمه !-/ از زخم قلب آبائي/ در سينه كدام شما خون چكيده است؟/ پستان تان، كدام شما/ گل داده در بهار بلوغش؟/ لب هاي تان كدام شما/ لب هاي تان كدام/ – بگوئيد !-/ در كام او شكفته، نهان، عطر بوسه ئي؟
شب هاي تار نم نم باران – كه نيست كار -/ اكنون كدام يك ز شما/ بيدار مي مانيد/ در بستر خشونت نوميدي/ در بستر فشرده دلتنگي / در بستر تفكر پر درد رازتان،/ تا ياد آن – كه خشم و جسارت بود-/ بدرخشاند/ تا دير گاه شعله آتش را
در چشم بازتان؟
بين شما كدام / – بگوئيد !-/ بين شما كدام/ صيقل مي دهيد/ سلاح آبائي را/ براي/ روز / انتقام؟»
موضوع این متن برای کسانی که آن را می‌‌خواندند، تازه بود و درباره‌‌ی کسی به اسم آبایی چیزی نشنیده بودند. در نتیجه شاملو شروع کرد به توضیح دادن درباره‌‌ی پیشینه و زمینه‌‌ی تاریخی این متن. شاملو نوشت که یک دبیر ترکمن به نام آمان جان آبائی در دوران رضا شاه به فعالیت سیاسی در گرگان مشغول بود. او در اواسط دهه‌‌ی ۱۳۲۰ کوشید تا نمایشنامه‌‌ای با مضمون ضدرژیم را بر صحنه ببرد. اما فرمانداری گرگان از این کار جلوگیری کرد. در نتیجه بلوایی برخاست و در این میان وی به ضرب گلوله کشته شد.[4] بعد هم ادعا کرده که متن مورد نظر را به یاد او تنظیم کرده است.
اما حقیقت آن است که درباره‌‌ی این رخداد جز حرف خودِ شاملو هیچ سند دیگری وجود ندارد. یعنی هیچ شاهدی نیست که به وقوع درگیری و قتلی در این دوران دلالت کند. شاملو یک بار دیگر در زمان انتشار متن «آمان جان» توضیحی دیگر را جایگزین روایت قبلی کرد و گفت که این داستان به یکی از قهرمانان حماسی ترکمن‌‌ها مربوط می‌‌شود. در حالی که چنین چیزی هم حقیقت نداشت و قهرمانی به این نام و نشان در روایت‌‌های ترکمنی وجود ندارد. شاملو بعدها ادعا کرد که منظور اصلی‌‌اش از آمان جان، همان آبائی بوده که به دلایل سیاسی به شهادت رسیده است. اما هیچ بعید نیست هردوی این روایت‌‌ها جعلی بوده باشند. شاملو در نامه‌‌ای ماجرای این شعر و آبائی را برای یکی از مخاطبانش توضیح داده و این نامه را در نشریه‌‌اش چاپ کرده است.[5] اصل نامه چنین است:[6]
«آقای عزیز!
بدون هیچ مقدمه‌‌ای به شما بگویم که نامه‌‌تان بی اندازه مرا شادمان کرد. هیچ می‌‌دانی که این شعرم را بیش از دیگر اشعارم دوست دارم!؟ وهیچ می‌‌دانی که ابن شعر عملا قسمتی از زندگی من است؟ من ترکمن‌‌ها را بیش از هر نژاد و ملتی دوست دارم. نمی‌‌دانم چرا! و مدت‌‌های زیادی بین آنها زندگی کرده‌‌ام. از بندرشاه (بندرترکمن) تا اترک. شبهای بسیاری درآلاچیق‌‌های شما خفته‌‌ام وروزهای زیادی رادر اوبه‌‌ها (روستاها) میان سگ‌‌ها، کلاه پوستی‌‌ها، نگاه‌‌های متجسس بدبین، زنان خاموش اسرارآمیز و رنگ‌‌های تند لباس‌‌ها و روسری‌‌هایشان، ارابه‌‌ها واسب‌‌های مغرور گردنکش به سر برده‌‌ام!
دختران دشت!
دختران ترکمن به شهرتعلق ندارند (و نمی‌‌دانم آیا لازم است که این شعر را بدین صورت پاره پاره کنم؟ به هرحال این عمل برای من درحکم تجدید خاطره‌‌ای است). شهر کثیف و بی‌‌حصار و پرحرف است. دختران ترکمن زادگان دشت‌‌اند ومانند دشت عمیق‌‌اند و اسرارآمیز و خاموش. آنها فقط دختر دشت، دختر صحرا هستند!
و دیگر اینکه دختران انتظارند. زندگی آنان جز انتظار هیچ نیست. اما انتظار چه چیز؟ انتظار پایان؟ درعمق روح خود، آنان هیچ چیز را انتظار نمی‌‌کشند. آیا به انتظار پایان خویشند؟ در سراسر دشت جز سکوت و فقر هیچ چیز حکومت نمی‌‌کند! اما سکوت همیشه در انتظار صداست! و دختران این انتظار بی‌‌انجام، درآن دشت بی‌‌کرانه به امید چیستند؟ آیا اصلا امیدی دارند؟ نه! دشت بی‌‌کران است و امید آنان تنگ! و در خلق و خوی تنگ خویش، آرزوی بی‌‌کران دارند چرا که آرزو، هر اندازه که ناچیز باشد چون به کرانه نرسد بی‌‌کرانه می‌‌ماند!
خیال آنان پی آلاچیق نوتری می‌‌گردد. اما همراه این خیال زندگی آنان درآلاچیق‌‌هایی می‌‌گذرد که صد سال از عمر هریک گذشته است! آنان به جوانه‌‌ای کوچک می‌‌مانند که زیر زره آهنینی ازتعصبات محبوسند، اگر اززیر این زره به درآیند، همه تمناها و توقعاتشان بیدار می شوند. به سان یال بلند اسبی وحشی که از نفس بادی عاصی آشفته می‌‌شود! روی اخطار من با آنهاست:
از زره جامه تان اگر بشکوفید
باد دیوانه
یال بلند اسب تمنا را آشفته کرد،خواهد!
در دنیا هیچ چیزی برای من خیال‌‌انگیزتر ازاین نبوده است که از دور منظر شامگاهی اوبه‌‌ئی[7] را تماشا کنم. آتش‌‌هایی که برای دفع پشه در برابر هر آلاچیق افروخته می‌‌شود، برخاسته به طاقی ازدود که آسمان اوبه را فرا گرفته است می‌‌پیوندد، گویی بر ستونهای بلندی ازآتش، طاقی ازدود نهاده‌‌اند!
آنان دختران چنین سرزمینی و چنین طبیعتی هستند. عشقها ازدسترس آنان به دور است. آنان دختران عشق‌‌های دورند! در سرزمین شما، معنای «روز» سکوت و کار است. آنان دختران سکوت وکارند. در سرزمین شما معنای «شب» خستگی‌‌ست! آنان دختران تمام شبهای خستگی‌‌اند! آنان دختران تمام روز بی‌‌خستگی دویدن‌‌اند. آنان دختران شب همه شب به کنج خویش خزیدن‌‌اند! اگر به رقص برخیزند، بازوان آنها به هیئت و ظرافت فواره‌‌ئیست. اما این فواره درباغ خلوت کدام عشق به بازی و رقص در می‌‌آید؟ اگر دختران هندو به سیاق سنت‌‌های خویش، به شکرانه‌‌ی توفیق سپاس خدایان در معابد خویش می‌‌رقصند، دختران ترکمن بشکرانه‌‌ی کدامین آبی که برآتش کامشان فروریخته شده است، فواره‌‌های بازوان خود را به رقص بر می‌‌افروزند؟… بیهوده است که شاعر عطر لغات خودرا با گفتگوی از موها و نگاهها کدر کند. حقیقت از اینجاست که آغاز می‌‌شود: زندگی دختران ترکمن جز رفت و آمد در دشتی مه زده نیست!… آمان جان، جان خود رادر این سودا نهادکه ترکمن را از زره جامه خود بشکوفد! دوشادوش مرد خود زندگی کند و بازوان فواره‌‌ئی‌‌اش را در رقص به شکرانه کامکاری برافروزد…
پرسش من اینست: دختران دشت، از زخم گلوله‌‌یی که سینه آمان جان را شکافت،به قلب کدامین شما خون چکیده است؟ آیا ازمیان شما کدامیک محبوبه او بود؟ لبهای کدام یک ازشما عطر بوسه‌‌ئی پنهان را درکام او فرو ریخت؟ و اکنون که «آمان جان» با قلبی سوراخ از گلوله در دل خاک مرطوب خفته است، آیا هنوز محبوبه‌‌اش او را بخاطر دارد؟ آیا محبوبه‌‌اش هنوز فکر و روح و ایمان او را در دل خاک زنده نگه داشته است؟… . آیا بدان اندازه به یاد واندیشه اوهستید که خواب به چشمانتان نیاید؟ آیا بدان اندازه به یاد واندیشه او هستید که چشمانتان تادیرگاه باز بماند وآتشی که دربرابرتان دراجاق آلاچیق روشن است درچشمهایتان منعکس شود؟
بین شما کدامیک صیقل می دهید
سلاح آبای را
برای
روز انتقام؟
شعر اندکی پیچیده است، تصدیق می کنم.»
کسی که مخاطب نامه‌‌ی شاملوست، خود ترکمن است و معلوم است که در نامه‌‌اش خواهان توضیحی درباره‌‌ی ماجرای آبائی بوده است. شاملو در مقابل به جای پاسخ دادن به کسی که قاعدتا با یک اشاره ماجرا را به یاد می‌‌آورده، آسمان و ریسمان به هم بافته و چیزهایی گفته که هیچ استناد و عینیتی ندارند. شاملو به سادگی می‌‌توانست به مخاطبی که خود ترکمن است، اشاره‌‌ای بکند و چند نام و نشان خاص یا تاریخ و اسم مکان مشخص را ذکر کند و در این حال روشن می‌‌شد که او درباره‌‌ی واقعه‌‌ای راستین و تاریخی متنی نوشته است. اما چنین نکرده و در مقابل در این نامه گریزی از عینیت و تلاشی برای ذهنی قلمداد کردنِ ماجرای آبایی را می‌‌بینیم. نمونه‌‌هایی از این دست است که باعث می‌‌شود به کل داستان شک کنیم و آبائی ترکمن را همنشین محتملی برای وارطان ارمنی و شن‌‌چوی کره‌‌ای بدانیم.
این نکته هم شاید ارزش ذکر کردن داشته باشد که این «شعر» شاملو چند ماه پس از «شعر» دیگری چاپ شده که شباهتی چشمگیر به «آبایی» دارد و یکی از هم مسلکان شاملو به نام محمود کیانوش آن را در دهم شهریور ۱۳۳۷ برای دوستش رامین مولائی سروده بود:
«جنگلِ خاموش،/ با چه طوفان حوریانت/ … … … … … … … … … – با حریرِ سبزشان بر تن/ با شرابِ زندگیشان در گذرگاهِ رگان پُر جوش،/ وَ ز هوایِ بوسه هایِ بامدادیشان/ پنجه ها لرزان،/ گشته‌‌اند اینسان:/ ناتوان، درهم شکسته، خسته پا وُ دست؟/ قامتِ آن گونه رعناشان،/ رشکِ طوبی شان،/ خاکسار وُ پست؟/ جنگلِ متروک،/ با کدامین خشکسالِ روح افسایِ طراوت سوز/ قلب‌‌های چشمه‌‌سارانت:/ – با عبیر انگیز و رقصان پونه‌‌هاشان، پاک،/ با شتاب آهنگ خرگوشان،/ مست و ناآگاه و تن چالاک،/ با سرورآموز مرغانشان، سرود افروز،/ بی خیال از دام و دل بی باک –/ گشته اند اینسان:/ بی تپش، افسرده لب، مفلوک،
التهاب وُ شورشان نادید،/ دست افشان ماسه هاشان از عطش در خواب،/ خوابشان جاوید؟/
جنگلِ غمناک،/ دختران دیگر نمی آیند:/ – با سبدهاشان تهی در دست،/ گونه هاشان سرخ و آتش وار،/ بر لبانِ داغشان لبخند،/ سینه هاشان از نیازِ عشقها سرشار،/ چشمهاشان مست –/ تا به انگشتانِ گرم و تُردشان، آرام،/ از سرانگشتانِ سردِ بوته ها، تک تک،/ هم تمشک و توت برگیرند،/ تا سبدهاشان شود پُر بار؟
جنگلِ تردید،/ جنگلِ سرهایِ بی تصمیم،/ جنگلِ دلهایِ بی امّید،/ جنگلِ دستانِ بی معبود،/ جنگلِ پاهایِ بی رفتار،/ جنگلِ چشمانِ بی مقصود،/ جنگلِ بی آب،/ جنگلِ بی عشق،/ جنگلِ بی سایه، بی مهتاب،/ جنگلِ بی روز،/ با کدام افسون/ بوسه هاشان مُرد بر لبها؟/ با چه نفرین عشقهاشان جمله رفت از یاد؟/ با کدامین شکّ
بارگاهِ ذهنشان خالی شد از هر نام؟/ با کدامین ماتمِ جاوید/ جامه هاشان را کبودی شست از هر رنگ؟
وای! پاسخ نیست جنگل را به لب با من؛/ من نمی دانم،/ من از این جادویِ مرگ آور هراسانم؛/ کاش آخر بر طلسمِ شومِ این ویرانی و آسیب یابم دست،/ کاش بتوانم،/ کاش بتوانم».
نوشتار کیانوش هم به نظر من قطعه‌‌ای ادبی‌‌ست و شعر نیست، اما تصویرهایی زیبا و سجع و ساختاری تندرست‌‌تر از «آبائی» شاملو دارد، و با مقایسه‌‌ی این دو و توجه به تقدم زمانی متن کیانوش، می‌‌توان دریافت که شاملو با الهام و اقتباس از آن «آبائی» را آفریده است. توضیحی هم که به آن خواننده می‌‌دهد بیشتر به متن کیانوش مربوط می‌‌شود تا خودش. یعنی به احتمال زیاد کیانوش این متن را نوشته و شاملو آن را دیده و به تقلید از آن متنی دیگر پدید آورده و کم کم داستانی درباره‌‌ی یک شورشی ترکمن را بر آن فرا افکنده است. دیگر این را ناگفته بگذاریم که تصویری که شاملو از قوم ترکمن به دست می‌‌دهد سخت کلیشه‌‌ای، ناخوشایند و زن‌‌ستیزانه است. این مردم موجوداتی فقیر و مفلوک قلمداد شدهاند که با تمدن شهری بیگانه‌‌اند و زنان‌‌شان محور توجه شاملو هستند که در کلیشه‌‌هایی جنسیتی و به همین اندازه فرودست محصور شدهاند.
اما نکته‌‌ی مهم درباره‌‌ی این «شعر» آن است که به احتمال زیاد اصولا کسی به نام آبایی با آن توصیفی که شاملو بیان کرده، هرگز وجود نداشته است. یعنی او داستانی سرهم کرده و تاریخی‌‌اش دانسته، تا با تاریخی کهن و دیرینه که ترکمن‌‌ها بخشی از آن هستند، مقابله کند. جعل‌‌هایی از این دست صفت مشترک کسانی بود که در جبهه‌‌ی گفتمان فروملی و فراملی فعالیت می‌‌کردند.
اگر بخواهیم شاخصی در اخلاق گفتمانی را برای تفکیک گفتمان ایران‌‌گرا و ایران‌‌ستیز مطرح کنیم، دروغگویی بهترین گزینه است. آنان که ایران‌‌ستیز بودند، شاید به خاطر دستگاه مفهومی مارکسیستی‌‌شان، دروغ و جعل را نکوهیده نمی‌‌دانستند و به آن همچون ابزاری در کنار سایر روش‌‌های سیاسی‌‌شان نگاه می‌‌کردند، همچنان که پس از آمیختگی چارچوب نظری‌‌شان با عناصر مذهبی، تفسیری مجدد از تقیه و خدعه به دروغگویی در بافت مذهب سیاسی مسلط نیز مشروعیت بخشید. در مقابل، آنان که به گفتمان ملی‌‌‌‌گرا تعلق خاطر داشتد -خواه جمهوری‌‌خواه و مصدقی و خواه هوادار پهلوی‌‌ها- پیوندهایشان با اخلاق کهن ایرانی را حفظ کرده بودند و بنابراین از دروغ عار داشتند.
این سیطره‌‌ی دروغ در تبلیغات سیاسی چپ‌‌ها به زودی از کمونیست‌‌ها به انقلابیون مذهبی هم نشت کرد و هم تصفیه‌‌های درون‌‌سازمانی مجاهدها را رقم زد و هم به دروغ‌‌پردازی درباره‌‌ی شخصیت‌‌های «خودی» منتهی شد که مشهورترین نمونهاش همان داستان مرگ صمد بهرنگی است. نکته‌‌ای که باید اینجا مورد توجه قرار گیرد، شباهتی است که میان شاملو، جلال آل‌‌احمد و صمد بهرنگی وجود داشته است. غلامحسین ساعدی در ویژه‌‌نامه‌‌ی صمد بهرنگی که در «کتاب جمعه» چاپ شده، به چند نکته اشاره کرده که در این مورد روشنگر است. نخست آن که صمد بهرنگی کشف کننده و پرورنده‌‌ی چند تن از چریک‌‌هایی بوده که بعدها به جرم عملیات تروریستی دستگیر و در ۱۳۵۰ اعدام شدند. یکی از آنها مناف فلکی تبریزی بود که قالی‌‌باف بود و دیگری علیرضا نابدل. از این نظر صمد با شاملو که به همین جریان چپِ انقلابی همدلی داشته، نزدیک است.[8]
احمد شاملو و غلامحسین ساعدی، حدود سال ۱۳۵۷
دومین نکته که آغازگاه سخن ساعدی هم هست، آن است که انگار صمد و همفکران‌‌اش دشمنی‌‌ای با تحصیل‌‌کردگان دانشگاهی داشته‌‌اند. ساعدی چند بند نخست مقاله‌‌ی خود را به شرح ریشخندهایی اختصاص داده که صمد و دوستانش (مثل بهروز دهقانی و کاظم سعادتی) در برخورد با پژوهشگران علوم انسانی داشته‌‌اند. کشمکشی که اینجا می‌‌بینیم، دو جبهه دارد: فعالان سیاسی دانشگاه نرفته و انقلابی، در مقابل تحصیل کردگان دانشگاهی. ساعدی با تایید و تحسین نوشته که صمد در برخوردهای اول با این افراد ایشان را دست می‌‌انداخته و توهین‌‌هایی به ایشان می‌‌کرده و بعد هم گفته که نمونه‌‌ی قربانیان‌‌اش کسانی بوده‌‌اند که مثلا شکسپیر را در دانشگاه درس می‌‌داده‌‌اند.[9] اما کسی که در دهه‌‌ی ۱۳۴۰ در دانشگاه شکسپیر تدریس می‌‌کرده، قاعدتا از باسوادترین نخبگان جامعه‌‌ی ایرانی محسوب می‌‌شده، و معلوم نیست ساعدی چرا از این که فردی کم‌‌سواد و پرخاشگر مثل صمد ایشان را مسخره می‌‌کرده، چنین شادمان است.
ساعدی که خود از همفکران صمد است، در توافق کامل با وی این تحصیل کردگان را «فسیل»، «حشرات الارض»، و «متولیان فرهنگ استعماری» نامیده است. کسانی که انگار حتا جبهه‌‌گیری سیاسی خاصی هم نداشته‌‌اند و تنها گناهشان «تخصص» در «فلان رشته، مثلا روانشناسی» بوده است. یکی از این قربانیان دکتر کاظم ودیعی نام داشت که انگار روزی به خانه‌‌ی شاملو رفته بود و صمد در آنجا او را دیده و با او دعوا کرده و گویا دست به گریبان شده بود.[10] این گزارش از این رو ارزشمند است که هویت «دشمنان» این انقلابیون خلقی را قدری روشن می‌‌سازد.
درباره‌‌ی کاظم ودیعی می‌‌دانیم که استاد دانشگاهی بوده و در زمینه‌‌ی تاریخ و جغرافیا تخصص داشته و کتاب دانشگاهی «جغرافیای انسانی ایران» چاپ دانشگاه تهران را او نوشته است. وزیر کار در کابینه‌‌ی شریف امامی بود و به تازگی دو جلد حجیم از خاطراتش در پاریس چاپ شده به نام «شاهد زمان». او البته متفکری طراز اول نیست، و بی‌‌شک پیوندهایی با جناح‌‌های سیاسی دوران پهلوی داشته است. اما دست کم نگارش چندین کتاب و حجم زیادی مقاله‌‌ی تخصصی را در کارنامه‌‌ی خود دارد و از این نظر در سپهر دانایی بر صمد و یارانش برتری چشمگیری دارد.
سومین نکته‌‌ای که از سخن ساعدی به روشنی بر می‌‌آید آن است که صمد – و همچنین انگار ساعدی- با زبان پارسی و هویت ملی ایرانی دشمنی داشته‌‌اند. ساعدی با لحنی موافق و تاییدگر بارها تاکید کرده که صمد به «زبان مادری» شعر می‌‌گفت و می‌‌نوشت و دوستان و دست‌‌پروردگانش درباره‌‌ی «مسئله‌‌ی ملیت‌‌ها و ستمدیدگی آنها» تبلیغ می‌‌کردند. او نوشته که بچه‌‌های آذربایجانی تنها در سال‌‌های زمامداری پیشه‌‌وری (۱۳۲۴ و ۱۳۲۵)، یعنی دوران سلطه‌‌ی تجزیه‌‌طلبان وابسته به شوروی بود که از «هیولای زبان خارجی» رهایی یافتند و به همان زبانی که حرف می‌‌زدند، درس هم می‌‌خواندند.[11]
کاملا روشن است که منظور ساعدی از «زبان مادری» ترکی است و از «زبان خارجی» هم پارسی را مراد کرده است. او چند بار تاکید کرده که بچه‌‌ها ناگزیر بودند «زبان یأجوج و مأجوج»، «بختک زبان غیرمادری» و «زبان خارجی یعنی فارسی» را یاد بگیرند و شرح رمانتیکی داده در این مورد که بچه‌‌های معصوم چطور با ترکه تنبیه می‌‌شده‌‌اند و این که چطور گرایش افزاینده‌‌ی مردم به زبان پارسی باعث شده بود «زبان زنده‌‌ی آذربایجانی» مورد حمله قرار گیرد.
ارزش نوشتار ساعدی در آن است که فهرستی از این نیاکان پان‌‌ترک‌‌های بعدی را در نوشتار خود به دست داده است:[12] محمد علی فرزانه که «دستور زبان آذربایجان» را نوشت، ب. ق. سهند که خود را قره‌‌چورلو می‌‌نامیده، ح. م. صدیق که به پارسی می‌‌نوشته، اما میراث زبان ترکی را پاس می‌‌داشته، و بالاخره خود صمد که انگار سازمان دهنده‌‌ی این گروه بوده است. ساعدی به روشنی می‌‌نویسد که قصد صمد پاتکی به پارسی‌‌گرایی بود، وقتی که تصمیم گرفت شعرهای پارسی را به ترکی ترجمه کند. طبیعی است که برای این مقصود متونی از شاملو، فروغ، نیما و م. آزاد را برگزید.
شواهد زندگینامه‌‌ای نشان می‌‌دهد که شاملو هم در این دلبستگی به زبان ترکی و ستیز با پارسی با صمد و ساعدی همراه بوده باشد. شاملو نوشته که نوبتی به خانه‌‌ی ثمین باغچه‌‌بان رفته بود و در آنجا سه شعر از ناظم حکمت را شنید که عبارتند از «بحر خزر»، «ارکسترال» و «حریق». شاملو نوشته که شیفته‌‌ی موسیقی ناظم حکمت شده بود، و تاکید کرده که این ماجرا پیش از آن رخ داد که باغچه‌‌بان متن شعر را برایش ترجمه کند.[13] شاملو مدعی بوده زاده‌‌ی تهران است و احتمالا زمانی که این خاطره را نقل می‌‌کرده، روی این حساب کرده که مخاطبش از زبان مادری او بی‌‌خبر است. از رو طوری وانمود کرده که انگار شعر ترکی حکمت را درک نمی‌‌کرده است، اما چنین چیزی با این که زبان مادری‌‌اش ترکی بوده منافات دارد.
شاملو بی‌‌شک ترکی را می‌‌دانسته و به آن دلبستگی هم داشته، چون در مجله‌‌ی خوشه اشعاری را از شاعران آذربایجانی را به زبان ترکی چاپ می‌‌کرد.[14] این هم شایان ذکر است که در «کتاب جمعه» چند شعر به زبانی جز پارسی منتشر شده که همه‌‌شان ترکی است. کسی به نام مورتوز نگاهی با عنوان «به رفیق فدایی شهیدم رحیم خدادادی» شعری به نام «گونش کیمی» سروده در وزنی تقریبا نیمایی، و همان را به پارسی «همچون خورشید» ترجمه کرده که حاصل ترجمه‌‌اش متنی شبیه به شعر سفید شاملویی از آب در آمده است.[15]
با این حال چنین می‌‌نماید که شاملو ترکی را در حدی نمی‌‌دانسته که متنی ادبی یا شعری به آن زبان بنویسد، یا این زبان را چندان خوار می‌‌شمرده که چنین نمی‌‌کرده است. این حالت دوم را هم باید محتمل شمرد. چون شاملو از فاش کردن زبان مادری‌‌اش پرهیز داشته و هرگز به زبان ترکی چیزی نمی‌‌نوشته یا سخنرانی نمی‌‌کرده است. این کتمان البته کارساز نبوده، چون برای همه روشن بوده کسی که در آغاز دوران رضا شاه در خانواده‌‌ای با مادر و پدر ترک از طایفه‌‌ی شاملو به دنیا آمده باشد، بی‌‌شک زبان ترکی می‌‌داند و این زبان مادری‌‌اش است.
وضعیت تعارض‌‌آمیز او در برابر زمان‌‌مادری‌‌اش را می‌‌توان با شهریار مقایسه کرد که از تبریز برخاسته بود و بدان افتخار می‌‌کرد، چندان که -به درستی- می‌‌گفت سبک هندی را در اصل باید سبک تبریزی یا آذری نامید. چون بزرگترین شاعران این سبک از تبریز برخاسته بودند. او هم مشهورترین شاعر ترک‌‌زبان دوران خویش بود و هم بر زبان پارسی هم چندان چیره بود که غزل‌‌هایی نغز می‌‌سرود. هرگز هم درباره‌‌ی پاسداری از زبان پارسی و فرهنگ ایرانی کوتاه نیامد. این کمابیش الگویی است که درباره‌‌ی همه‌‌ی قوم‌‌گرایان می‌‌بینیم، شعار دادن در هواداری از فرهنگ و زبانی قومی، و در ضمن خوار شمردن آن و بهره‌‌جویی از آن برای اهدافی سیاسی.
از نقل خاطره‌‌ی شاملو درباره‌‌ی شعر ناظم حکمت برمی‌‌آید که او انگار درباره‌‌ی تبار ترک خویش و زبان مادری‌‌اش کتمان و پرده‌‌پوشی‌‌ای داشته است. در مقابلِ ادیبان و شاعران ملی‌‌گرایی مثل شهریار و محمد قاضی که از قوم ترک و کرد برخاسته بودند و با افتخار از تبار خود سخن می‌‌گفتند و آثاری ماندگار در پارسی خلق می‌‌کردند و در زبان و فرهنگ قومی خویش نیز چیره‌‌دست بوده‌‌اند.
این پرده‌‌پوشی‌‌ها اما به تدریج کمتر و کمتر شد و هرچه سالِ بیشتری بر شاملو گذشت و نام و اعتبارش افزونتر شد، احتیاط و خودداری‌‌اش هنگام ابرازِ نفرت از فرهنگ ایرانی کمتر شد. دوستان و اطرافیان شاملو اظهار نظرهای سال‌‌های آخر عمر او درباره‌‌ی شاعرانی مثل فردوسی را ناشی از علاقه‌‌اش به مطرح ساختن خود دانسته‌‌اند و گفته‌‌اند این کار ترفندی بوده تا شهرت رو به افولش را تجدید کند. به احتمال زیاد چنین انگیزه‌‌ای وجود داشته، اما با توجه به رگه‌‌هایی از آرای مشابه که از آغاز در گفتمانش سراغ داریم، به نظرم این اظهار نظرها را بتوان به بی‌‌احتیاطی و بی‌‌حوصلگی پیرمردی دانست که می‌‌خواهد آخرِ عمری حرف دلش را بزند، و این حرف دل، ابراز نفرت از هویت و فرهنگ ایرانی است.
شاملو بیست و اندی سال پیش از آن که به این بی‌‌احتیاطی پیرانه‌‌سر برسد، در آستانه‌‌ی انقلاب اسلامی اظهار نظری پر سر و صدا کرد که با موضع‌‌گیری صادق خلخالی و مرتضی مطهری در همان هنگام شباهتی تام داشت. او در مصاحبه‌‌ای درباره‌‌ی نوروز گفت: «من هر چه فکر می‌‌کنم به این نتیجه می‌‌رسم که اگر این روز به مناسبتِ فاجعه‌‌ای جشن گرفته شده است که دو هزار و پانصد سال بر خلق هایِ ایران گذشته، نه فقط مطلقا جشن گرفتن ندارد، بلکه بهتر است به عنوانِ نامبارکترین روزِ تاریخِ ایران، روزِ عزایِ ملی اعلام شود… من هر وقت به سنتِ شادی‌‌هایِ نوروزی فکر می‌‌کنم، بی درنگ … برایم تداعی می‌‌شود یک دل‌‌خوش‌‌کُنَکِ موقت. یک لحظه فراغتِ دروغین… ملتی که قرنهاست به کارِ گِل واداشته شده، به عقیده من در این آئینِ نوروزی، در این جشنی که از فرطِ زورکی بودن غم‌‌انگیز است، همان بندِ تمبانش را سفت می‌‌کند. مجالی سنتی برایِ یک جور خوشیِ کلیشه‌‌ایِ سنتیِ قلابی».[16]
این جملات را باید در کنار حمله‌‌های مشابه و هماهنگی دید که در ابتدای انقلاب بنیادگرایان مذهبی و انقلابیون هوادار چپ اسلامی به آیین نوروز می‌‌کردند، و خاستگاه آن حزب توده بوده است. همچنان که در سال‌‌های آغازین انقلاب همچنان حمله‌‌های رسانه‌‌ای توده‌‌ای‌‌ها به نوروز با شدت تمام ادامه داشت و به نوعی می‌‌شود گفت انقلابیون اسلام‌‌گرا در این مورد از ایشان پیروی می کردند.
گزارش روزنامهی آیندگان در تخطئه‌‌ی آیین‌‌های نوروزی، بلافاصله پس از پیروزی انقلاب، ۲۳ اسفند ۱۳۵۷
شاملو در این زمینه پیرو سرسخت سیاست نوروززدایانه‌‌ی ایران‌‌ستیزان بود و پیش‌‌قراول این جریان محسوب می‌‌شد. چند سال پیش از این اظهار نظر، در آستانه‌‌ی نوروز سال ۱۳۵۱ مصاحبه‌‌ای با مجله‌‌ی «اطلاعات بانوان» کرد و در آن چنین گفت: «من هرگز به این آیین [نوروز] توجّه نداشته‌‌ام؛ یعنی جزو مسایل قابل توجّه زندگی من نبوده است و نه تنها با این مراسم، بلکه به طور کلی با هر گونه مراسم و تشریفاتی دشمن هستم. مطلقا اینکه در مورد تحویل سال و آغاز سال جدید در خانه باشم و پای سفرۀ هفت سین بنشینم، کار من نیست. حتا برای دیدوبازدید هم خود را مقیّد نمی‌‌دانم. من مادرم را به خاطر خودش می‌‌بینم نه به خاطر مراسم نوروز… اگر امکانش باشد از تعطیلات نوروزی برای سفر استفاده می‌‌کنم ولی به طور کلی نوروز برای من روزی است مثل سایر روزها و خاطره‌‌ای هم از نوروزهای خود به یاد نمی‌‌آورم… نوروز برای من یکی از روزهای معمولی است.. یک تشریفات خسته‌‌کننده و بدونِ‌‌منطق و گرفتاری‌‌های وحشتناک که سایه‌‌اش را همواره در تمام نوروزهای کودکی در قیافۀ بزرگ‌‌ترها احساس می‌‌کردم و جملۀ احمقانه‌‌ای که از دهان همه شنیده می شد که: «از دو ماه دیگر عید است»، «پول نیست»، «چون شب عید است اجناس گران است». چون شب عید بود، پیشانی‌‌ها چین‌‌خورده، چشم‌‌ها گودرفته، افکار درهم، قیافه‌‌ها خسته بود و درعین‌‌حال همه می‌‌کوشیدند چهرۀ غمزده و درهم‌‌رفتۀ خود را شاد نشان دهند چون عید در پیش بود. این تظاهرهای تلخ را به یاد دارم؛ عید است و باید زندگی را تغییر داد. خلاصه بگویم: هیاهوی بسیار برای هیچ و هنوز هم از سه ماه قبل از عید گرفتاری‌‌های مربوط به نوروز آغاز می‌‌شود… من با هر سنّت دست‌‌وپاگیری مخالفم به‌‌خصوص سنتی که منطق کودکانه داشته باشد و خواه‌‌ناخواه به دلیل بی‌‌منطق‌‌بودن، به صورت یک مسئلۀ زاید تشریفاتی دربیاید… مردم در تمام سال اغلب در کثافت غوطه می‌‌خورند ولی شب عید جلو حمام‌‌ها صف می‌‌بندند… خلاصه می‌‌گویم: به نظر من مراسم نوروز کاریکاتوری‌‌ترین مراسم دنیاست. به من احساس ریشخندآمیزی دست می‌‌دهد… معتقدم درهرچیزی، در هردوره‌‌ای، باید تجدید نظر بشود…».[17]
این سخنان شاملو تا جایی که به انعکاس جامعه‌‌شناسانه‌‌ی نوروز و برداشت مردم از آن مربوط می‌‌شود، نادرست و تخیلی است. یعنی عجیب است کسی در ایران و بین مردم ایران زندگی کرده باشد و بعد فکر کند که در زمان نوروز مردم دچار عسرت و فلاکت می‌‌شوند، یا فقط سالی یک‌‌بار پای نوروز به حمام می‌‌روند. اما بخشی از آن که به بیزاری خودش از آیین سال نو را شرح می‌‌دهد، صادقانه می‌‌نماند. چون آیدا هم در این مورد گزارشی همسان به دست داده و تاکید دارد که شاملو نوروز را گرامی نمی‌‌شمرده و با این آیین مخالفتی داشته است.[18]
به این ترتیب کسانی که موضع‌‌گیری شاملوی پیر بر ضد زبان پارسی و دشنام‌‌گویی‌‌اش به فردوسی و نامداران تاریخ ایران را به متغیرهایی مثل هیجانی ناگهانی، میل به شهرت، یا ضعف و فتور سالخوردگی حمل می‌‌کنند، در اشتباه هستند. هریک از این دلایل البته اعتبار خود را دارند، اما شاملو از همان ابتدای جوانی با جریان جدایی‌‌طلبانه‌‌ی پیشه‌‌وری ارتباطهایی داشته، هوادار و کارگزار حزبِ پشتیبانِ این جریان (توده) بوده، و دوستان و اطرافیانش کسانی بوده‌‌اند که چنین تصوری را تبلیغ می‌‌کرده‌‌اند.
همه‌‌ی کسانی که مورد حمله‌‌ی او هستند شاعران و نویسندگان و متفکرانی ملي‌‌گرا و وطن‌‌پرست هستند و به خاطر برکشیدن و افزودن بر ادب و هنر پارسی بوده که مورد غصب شاملو و همفکرانش قرار می‌‌گرفته‌‌اند. محمدعلی سپانلو می‌‌گوید که شاملو در همان زمانی که «کتاب هفته» را چاپ می‌‌کرد، یعنی در ابتدای دوران انقلاب هم در پاسخ به یکی از خوانندگان به فردوسی ناسزا گفته بود و سپانلو به این کار او اعتراض داشت.[19] بنابراین دشمنی‌‌اش با فردوسی را نمي‌‌توان حرکتی ناگهانی و ناشی از احوالات سالخوردگی دانست.
با توجه به این داده‌‌ها، این نکته که پیروان شاملو و ستایندگانش امروز او را شاعر ملی می‌‌نامند،[20] قدری به شوخی و طنز می‌‌ماند. چون کمابیش مثل آن است که استالین را گستراننده‌‌ی دموکراسی یا پُل‌‌پوت را رهبر جنبش عدم خشونت قلمداد کنیم. این اشتباه خنده‌‌دار احتمالا از آنجا برخاسته که ستایندگان شاملو به همان نسبتی که با شدت و اغراق او را بزرگ می‌‌دارند، از تاریخچه‌‌ی زندگی‌‌اش بی‌‌خبرند و نوشتارهای بازمانده از او را جز چند متن برگزیده‌‌ی تبلیغاتی درست مطالعه نکرده‌‌اند.
آنچه در موضع‌‌گیری شاملو درباره‌‌ی ملیت ایرانی‌‌اش ابهام ایجاد کرده، آن است که موضع ایران‌‌ستیزانه‌‌ی او هیجانی و حسی و غیرعقلانی بوده است. یعنی از گفتارهایش در این زمینه بر می‌‌آید که مانند تمام قوم‌‌گرایان و به ویژه پان‌‌ترک‌‌ها به دستگاهی نظری مسلح نبوده و دانش چندانی درباره‌‌ی ایران و تیره‌‌های ایرانی (از جمله ترک‌‌ها و عرب‌‌ها) نداشته است. از سوی دیگر او –تا حدودی به خاطر همین نادانی- بسیار به سرعت تحت تاثیر سخنان دیگران قرار می‌‌گرفته است.
اگر مصاحبه‌‌های تبلیغاتی شاملو را مرور کنیم، می‌‌بینیم که در برخورد با هرکس کمابیش همان حرفهای وی را تکرار می‌‌کرده است. یعنی با شم روزنامه‌‌نگارانه‌‌ای که داشته، تشخیص می‌‌داده مخاطبانش به چه نوع حرف‌‌هایی گرایش دارند و اغلب همان را برایشان بازتولید می‌‌کرده است. به همین خاطر در مواردی سخنانی پرشور و تند در هواداری از ملیت ایرانی از دهانش خارج شده که هم نادر و کم‌‌بسامد هستند و هم یکسره با باقی گفتارها و کردارهایش در تضادند.
مثال‌‌های زیادی در دست داریم که نشان می‌‌دهد شاملو آشکارا در موقعیت‌‌های گوناگون از بافت اطراف خود متاثر می‌‌شده و کلیدواژگان کسانی که به او نزدیک می‌‌شده‌‌اند را تکرار می‌‌کرده است. نمونهاش آن که در سال ۱۳۶۹، مسعود خیام در بوستون با او مصاحبه‌‌ای کرد و طی آن شاملو از استقبال ایرانیان ساکن آمریکا از او و آمادگی‌‌شان برای سرمایه‌‌گذاری بر ادبیات کودکان و فعالیت‌‌های فرهنگی وابسته به فرهنگ ایرانی تعریف کرد. او در پاسخ به یکی از سوال‌‌ها سه بار کلمه‌‌ی وطن و سه بار کلمه‌‌ی هویت/ وظیفه‌‌ی ملی را به کار گرفته و گفتمانی دارد که یکسره میهن‌‌پرستانه و ایران‌‌گرایانه است[21] و بارها به تاریخ هزاران ساله‌‌ی تمدن ایرانی و زبان پارسی افتخار می‌‌کند. به شکلی که اگر کسی تنها آن را بخواند، باور نمی‌‌کند گوینده‌‌اش همان فردی است که به تازگی آن خطابه‌‌های تند را در دشمنی با ملی‌‌گرایی و هویت ایرانی بر خوانده است. البته آن احتمال سرمایه‌‌گذاری ایرانیان مقیم آمریکا هم بی‌‌شک در این رنگ عوض کردن ناگهانی او اثربخش بوده است.
روی هم رفته چنین شرایطی کم پیش می‌‌آمده و بارقه‌‌های سرمایه‌‌گذاری زودگذر بوده‌‌اند. به همین خاطر گفتارهایی با محتوای ملی بسیار اندک بر زبان و قلم شاملو جاری شده و استثناهایی‌‌ست در پهنه‌‌ی گفتمانی منسجم، که قوم‌‌گرایانه و ایران‌‌ستیزانه می‌‌نماید. در مقام مقایسه، بد نیست به گفتگوی دیگری اشاره کنیم که شاملو سه سال قبل با محمد محمدعلی داشت و ابتدای آن می‌‌گوید: «(به ایران) می‌‌گویم فدرال، چرا که شعر و ادبیات فارسی حاصل تلاش فدراتیو ملیت‌‌های مختلفی است که در این محدوده‌‌ی جغرافیایی ساکن‌‌اند، و دست کم در این سالیان اخیر از نیمای مازندرانی و ساعدی آذربایجانی و که و که‌‌های کجایی و کجاهایی بسیاری در آن به پایمردی کوشیده‌‌اند و چهره کرده‌‌اند».[22] بعد هم ادبیات پارسی را «ادبیات و شعر فدراتیو» می‌‌نامد که به شکلی افراطی و ناهنجار از گفتمان قوم‌‌گرایان تجزیه‌‌طلب شباهت دارد.
شاهد دیگری که درباره‌‌ی گرایش قوم‌‌گرایانه‌‌ی شاملو در دست داریم، به گفتارِ عدنان غریفی درباره‌‌ی او مربوط می‌‌شود. عدنان غریفی که خود از قوم‌‌گرایان پان‌‌عرب و ایران‌‌ستیزان نامدار است، در مصاحبه‌‌ای که به تازگی منتشر شده بی آن که هیچ پروایی در نمایان ساختن موضع قوم‌‌گرایانه‌‌ی خود داشته باشد، به ستایش از شاملو می‌‌پردازد و او را در این زمینه مرشد خود می‌‌داند. این هم از سخنانش روشن می‌‌شود که موضع قوم‌‌گرایانه‌‌ی غریفی به خاطر عضویتش در حزب توده در او نهادینه شده است.
او خاطره‌‌ی زمانی را تعریف می‌‌کند که در نخستین دیدارشان، شاملو نامش را از او پرسید و چون اسم عدنان را شنید، پرسید: «ترکی؟» و او هم پاسخ داد که «عربم». هم پرسش شاملو و هم پاسخ غریفی را می‌‌توان حمل بر اشاره‌‌ای معصومانه به قوم و خویش‌‌های گوینده دانست. اما بعد می‌‌بینیم که شاملو با شنیدن این که عدنان غریفی خود را عربم معرفی می‌‌کند، می‌‌گوید: «درود بر تو!»
با توجه به این که شاملو خودش عرب نیست و نشانی از ارتباطش با عرب‌‌ها هم در دست نداریم. این تشویقِ قومیت مخاطب غریب می‌‌نماید و چنین می‌‌نماید که شاملو معنایی قوم‌‌گرایانه را از آن برداشت کرده و همان را تشویق کرده باشد. خواندن ادامه‌‌ی مکالمه به روشنی نشان می‌‌دهد که قضیه چندان معصومانه نبوده و این دو در مقام دو قوم‌‌گرای توده‌‌ای که همدیگر را پیدا کرده‌‌اند، به گفتگو مشغول‌‌اند. در ادامه‌‌ی گفتگو، غریفی متوجه شد که شاملو از موسیقی کلاسیک خوشش می‌‌آید. به نظر می‌‌رسد در اینجا منظور یک موسیقی خاص بوده که شنیدن‌‌اش بین توده‌‌ای‌‌ها باب بوده و غریفی آن را با برچسب «کلاسیک» فروپوشانده است. این را از ادامه‌‌ی مکالمه می‌‌توان دریافت:
«(شاملو) از من پرسید خودم موسیقی کلاسیک را کشف کردم یا کسی به من کمک کرد. و من به تفصیل درباره‌‌ی یک نقاش توده‌‌ای حرف زدم که همسایه‌‌مان بود در خرمشهر و من او را به اندازه‌‌ی دنیا دوست داشتم. به او گفتم شاید عشق و علاقه‌‌ی من به خلق کُرد ناشی از او و تماس نزدیک من با زحمتکشان کرد بود که در جستجوی نان به آن بندر جنوبی در خرمشهر آمده بودند… شاملو فهمید که به این نوع موسیقی خیلی گوش می‌‌دهم. فهمید که از موسیقی ایرانی زیاد خوشم نمی‌‌آید. با گذشت زمان و کثرت دیدارها در خوشه کم کم فهمید که بهروزی قوم عرب در سراسر گستره‌‌ی عربی برای من مهم است. فهمید که یکی از بزرگترین آرزوهای من وحدت جهان عرب است. فهمید کسانی که مرا از قوم خودم محروم کرده‌‌اند و من از آنها بیزارم. فهمید من آنها را نژادپرست و فاشیست می‌‌دانم. فهمید من دیوانه موسیقی قومم هستم. (به شاملو) گفتم: به نظرم در سراسر عالم نه قبل از ام کلثوم خواننده‌‌ای به بزرگی و عظمت او بوده و نه بعد از او خواهد بود… و این طور شد که فهمیدیم خیلی چیزهای مشترک داریم».[23]
از این گفتار و ده‌‌ها نمونه‌‌ی مشابه دیگر بر می‌‌آید که شاملو آن ماموریت فرهنگی‌‌ای که زمانی مرتضی کیوان بر دوشش نهاده بود را تا پایان عمر دنبال می‌‌کرده است. ماموریتی که در اصل همان گفتمان بلشویکی ایران‌‌ستیزانه‌‌ای بود که نیمه‌‌ی شمالی ایران زمین را بنا به سابقه‌‌ی عصر تزاری فرو بلعید و بزرگترین ستم‌‌ها و خشونت‌‌بارترین کشتارها را بر ایرانیان آن سامان روا داشت و زبان و خطشان را گرفت و آنها را به قومیت‌‌هایی پراکنده و تاریخ‌‌زدوده و بی‌‌هویت و تنگدست فرو کاست.
حزب توده در آغاز و بعدتر سازمان‌‌های چپ دیگر همین برنامه را ایران دنبال می‌‌کردند: تخریب مبانی فرهنگ ملی، فرسایش زبان و ویران‌‌سازی نظام‌‌های معنایی با خشونت کلامی یا عینی، و ترویج هویت‌‌های جعلی نوساخته و شعارهای نواستعماری که تجزیه‌‌ی سیاسی و جنگ‌‌های قومی را در پی داشته باشد و حضور ابرقدرتی آقابالاسر را ضروری سازد. وقتی از طرح ژدانفی برای فرهنگ سخن می‌‌گوییم، با چنین بسته‌‌ای سر و کار داریم که به همین شکل در کل قلمرو ایران زمین تکثیر می‌‌شده است.
احمد شاملو یکی از کارگزاران حزب توده بود که بر موج این طرح سوار شد و برای خود موقعیتی پیدا کرد، و چندان به این ایده‌‌ها وفادار ماند که حتا پس از پشت کردن به حزب توده، همچنان به تبلیغ همان حرف‌‌ها ادامه داد. طوری که مهمترین و پرسروصداترین حضور شاملو در کشورهای دیگر به سخنرانی‌‌اش در آمریکا مربوط می‌‌شود و حمله‌‌اش به ادب و تاریخ ایران، که در سال‌‌های پایانی عمرش جای می‌‌گیرد. این سخنرانی در ضمن پرسروصداترین و صریح‌‌ترین موضع‌‌گیری ضدایرانی او بود و موضعی که کاملا در امتداد کل کارنامه‌‌ی فرهنگی‌‌اش قرار می‌‌گرفت و امری نوظهور یا غریب نبود.
داستان آن سخنرانی چنین بود که در سال ۱۳۶۹ دانشگاه برکلی نشست‌‌هایی برای بررسی ادبیات معاصر ایران برگزار کرد که برخی از سازمان‌‌دهندگانش نویسندگانی بودند مثل هما ناطق و محمد عنایت. شاملو نیز به این نشست‌‌ها دعوت شد و در سخنرانی فی‌‌البداهه‌‌ای که کرد، چیزهایی گفت که مایه‌‌ی بدنامی‌‌اش شد. از این سخنرانی یک نسخه‌‌ی اولیه وجود دارد که زودتر از روایت‌‌های دیگر در دو شماره از مجله‌‌ی «دنیای سخن» و یک شماره از «آدینه» منتشر شده و انگار که ترکیب‌‌شان ثبتی دقیق از اصل سخنرانی شاملو باشد.[24] گلشیری که در همین نشریه پاسخی به مخالفان و معترضان داده و تلویحا از شاملو دفاع کرده، ادعا کرده که نسخه‌‌ی کامل سخنرانی طولانی‌‌تر است و خودش آن را در اختیار دارد.[25]
این روایت دیگر که دیرتر منتشر شد، توسط خودِ شاملو یا دوستانش ویراسته شده، چون ارجاع‌‌هایی مثل اسم هرودوت بدان افزوده شده و خطاهایی در آن اصلاح شده است. بی آن که در درجه‌‌ی نادرستی کلی متن تغییر چندانی ایجاد کند. نسخه‌‌ی مفصل‌‌تر با اظهار فضلی درباره‌‌ی مهر و میتره و رابطه‌‌ی مهرگان و فریدون شروع می‌‌شود که ربطی به جشن نوروز (موضوع سخنرانی) ندارد. بندهایی در آن اضافه بر متن «دنیای سخن» هست که به نظرم بعدتر افزوده شده و آشکارا علمی‌‌تر و سنجیده‌‌تر است و بافت و ساختاری متین‌‌تر و پیچیده‌‌تر دارد. لحن این بخش‌‌های افزوده با بدنه‌‌ی متن و نسخه‌‌ی اولیه متفاوت است، که رکاکتی دارد و وهنی‌‌ست عوامانه. یعنی به نظرم این بخش اخیر بعدتر با تامل نوشته شده، در حالی که متن اولیه آشکارا از روی سخنرانی شفاهی پیاده شده و گویا فی‌‌البداهه بیان شده و با لحن شاملو سازگارتر است.
مرور متن این سخنرانی برای کسانی که نام و ننگی دارند و ریشه‌‌ای در فرهنگ ایرانی، شرم‌‌آور است. نه تنها به خاطر آنچه شاملو در برابر فرهیختگان گفت، بلکه بیشتر از آن رو که گوینده‌‌ی این حرف‌‌ها هنوز با لقب شاعری بزرگ در میان عوام باسواد ستوده می‌‌شود. شاملو در این سخنرانی با زبانی که هیچ شایسته‌‌ی فضایی علمی و دانشگاهی نیست، فهرستی بلند بالا از مشاهیر سیاسی و فرهنگی ایرانی فراهم کرد و به همه با زبان «کوچه» ناسزا گفته: «نادر شاه که از همان اول بالاخانه را اجاره داده بود»، «کمبوجیه… از آن نوع ملنگ‌‌هایی بود که برای گرد و خاک کردن لزومی نداشت دور و بری‌‌ها پارچه‌‌ی سرخ جلو پوزه‌‌اش تکان بدهند یا خار زیر دمبش بگذارند»، «داریوش دروغگو (بوده و بیستون یک) شیادی تاریخ (است)»، «انوشیروان… آن حرامزاده‌‌ی آدمخوار، (که مادرش) یک زن هشت من نُه شاهی طبقه‌‌ی بقال چغال (بوده است)»،
این ناسزاگویی تنها به شخصیت‌‌های ایرانی محدود نیست. تقریبا تمام اسامی خاصی که بر زبان او جاری می‌‌شود، با لقبی توهین‌‌آمیز آراسته شدهاند. «مایکل جکسون قرتی»، «آن گاومیش: محمد علی کلی، کتک‌‌خور حرفهای». تنها اسمی که در سخنرانی او آماج ناسزا قرار نگرفته، دوستش علی حصوری است که مرجع آرای سست و غیرعلمی او درباره‌‌ی ضحاک و فردوسی است، و البته بیرونی و حافظ که یک بار به هرکدام ضمن حرف‌‌هایی پراکنده اشاره می‌‌کند، و حدسم آن است که وقت پیدا نکرده وگرنه به آنها هم دشنام می‌‌داد.
تمام اشاره‌‌هایی که شاملو در این سخنرانی به اسناد تاریخی دارد، نادرست است. بر این نکته تاکید دارم که شاملو «حتا یک» ارجاع درست به داده‌‌های تاریخی در سراسر سخنرانی طولانی‌‌اش ندارد. او در جریان حرف‌‌هایش از روایت‌‌هایی یاد کرده که می‌‌توان تشخیص داد بدنه‌‌شان از هرودوت وامگیری شدهاند. اما اشاره‌‌هایی به کتیبه‌‌ی بیستون و تاریخ‌‌های متاخرتر هم دارد، هرچند ظاهرا تنها در میان منابع تاریخی نام بیستون را شنیده و از نام مورخان و کتاب‌‌هایشان آگاه نیست. با یک بار مرور حرف‌‌هایش می‌‌توان حدس زد که هرآنچه می‌‌گوید، داده‌‌هایی شفاهی است که احتمالا از دوستش علی حصوری دریافت کرده است.
او در میان مراجع دانایی خود از همه بیشتر از این فرد نام می‌‌برد و او را «مورخ روشن‌‌بین» و «محققی گرانمایه» می‌‌داند. کسی که با یک بار خواندنِ نوشتارهایش درباره‌‌ی موضوع‌‌های مورد ارجاع شاملو می‌‌توان به بی‌‌مایه بودن سخنانش پی برد. حصوری البته کمی بعد این چارچوب مفهومی را رها کرد و در دوران سالخوردگی به گرایش ملی نزدیک شد و آرای ذبیح بهروز درباره‌‌ی حافظ را گردآوری کرد که نوشتاری خواندنی است.[26]
چنین می‌‌نماید که شاملو جز علی حصوری هیچ منبع دیگری برای گفتارش نداشته باشد. حتا هنگام نقل از شاهنامه هم نمایان است که این متن را یا به دقت نخوانده و یا درست نفهمیده است. چون اسطوره‌‌ی تمایز طبقه‌‌های اجتماعی چهارگانه‌‌ی آریایی‌‌های کهن را که در بخش جمشید آمده، با مفهوم جامعه‌‌شناختی طبقه و آن هم با نسخه‌‌ی ساده‌‌دلانه‌‌ی مارکسیستیِ قدیمی‌‌اش اشتباه می‌‌گیرد و در ضمن انگار از داستان مارهای روی دوش ضحاک و ارتباط آن با چیرگی شیطان بر نفس و داستان خوالیگری اهریمن اطلاعی ندارد.
حرف اصلی شاملو در این سخنرانی، که صریحا گفته آن را از علی حصوری وام گرفته، آن است که ضحاک همان گئومات مغ در کتیبه‌‌ی بیستون بوده است، که به خاطر نوعی انقلاب کمونیستی بر شاه وقت پیروز شده و در پی مالکیت اشتراکی بوده، اما در نهایت به دست نیروهای مرتجع استثماری شکست خورده و تصویرش در تاریخ به شکلی منفی بازنموده شده است. جان‌‌مایه‌‌ی حرف او چنین است، هرچند آن را بسیار بسیار آشفته و درهم و برهم بر زبان رانده و آن را در لفافِ غلافی سنگین و بزرگ از توهین و ناسزا نسبت به همه‌‌ی شخصیت‌‌های خوشنام تاریخی یا اساطیری ایران پوشانده است.
اگر از دیدگاهی عقلانی به موضوع بنگریم، روشن است که حرف شاملو نادرست است. یعنی اگر برانگیختگی هیجانی و دشمنی او درباره‌‌ی قهرمانان تاریخی ایرانی را نادیده بگیریم و لحن ناهموار و زشت‌‌اش را کنار بگذاریم، کسی را خواهیم یافت که به سادگی به خاطر نادانی، مشغول اشتباه کردن است. اسطوره‌‌ی ضحاک و فریدون و جمشید در منابع اوستایی وجود دارد و ردپایش در یشت‌‌ها هست و قدمتش به شش هفت قرن پیش از دوران داریوش و گوماتا می‌‌رسد، و اتفاقا گوماتا در منابع باستانی و خودِ کتیبه‌‌ی بیستون تصویری زشت و پلید ندارد و خودِ داریوش منصفانه‌‌ترین تصویر را از او و اصلاحاتش و شکستِ برنامه‌‌هایش به دست داده است.
تنها حرف درستی که در این تک‌‌گوییِ طولانی درست می‌‌نماید، آن است که گوماتا همان بردیا پسر کوروش بوده، و این که درگیری داریوش و گوماتا خاستگاهی اجتماعی و اقتصادی داشته است. درباره‌‌ی برابری بردیا و گئوماته احتمالا شاملو موضوع را از علی حصوری به طور شفاهی شنیده و او نیز احتمالا زیر تاثیر دیاکونوف بوده است که جان کلام‌‌اش درست است، هرچند با دلایلی ایدئولوژیک و دفاع‌‌ناپذیر آن را نتیجه گرفته، و به تعبیری از راهی سردرگم و انحرافی به مقصدی درست رسیده است.
درباره‌‌ی ماهیت اجتماعی درگیری داریوش و گوماتا هم بحثی وجود ندارد و امری بدیهی است که همه‌‌ی مورخان و عوام درباره‌‌اش توافق دارند. به بیان دیگر، آنچه شاملو در این سخنرانی گفته، انبوهی از اشاره‌‌های تاریخی نادرست در کنار نکاتی بدیهی است که به نتیجه‌‌گیری پرت و تقریبا خنده‌‌داری منتهی شده است. شاملو در این سخنرانی حرفهای آدم‌‌های متفاوتی را گواه می‌‌گیرد و ایشان را به عنوان منبع پشتیبان حدسیاتش طرح می‌‌کند. تمام افرادی که در این مقام از ایشان نام برده عبارتند از داریوش بزرگ، فردوسی، ابوریحان (احتمالا منظورش بیرونی بوده ولی نقل قولی نادرست را به او نسبت داده)، هرودوت، دیاکونوف و حافظ!
لغزش کلامی جالبی که تا حدودی خاستگاه ضدملی و ایدئولوژیک حرفش را آشکار می‌‌سازد، آن است که می‌‌گوید بعد از مرگ گوماتا (که از دید او با ضحاک، مبارز انقلابی کمونیست یکی است)، «در سراسر آسیاى صغیر مرگش فاجعه‌‌ى ملى شمرده مى‌‌شود و برایش عزاى عمومى اعلام مى‌‌کنند». چنین سخنی در هیچ یک از تاریخ‌‌های باستانی وجود ندارد و حتا چیزی نزدیک به آن را هم نمی‌‌توان یافت. آسیای صغیر که به تازگی به دست کوروش و کمبوجیه گشوده شده بود، در سراسر دوران کشمکش‌‌های داریوش و گوماتا به هخامنشیان وفادار ماند و اتفاقا تنها جایی بود که هیچ شورشی در آنجا بروز نکرد و اقتدار داریوش در آن منطقه بی‌‌معارض باقی ماند.
اما این پرسش پیش می‌‌آید که چرا شاملو چنین حرفی را برساخته است؟ به نظرم کافی است به این نکته دقت کنیم که منظور شاملو از آسیای صغیر قاعدتا ترکیه است. تعبیر «فاجعه‌‌ی ملی» و «عزای عمومی» هم معنادار است، در آن روزگار مردم آناتولی در قالب اقوام و قبایلی گوناگون سازمان می‌‌یافتند که هوری‌‌ها و سکاها و کاپادوکی‌‌ها و یونانی‌‌ها و فنیقی‌‌ها و کاریایی‌‌ها در میانشان به شمار بودند. ملتی در آناتولی آن دوران وجود نداشته که بخواهد عزای عمومی اعلام کند. تنها ملتی که در آن زمان در سراسر پهنه‌‌ی ایران زمین وجود داشت، ملیت پارسی بوده که هخامنشیان نمایندگانش بوده‌‌اند، و این نخستین پیکربندی هویت ملی در تاریخ است و پیش از آن چنین پیچیدگی‌‌ای در نظام‌‌های هویتی وجود نداشته است.
تصویر ذهنی شاملو به نظرم از پیوندی برخاسته که میان دیدگاه نادرستِ علی حصوری، و نظریه‌‌پردازان پان‌‌ترک وجود داشته است. یعنی در ذهن شاملو ارتباطی میان تفسیر سطحیِ حصوری از شاهنامه و قومگرایی ترکان وجود داشته است و باعث شده که مردمِ محبوب وی (قوم تخیلیِ ترکان آسیای صغیر) را هوادار قهرمان محبوب وی (گوماتا/ ضحاک، مبارز تخیلی بلشویک) بداند.
نکته‌‌ی شگفت‌‌انگیز درباره‌‌ی این سخنرانی این که دو بخشِ کاملا ضد هم دارد. شاملو ابتدا یک نفس این حرفهای عجیب و غریب و نادرست و توهین‌‌آمیز را گفت، و بعد در سالن زمان تنفس اعلام شد. بعد از استراحت و آغاز بخش دوم سخنرانی‌‌اش، ناگهان شاملو لحنی یکسره واژگون با حرفهای قبلی‌‌اش پیدا کرد. او به شکلی از مقاومت فرهنگی ایرانیان هنرمند و فرهیخته در برابر هجوم اعراب بی‌‌تمدن و وحشی حرف می‌‌زند، که شباهتش با گفتمان ناسیونالیست‌‌های افراطی نمایان است. او حرفش را با این ادعا که تصوف واکنشی فرهنگی به بی‌‌تمدنی اعراب بوده آغاز می‌‌کند و می‌‌گوید بته‌‌جقه همان سرو زرتشتی است، که در تخت جمشید هم دیده می‌‌شود، و «قوس‌‌ها و دایره‌‌های معماری اسلامی همان انار است که در دین زرتشتی مقدس است… و گلش به شعله‌‌های آتش می‌‌ماند که یادآور آتشکده‌‌هاست و سرش به تاج کیانی می‌‌ماند».
اگر کسی متن دو بخش را جدا از هم بخواند، باورش نمی‌‌شود که گوینده‌‌ی هردوی این‌‌ها یک تن بوده‌‌اند و به فاصله‌‌ی نیم ساعت از یک زبان صادر شده است. حدس من آن است که در زمان استراحت یکی از دوستان شاملو درباره‌‌ی تاثیر ناخوشایند حرف‌‌هایش بر مخاطبان به او هشدار داده و چیزهایی یادش داده‌‌اند تا در مقام جبران مافات بگوید. شاملو هم بعد از بازگشت به جایگاه سخنرانان کوشیده از کسانی که جریحه‌‌دار شدهاند، دلجویی کند و نقابی که افتاده را باز بر چهره محکم کند.
از تحلیل همین بخش از گفتمان شاملو کاملا روشن است که او خود نظرِ خاصی ندارد. در اینجا با یک منِ منسجم و یکپارچه روبرو نیستیم که موضعی روشن و سخنی شفاف درباره‌‌ی هستی داشته باشد و بتواند آن را به شکلی عقلانی و آرام بیان کند. بلکه کسی رویارویمان است که می‌‌کوشد در هر لحظه جنجالی‌‌ترین و خبرسازترین رفتار و حرف را صادر کند، بی‌‌آن که به دانشی عمیق یا زیربنای شخصیتی استواری برای داشتن «موضع» مسلح باشد. به همین دلیل هم در سراسر عمر بارها و بارها حرف‌‌هایش را تغییر می‌‌دهد و در هر مقطعی بسته به کسانی که پیرامونش هستند چیزی می‌‌گوید، ناسازگار با حرفهای قبلی.
در دانشگاه برکلی هم او از سویی متوجهِ افول شهرت و فراموش شدنِ تدریجی‌‌اش شده، و از سوی دیگر زیر تاثیر حرفهای بی‌‌پایه و نادرستی که دوستش حصوری برایش تعریف کرده، قرار داشته، که در ضمن با بن‌‌مایه‌‌ی ذهنی ایران‌‌ستیزانه‌‌اش هم سازگار بوده است. از این رو کوشیده با ژستِ بت‌‌شکنی با حرفهای تازه به صحنه بیاید. تازه در این مورد هم اعتماد به نفس نداشته و چندان هراسان بوده که (احتمالا) با یک اشاره‌‌ی هشدارآمیز تلاش کرده زهر حرفهای قبلی‌‌اش را بگیرد.
یک گواه بر ریشه‌‌دار بودن آن ایرانستیزی و نهادینه شدن آن نگرش قوم‌‌گرای یاوه‌‌گویانه، آن است که شاملو در نیمه‌‌ی دوم سخنش هم نتوانست این شعارهای ناسیونالیستی را ادامه دهد و بعد از ده دوازده جمله‌‌ی طولانی و تکریم‌‌آمیز (و اغلب به لحاظ تاریخی غلط) که نثار زرتشت و تخت جمشید و آتشکده کرد، باز دوباره به همان لحن سابق‌‌اش بازگشت و باز از «بیداد مغ‌‌ها و روحانیون زرتشتی که تسمه از گرده‌‌اش کشیده‌‌اند» حرف زد. بعد تفسیری یکسره نادرست و پرغلط از سیر تحول تصوف به دست داد. اواخر این گفتار گویا خود هم متوجه یاوه و پریشان بودن حرف‌‌هایش شد. چون گفت: «البته این طرح اجمالی و فشرده بود که دادم. بعید نیست پاره‌‌ای از برداشت‌‌هایم نادرست بوده باشد». اما واقعیت آن است که طرحی در کار نیست و سراسر این گفتار یاوه است، نه پاره‌‌ای از آن.
با خواندن این بخش دوم از سخنرانی شاملو روشن می‌‌شود که او به خطا فکر کرده خلیفه‌‌ها همگی دشمن صوفیان بوده‌‌اند، موسیقی در انحصار صوفیه بوده، خانقاه تنها مرکز مذهب اسلام بوده، و پادشاهان ایران صوفیه را آلت دست خود ساختند تا «به نوکری و سرسپردگی خلفای عرب افتخار کنند». معلوم نیست منظور شاملو در اینجا چیست. چون آن شاهانی که تصوف را به خدمت گرفتند صفویان شیعه بودند که اتفاقا با وارثان خلافت عربی سنی که سلاطین عثمانی باشد رقیب بودند و می‌‌جنگیدند. خلفای عثمانی هم ترک بوده‌‌اند و نه عرب، و اگر منظور شاملو همان خلفای عرب باشد که زمان‌‌پریشی‌‌ای در حد پنج شش قرن دارد و گویا صفویان را معاصر عباسیان می‌‌پنداشته است.
پاره‌‌ی دوم سخنرانی شاملو هم از این حرفهای نامفهوم و نادرست انباشته است. مثلا می‌‌گوید «وقتی منطق دیالکتیکی مرا مجاب کرده باشد که آب دوتا رودخانه نمی‌‌توانند مرا به یکسان تر کنند، من حق دارم به تجربه‌‌های تاریخی هم شک کنم»، یا «کوتاهترین فاصله‌‌ی میان دو نقطه، خط راست است، اما در هندسه به ما آموخته‌‌اند که همین نکته‌‌ی از آفتاب روشنتر هم تا به طور عینی اثبات نشود قابل اعتنا نمی‌‌تواند باشد».
در گزاره‌‌ی اول فکر می‌‌کنم معنای منطق دیالکتیک را نمی‌‌دانسته و انگار آن را با تمثیل هراکلیتوس درباره‌‌ی ناممکن بودنِ دو بار وارد شدن به یک رودخانه (نه خیس شدن با دو رودخانه) مخلوط کرده و هردو را اشتباه نقل کرده و نتیجه چنین جمله‌‌ی عجیبی شده. حدس من درباره‌‌ی عبارت دوم‌‌اش آن است که چیزی درباره‌‌ی هندسه‌‌ی غیراقلیدسی شنیده و این لاطالئات را بر مبنای آن بر هم بافته است. وگرنه راست بودن خطی که کوتاهترین فاصله‌‌ی بین دو خط را ترسیم می‌‌کند، اصل موضوعه‌‌ی هندسه‌‌ی اقلیدسی است و نه این قاعده و نه هیچ قاعده‌‌ی هندسی دیگری، به خاطر ذهنی بودن کل عناصر هندسی، هیچ اثبات عینی‌‌ای ندارند و این حرف به خصوص در مورد اصول موضوعه که اصلا اثبات نشدنی هستند و قراردادی‌‌اند، چرند محض است.
این قبیل سخنان اصولا از آن رو صادر می‌‌شوند که مخاطبان در ارزیابی و نقد اعلام داوری خود با خجلت و تعارف دست به گریبان‌‌اند. آنجا که دروغ و جعل با صدایی رسا فریاد می‌‌زند، خاموشی همدستی با آن است و جایی که غوغایی از جنس چرند برخاسته، لرزان بودن صداهای درست و لکنت در زبان‌‌های خردمندان بستری است که چنین غوغاهایی را تداوم می‌‌بخشد. در قلمرو تکامل فرهنگ هم انتخاب طبیعی برقرار است و آنچه منش‌‌ها و معناهای تندرست و چالاک و نیرومند را از دروغ و چرند و یاوه تفکیک می‌‌کند، محک عقلانی و نقد سختگیرانه است. از این رو با دیدن یاوه، باید یاوه بودنش را اعلام کرد و برای حرفی که چرند است، نباید کلمه‌‌ای جز چرند به کار برد. وگرنه نتیجه همان می‌‌شود که امروز شده است، و آن مغشوش شدن مرز میان اصل و جعل است و مه‌‌آلود شدن اعتبار امر عقلانی و بلاهت امر ابلهانه.
خواندن بخشی بزرگ از آنچه که شاملو گفته و نوشته، ضرورت این نقد عقلانی و صراحت در داوری را نشان می‌‌دهد. اگر کسانی که در همان گام نخست در معرض این سخنان قرار می‌‌گرفتند مصلحت‌‌اندیشی و هراس را کنار می‌‌گذاشتند و موضعی روشن و استوار درباره‌‌ی این نوع حرف‌‌ها می‌‌گرفتند، امروز با دایره‌‌ای چنین گسترده از جعل و دروغ سر و کار نمی‌‌داشتیم.
شاملو گویا در این سخنرانی اصرار داشته تا همه‌‌ی دلایل این ضرورت را بگنجاند. مثلا در فراز دیگری از حرف‌‌هایش سفارش می‌‌کند تا از همه‌‌ی مذاهب فاصله بگیریم و از بالا به همه‌‌شان نگاه کنیم، که به خودیِ خود سخنی نیکوست و از تعصب جلوگیری می‌‌کند. اما بی‌‌توجه به این که پافشاری بر نادانی وخیم‌‌ترین شکل تعصب است، در ادامه‌‌ی این جمله چنین گفته: «مسیحى -با کاتولیک و گریگوری و پروتستان و انجیلى و ارتودکس آن کارى نداریم، چون این‌‌ها از مقوله‌‌ى جنگ داخلى است- مسلمان، با سنى و شیعه و حنفى و حنبلى و مذاهب دیگر اسلام هم کارى نداریم، بودایى، با شینتو و کنفوسیوسى و دائویى این هم کارى نداریم، برهمایى، زردشتى، مهرى، مانوى، بت‌‌پرست، آفتاب‌‌پرست، آتش‌‌پرست، شیطان‌‌پرست، گاوپرست، یهودی…».
از همین پاره‌‌ی کوتاه معلوم است که شاملو وقتی درباره‌‌ی مذهب سخن می‌‌گفته، تصویر روشنی در این مورد نداشته است. مثلا نمی‌‌دانسته که کلیسای گریگوری زیرشاخه‌‌ای از مسیحیت شرقی یا کلیسای ارتدوکس است و آنها را موازی و کنار هم آورده، یا از این که حنفی و حنبلی زیرشاخه‌‌ی مذهب سنی هستند آگاه نبوده و آنها را موازی با شیعه و سنی فرض کرده است. درباره‌‌ی ادامه‌‌ی حرفش قضیه وخیم‌‌تر است. چون انگار فکر کرده دین شینتو، کنفوسیوسی و دائویی زیرشاخه‌‌هایی از دین بودایی هستند، در حالی که این‌‌ها ادیان مستقلی هستند و در قلمروهای فرهنگی گوناگونی (ژاپن، چین، شمال هند و ایران شرقی) تحول یافته‌‌اند.
این بدان معناست که شاملو تا پایان عمر درباره‌‌ی موضوعی مهم مثل دین که با آن مخالفت می‌‌کرده، اطلاعاتی حداقلی نداشته است. بگذریم که دین گاوپرستی نداریم و آن لقبی توهین‌‌آمیز برای هندوهاست که به غلط در اینجا اسم برهمایی هم برایشان موازی با «گاوپرستی» ذکر شده، غافل از این که برهما نام یکی از خدایان مهم هندوهاست و نه دینی جدا. در مورد آتش‌‌پرست و بت‌‌پرست هم موضوع همچنین است و دینی به این نام نداریم و این لقبی است که مسلمانان متعصب زرتشتیان و هندوها را بدان می‌‌خوانده‌‌اند.
شاملو در برکلی، ۱۳۶۹
در این نیمه‌‌ی دوم سخنرانی، فقط محتوای نادرست موج نمی‌‌زد، بلکه در لابه‌‌لای آن نفرت از تمدن ایرانی نیز نمودار بود. آن لگام زدنِ خوددارانه‌‌ی آغازین و تظاهر به احترام به هویت ایرانی چندان استمراری نیافت و شاملو وقتی گرم شد دوباره سیل دشنام‌‌ها را جاری کرد: «نوشیروان آدم‌‌کش و دودوزه بازِ فرصت‌‌طلب» بوده و «فردوسی خان» نماینده‌‌ی طبقه‌‌ی زمین‌‌دارِ استثمارگر توده‌‌ی ستمدیده محسوب می‌‌شده است. شاملو گفته که «برای مبارزه با جهل وتعصب، بایستی باورها و اعتقادات مردم را تغییر داد و یکی از آنها باور غلطی است که ما به شاهنامه پیدا کرده‌‌ایم. شاهنامه پر از جعل واقعیت‌‌هاست … فردوسی، هم‌‌نژادپرست و فئودال بود و کاری که در شاهنامه کرده است عبارت است از دفاع از طبق و گروه خودش».[27] بعد هم بارها و بارها گفته که «فردوسی خان ریگی به کفشش بوده» و کلکی در کارش و تاریخ را تحریف کرده و دروغ گفته و انگیزه‌‌اش هم طبقاتی و پلید بوده است.
طنزآمیز آن است که شاملو در میانه‌‌ی این دشنام‌‌ها و تحلیل‌‌های سرگرم کننده، پند و اندرزهای اخلاقی‌‌ای هم می‌‌دهد که پافشاری و تاکیدش بر آن خصلتی طنزآمیز بدان بخشیده است. مثلا می‌‌گوید «شما حق ندارید کم بدانید، حق ندارید اشتباه کنید»! و کلی درباره‌‌ی لزوم روشن‌‌اندیشی، باسواد بودن، شفاف بودن و انتقادی اندیشیدن، و دوری گزیدن از بت‌‌سازی‌‌ها سخن گفته است. این امثال و حکم که البته درست هستند، وقتی در میانه‌‌ی حرف‌‌هایی از آن دست بیایند که دیدیم، به اشارتی طنزآمیز بدل می‌‌شوند. مگر نه آن که شاملو در همان لحظه‌‌ی صدور این اندرزها برای تراشیدن بتی از خویش، از سر نادانی اندیشه‌‌های نادرست کسی دیگر را بدون نگاهی انتقادی به جمعی داناتر از خود عرضه می‌‌کرد؟
اگر گوشته‌‌ی ضخیم و فربه گزاره‌‌های نادرست شاملو در برکلی را بشکافیم و به هسته‌‌ی نظری‌‌اش بنگریم، دیدگاهی ضدملی را خواهیم یافت که او از علی حصوری وام ستانده بود، و این منشی و عقیده‌‌ایست که تبارنامه‌‌ای مشخص دارد. ردپای این مخالفت با فردوسی و جمشید و بزرگداشت ضحاک را می‌‌توان در نوشتارهای کمونیست‌‌هایی دنبال کرد که در اواخر دوران رضا شاه برای تجزیه‌‌ی غرب ایران کوشش‌‌هایی کردند. حمله به ستون فقرات هویت ملی ایرانیان که همانا زبان پارسی و تاریخ دیرینه و اساطیر پیچیده و غنی باشد، از همان هنگام شروع شد.
نویسندگانی که در این زمینه قلم می‌‌زدند، همگی دانشی سطحی و اندک درباره‌‌ی این موضوع داشتند و عقایدشان هم جز در جزوه‌‌ها و نشریه‌‌هایی زرد و نایاب باقی نمانده است. تنها استثنا در این میان دکتر مهرداد بهار است که مردی دانشمند بود و رده‌‌بندی کردن‌‌اش در این گروه بی‌‌انصافی است، اما شاید به خاطر عضویتش در حزب توده، تاثیری از این حرف‌‌ها پذیرفته باشد. او در کتاب «پژوهشی در اساطیر ایرانی» اشاره‌‌ای کوتاه و سربسته به حرف‌‌هایی حصوری‌‌وار دارد و می‌‌نویسد که در متون دوران اسلامی گاهی کردارهایی مانند ستاندن و عمومی کردن زنان و زمین را به ضحاک نسبت داده‌‌اند و از این رو «ممکن است آن شخصیت شاهنامه که خواسته و زن را از آن همه می‌‌شمارد، معرف قیام مردم بومی ایران بر ضد اشرافیت آریایی باشد که در اساطیر به صورت قیام شاه بیگانه در آمده است».[28]
این تنها اشاره‌‌ی بهار به این موضوع است و چنان که گفته شد باید حساب او را از کسانی مانند شاملو جدا کرد. این اشاره به هر صورت نادرست هم هست چون اصولا در تاریخ اجتماعی ایران هرگز دورانی نداشته‌‌ایم که گروهی از «مردم بومی ایران» در برابر «اشرافیت آریایی» صف‌‌بندی کرده باشند. دولت‌‌هایی که ایرانی‌‌تبار و آریایی بودند بعد از ایرانی/ آریایی شدنِ جمعیت این سرزمین در نیمه‌‌ی نخست هزاره‌‌ی اول پ. م به قدرت رسیدند، و نه پیش‌‌تر و مقدم از آن. مرحوم بهار احتمالا الگوی ودایی چیرگی طبقه‌‌ای از جنگاوران آریایی بر بومیان دراویدی را به ایران زمین نیز تعمیم داده که نامستند و نادرست است.
اگر این اشاره‌‌ی بهار را انعکاسی متین و علمی از باوری سیاسی بدانیم، و تبار آن را ردیابی کنیم، می‌‌بینیم که در دهه‌‌ی پنجاه خورشیدی، گروهی از نویسندگان چپ همین حرف‌‌ها را مطرح می‌‌کردند. گرایش ضد ملی ایشان را در هم‌‌مرام‌‌های قدیمی‌‌ترشان تا دورهی تقی رفعت و نوشتارهای منتشر شده در مجله‌‌ی «آزادیستان» می‌‌توان ردیابی کرد. اما روایتی که حصوری طرح و شاملو با سر و صدا بیان کرد، نسخه‌‌ای تازه‌‌تر است که به خاطر شر و شور تندروانه و زبان گستاخ و تهاجمی و نامستند بودن و اندک بودن اندوخته‌‌ی دانایی، از روایت‌‌های نیاکانِ خود متمایز است.
فرهیخته‌‌ترین کسی که در این میان دست به قلم برد، احسان طبری بود که کتاب «گئومات» را نوشت و در آن وجود گوماتای مغ را انکار کرد و شکلی از برداشت دیاکونوف را به مخاطبان خود منتقل کرد.[29] طبری البته شخصیتی علمی بود و برای خود وزنی داشت. هرچند سنگینی‌‌اش به شکلی اغراق‌‌آمیز در تبلیغات حزبی زیاد بازنموده شده است. نوشتار او درامی تاریخی و تخیلی بود و به هیج عنوان نمی‌‌تواند در میان کتاب‌‌های علمی در این زمینه رده‌‌بندی شود.
اما نزدیک‌‌ترین نسخه‌‌ی این روایت به حرفهای شاملو را خودِ علی حصوری در سال ۱۳۵۶ و دوران پهلوی در روزنامهی کیهان چاپ کرد.[30] عنوان مقاله‌‌اش هم به قدر کافی گویاست: «ضحاک، اصلاح‌‌گری که از میان مردم برخاست». خودِ شاملو از همان هنگام با حصوری دوستی و با این عقاید همدلی داشت. چنان که دو سال بعد از انتشار مطلب دوستش در «کتاب جمعه» داستان کاوه را یک «فریب حماسی» دانست و مفهوم فره شاهنشاهی در شاهنامه را «ضد توده‌‌ای» دانست و فردوسی را «همدست فئودال‌‌ها» معرفی کرد.[31]
بنابراین تاکید شاملو بر این که حرف‌‌هایی از این دست مهم و بدیع است و با ساختارهای قدرت حاکم تقابل دارد و به همین دلیل سانسور می‌‌شود، یکسره نادرست است. شاملو در سخنرانی‌‌اش دست کم ده بار تاکید کرده که هرکس حرف‌‌هایی شبیه سخنان او را بر زبان بیاورد، گفتارهایش را سانسور می‌‌کنند و به این ترتیب جلوی افشای حقایق را می‌‌گیرند. اما حقیقت آن است که اتفاقا تریبون‌‌های رسمی همیشه در دست کسانی بوده که همین حرف‌‌ها را می‌‌زده‌‌اند. آقای حصوری در اوج دوران اقتدار فرهنگی پهلوی همین حرف‌‌ها را در مهمترین روزنامهی پایتخت منتشر کرده و کارش در میان حزبش رونقی هم گرفته و دوازده سال بعد شاملو همین حرف‌‌ها را در یکی از مهمترین دانشگاه‌‌های دنیا زده و باز در کشور خودمان غوغای اصلی در رسانه‌‌ها به هواداری از او برخاست. تا همین چندی پیش، عادی بود که در نشریه‌‌های ادبی پایتخت مقاله‌‌ای سست و بی‌‌سر و ته در بیست و اندی صفحه در دفاع از این سخنرانی منتشر شود.[32] با این گواهان دقیقا معلوم نیست سانسورِ مورد نظر او چگونه کار می‌‌کند؟
واکنش طبقه‌‌ی اندیشمند ایرانی به حرفهای شاملو دو قطبِ متمایز داشت. بیشتر چهره‌‌های فرهنگی حرفهای او را نادرست و انگیزه‌‌اش را خودنمایی و شهرت‌‌طلبی دانستند، هرچند سخن‌‌شان چندان در رسانه‌‌ها منعکس نشد. اخوان ثالث که سابقه‌‌ی دوستی‌‌ای با شاملو داشت اما او را خوار می‌‌شمرد، سخت کوشید تا زبانش را نگه دارد. اما در یک نشست شعرخوانی در پاریس بالاخره بر آشفت و گفت: «(شاملو) می‌‌گوید کاوه لمپن بوده، حالا بوده، مگر چه اشکالی دارد؟ تو که طرفدار «لمپن‌‌ها» بودی! کجای کاری بچه؟ مطرح بودن به هر قیمتی؟ آخر یعنی چه؟»[33] اخوان بعد از این ابراز نظر خودجوش دیگر در این باره حرف نزد و آشکار است که می‌‌خواسته دشمنی دار و دسته‌‌ی شاملو را به خود جلب نکند. تدبیرش موثر هم بود و شاملو بعد از مرگ او متنی برایش نوشت و به عنوان شعر در سوگ اخوان منتشرش کرد و به مناسبت نخستین سالگرد مرگ وی نیز پیامی فرستاد.[34]
باقی صداهایی که در مخالفت با شاملو برخاست هم به همین ترتیب با حزم و احتیاط درآمیخته بود. دکتر رستگار فسایی در روزنامهی کیهان حرفهای شاملو را «غیرمسئولانه» دانست و درخواست کرد که او منابع و مستندات ادعاهای خود را به اطلاع عموم برساند.[35] دکتر محمدرضا باطنی در ماه‌‌نامه‌‌ی «آدینه» پاسخی متین و دقیق به شاملو داد و داوری‌‌اش این بود که شاملو با الفبای اسطورهشناسی و ادبیات آشنا نیست و حرف‌‌هایش از سر بی‌‌اطلاعی است.[36] عطاءالله مهاجرانی که بعدها به مقام وزارت فرهنگ رسید، مقاله‌‌هایی در پاسخ به شاملو در روزنامهی اطلاعات منتشر کرد و بعد همه را جمع کرد و یک سال بعد از سخنرانی برکلی در قالب کتابی منتشرشان کرد. او هم با زبانی متین و مودبانه مخالفت کرد و شاملو را شایسته‌‌ی عنوان‌‌ها و القاب ستایشگرانه‌‌ای که نثارش می‌‌کنند، ندانست.[37] دکتر جلال ستاری هم مقاله‌‌ای وزین و دلسوزانه نوشت و به همین ترتیب اظهار نظر شاملو را از سر نادانی دانست و دعوتش کرد که شواهدی از شاهنامه در تایید ادعاهایش بیاورد.[38] هیچ‌‌یک از ایشان صریح و روشن و قاطعانه این حقیقت را بر زبان نیاوردند که شاملو به جبهه‌‌ای سیاسی و جناحی ایدئولوژیک وابسته است که ایران‌‌ستیز و وطن‌‌فروش است، و آنچه که می‌‌گوید چرند است و به لحاظ علمی انباشته از غلطهای فاحش.
از سوی دیگر دوستان شاملو که از نظر مرام سیاسی هم‌‌جبهه‌‌ی او بودند، وی را ستودند و به اشکال گوناگون کوشیدند او را تبرئه کنند. بر خلاف مظلوم‌‌نمایی‌‌های شاملو درباره‌‌ی سانسور سخنانش، گروه اخیر هم از نظر حجم نوشتارهای منتشر شده و هم از نظر تسلطشان بر رسانه‌‌های عمومی در آن دوران دست بالا را داشتند و همچنان تا به امروز دارند. یعنی رسانه‌‌های عمومی به زبان پارسی که قاعدتا می‌‌بایست نقد صریح این یاوه‌‌ها را منعکس کنند، بیشتر دفاعِ هواداران او را نشر دادند.
مهمترین مدافع گفتمان او هوشنگ گلشیری بود که در مقاله‌‌ای دو بخشی، نخست به این شکل از شاملو دفاع کرد که انگیزه‌‌اش را سیاسی و آماج حرف‌‌هایش را سلطنت‌‌طلبان دانست. در بخش دوم اما تاکید کرد که اصولا شاملو دانشی سطحی و اندک دارد و به اشتباه با انگیزه‌‌ی سیاسی درست، چیزهایی گفته که نباید زیاد هم بر او خرده گرفت . مجله‌‌ی آدینه که خلاصه‌‌ای از سخنرانی را چاپ کرد، با این حال تاکید کرد که شاملو «نماینده‌‌ی ادبیات معاصر ایران … و سخنگوی شاخص دوره‌‌ای پربار از فرهنگ ایران» است.[39]
دولتآبادی که انتظار می‌‌رفت دانشی عمیقتر درباره‌‌ی ادبیات و انصافی بیشتر درباره‌‌ی فردوسی به خرج دهد، نوشت که «بی‌‌تردید یکی از دقیق‌‌ترین نگاهها را شاملو می‌‌تواند به فردوسی و شاهنامه داشته باشد».[40] کسی به نام منفردزاده حرفهای شاملو را «آب در خوابگاه مورچگان» دانست و کوشید تا با چند جمله‌‌ای که گفتیم شاملو بعد از وقت استراحت گفته بود، او را هوادار فرهنگ ایرانی بنماید.[41] برای آن که داوری درباره‌‌ی سخنان شاملو ممکن شود، کل متن سخنرانی او را در پیوست همین کتاب گنجانده‌‌ام و هرچند مرور کل پراکنده‌‌گویی‌‌هایش دشوار است و تهی از لذتِ متن، پیشنهاد می‌‌کنم کامل خوانده شود تا خواننده بتواند خود در این مورد داوری کند.
محمود دولتآبادی و احمد شاملو
- پاشائی، ۱۳۵۸: ۷۲-۷۸. ↑
- بقایی، ۱۳۸۶: ۱۸۸. ↑
- بقایی، ۱۳۸۶: ۱۸۸-۱۸۹. ↑
- پورنامداریان، ۱۳۸۱: ۲۸۷-۲۸۸. ↑
- پاشائی، ۱۳۷۵: ۵۵-۵۸. ↑
- جنگ باران، شمارهی اول، مهر ۱۳۴۶. ↑
- غلطهای نگارشی مثل نوشتن «-ای» به صورت «-ئی» یا سخاوت بیش از حد در استفاده از علامت تعجب مربوط به اصل متن شاملوست و به این خاطر اصلاح نشده است. ↑
- ساعدی، ۱۳۵۸: ۱۰-۲۷. ↑
- ساعدی، ۱۳۵۸: ۱۰-۲۷. ↑
- ساعدی، ۱۳۵۸: ۱۰-۲۷. ↑
- ساعدی، ۱۳۵۸: ۱۰-۲۵. ↑
- ساعدی، ۱۳۵۸: ۲۰-۲۷. ↑
- مسیح، ۱۳۸۴: ۶۲. ↑
- مسیح، ۱۳۸۴: ۱۰۳. ↑
- نگاهی، ۱۳۵۸: ۳۴. ↑
- سجادی، ۱۳۷۹. ↑
- شاملو و شاملو، ۱۳۹۶: ۲۰۰-۲۰۲. ↑
- سرکیسیان، ۱۳۹۶: ۳۶۳. ↑
- سپانلو، ۱۳۹۳: ۲۱۴. ↑
- حصوری، ۱۳۸۷: ۱۸۱-۱۸۸. ↑
- شاملو، ۱۳۶۹ (ت). ↑
- شاملو، ۱۳۶۶. ↑
- غریفی، ۱۳۹۳: ۲۱۱. ↑
- شاملو، ۱۳۶۹ (الف)، ۱۳۶۹ (ب): ۶. ↑
- گلشیری، ۱۳۶۹. ↑
- حصوری، ۱۳۹۰. ↑
- کیهان لندن، شماره ۲۹۹، ۶/۲/۱۳۶۹. ↑
- بهار، ۱۳۶۲: ۴۶. ↑
- طبری، ۱۳۵۸. ↑
- حصوری، ۱۳۵۶. ↑
- شاملو، ۱۳۵۸: ۳۹-۴۱. ↑
- نمونهاش: آبشناسان، ۱۳۸۵: ۲۷۱-۲۹۳. ↑
- اخوان ثالث، ۱۳۶۹: ۲۶. ↑
- شاملو، ۱۳۷۰ (الف): ۳۲. ↑
- روزنامهی کیهان، ۴/۵/۱۳۶۹. ↑
- باطنی، ۱۳۶۹. ↑
- مهاجرانی، ۱۳۷۰. ↑
- ستاری، ۱۳۷۱: ۶۷-۸۴. ↑
- آدینه، شمارهی ۴۷، تیرماه ۱۳۶۹. ↑
- دولتآبادی، ۱۳۶۹: ۱۸. ↑
- منفردزاده، ۱۳۶۹. ↑
ادامه مطلب: بخش پنجم: شاملوی شاعر – گفتار نخست: شاعر شدن شاملو
رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب