گفتار سوم: ‌تمدن‌ها و مفهوم محوری‌شان

گفتار سوم: ‌تمدن‌ها و مفهوم محوری‌شان

در گفتار پیش دیدیم که ‌تمدن‌ها را می‌توان (و می‌باید) با متغیرهایی مثل حد و مرز جغرافیایی‌شان و پایداری و دوام‌ تاریخی‌شان از هم تفکیک کرد. اما علاوه بر این شاخص‌ها که ظرف زمانی و مکانی تمدن را مشخص می‌سازد، متغیرهای تعیین‌کننده‌ی دیگری هم در کار هستند. شاخص‌هایی مثل بافت بوم‌شناختی و زمین‌شناسی اقلیم، و نژاد‌های انسانی برسازنده‌ی روستاها و شهرها، و جانوران و گیاهان اهلی شده‌ی اصلی. همه‌ی این‌ها تشکیل دهنده‌ی پیکره‌ی عینی و ملموس نهادهای اجتماعی هستند، که در قالب تمدن یکپارچه می‌شوند و به کلان‌ترین مقیاسِ سازمان‌یافتگی‌شان دست می‌یابند.

گذشته از این متغیر‌های «سخت‌افزاری» که به اقلیم‌ها و بدن‌ها و ساختار‌های مادی اشاره می‌کنند، می‌توان سطح فرهنگی و روانی را نیز کاوید و نقاط تمایزی را جستجو کرد که ‌تمدن‌ها را به لحاظ نرم‌افزاری از هم جدا می‌سازد. این نقاط تمایز در سطح فرهنگی در قالب زبان‌ها، خط‌ها، نظام‌های علمی و جریان‌های دینی تبلور پیدا می‌کنند. این‌ها در واقع بسترهای جذبی سیستمی هستند که طی دورانی طولانی در روند پردازش اطلاعات همچون گرانیگاهی عمل می‌کنند و رمزگان معنادارِ تمدن را در پیوند با خود سامان می‌دهند. پس چه بسا در سطح نرم‌افزاری و در افق پردازش اطلاعات هم مانند سطح سخت‌افزاری و ساحت مادی و انرژیایی، بتوان حد و مرزهایی میان ‌تمدن‌ها تشخیص داد. در لایه‌ی فرهنگی-روانی محور‌ تمایز از جنس رمزگان، نمادها، معناپردازی‌ها و مفاهیم کلیدی‌ایست که با تنش‌‌های بنیادین (مرگ و مهر و نظم) پیوند برقرار می‌کند و زیست‌جهان را سامان می‌دهد و «من»‌ و «دیگری» و «جهان» را به اموری دم‌دستی و آشنا با معانی هنجارین بدل می‌سازد.

این ایده، یعنی تفکیک ‌تمدن‌ها بر اساس فرهنگ و معناهای زده شده در بستر جامعه، در دوران مدرن نمایندگان و هواداران نیرومندی داشته است. دورکیم که آغازگر بحث علمی و جامعه‌شناسانه درباره‌ی ‌تمدن‌هاست، هر تمدن را همچون دستگاهی از مفاهیم مجزا می‌دید که در پیوند با چند معنای اساسی، گرداگرد چند کانون مرکزی سازمان یافته‌ است. مرلوپونتی که نگاهی پدیدارشناسانه داشت، بیشتر بر فرایندها تأکید داشت و هر تمدن را روشی برای مفصل‌بندی «امر انسانی» و وضعیتی هستی‌شناسانه قلمداد می‌کرد. یعنی تمدن را متنی می‌دانست که انسان را با وضعیت‌اش در جهان پیوند می‌دهد و این ارتباط را معنادار می‌سازد. در ادامه‌ی این سنت بود که آیزنشتات هر تمدن را صاحب یک «هستی‌شناسی فرهنگی» مجزا و مستقل در نظر ‌گرفت.^[1]

مرلوپونتی در مقدمه‌ی کتاب مهم «پدیدارشناسی ادراک»^[2] تا حدودی با تأثیرپذیری از هگل می‌گوید که هر تمدن ناگزیر است تا «ایده»ی مرکزی خود را ابداع کند. این مفهوم مرکزی از دید او همچون قاعده‌ای رفتاری عمل می‌کند که رویارویی با مسائلی تنش‌زا و معماگونه -مثل مرگ و زمان و طبیعت- را ممکن می‌سازد. از دید مرلوپونتی این ایده‌ی مرکزی تمدنی، قاعده‌ای ریاضی‌گونه و منطقی و شفاف نیست. بلکه بیشتر به نوعی جهت‌گیری و شیوه‌ی مواجهه شباهت دارد. یعنی روشی برای رونوشت‌برداری از جهان است که دستاورد‌های آن تمدن را در قالب تاریخ تثبیت می‌کند.

اُسوالد اشپنگلر هم به چنین مفهومی اشاره کرده بود و آن را «نماد دیرین»^[3] می‌نامید. از دید او هر تمدنی بر مفهومی مرکزی تکیه می‌کند تا ارتباط خود را با زمان-مکان بیرونی‌اش تنظیم کند؛ به شکلی که زمان آینده‌ی تمدن است و مکان قلمرو‌های بیگانه‌ی همسایه‌اش. این نوآوری مفهومی اشپنگلر بر دوش دستگاه نظری کانت و مفهوم مقولات پیشینی‌اش سوار می‌شود که زمان و مکان در گرانیگاه آن قرار می‌گرفت. اما اشپنگلر جهت‌مندی تازه‌ای برایش تعریف کرد و پافشاری داشت که سوگیری‌ آن به سمت بیرون است و فراتر از خویش.^[4] او بین نگاه سنتی ‌تمدن‌های کهن به آینده‌ی نزدیک، و نگاه فائوستی^[5] جوامع مدرن به آینده‌ی دور تفکیک قایل شده و دومی را امری دیرآیند قلمداد کرده است. این برداشت البته نادرست است. چون نخستین صورتبندی از نگاه به آینده‌ی دور، در شکل افراطیِ تعریف کردن آخرالزمان، حدود سه هزار سال پیش در ایران‌زمین و در اساطیر آخرالزمانی زرتشتی شکل گرفته و ویژه‌ی دوران مدرن یا اروپا نیست. قیامت زرتشتی که در پایان دورانی دوازده هزار ساله قرار می‌گیرد، آخرین نقطه‌ي دوردست در افق زمان است و جایی که در آن ضرباهنگ زمان مرسوم منتفی می‌شود.

یکی از اندیشمندانی که در این مورد آرای جالب توجهی دارد، یاروسلاو کریچی^[6] است که نظریه‌پردازیست اصیل و نازک‌بین. نکته‌ی جالب درباره‌ی او آن است که پدرش –که او هم یاروسلاو کریچی نام داشت- فرماندار چکسلواکی در زمان اشغال این کشور به دست نازی‌ها بود و از نازی‌‌های دوآتشه‌ی هوادار هیتلر. پسرِ همنام‌اش ولی به جنبش مقاومت چک پیوست و عضو حزب سوسیال دموکرات شد و پس از شکست آلمانی‌ها در جنگ جهانی دوم و کودتای کمونیست‌ها که شوروی سازماندهی‌اش کرده بود، جسورانه با ادغام حزب سوسیال دموکرات در حزب کمونیست مخالفت کرد و به این خاطر سال‌ها زندانی شد. کریچی که به این ترتیب لایه‌هایی متفاوت و متعارض از ایدئولوژی‌‌های مدرن را در تجربه‌ی زیسته‌اش لمس کرده، هنگام صورت‌بندی ایده‌ی مفهوم محوری در ‌تمدن‌ها، به این اندوخته رجوع می‌کرد.

کریچی بر همین مبنا فرهنگ را نظامی برای رمزگذاری زندگی دم‌دستی مردمان می‌دانست، و نه شالود‌ه‌ای از مفاهیم انتزاعی برای ساماندهی به معنای کل هستی. یعنی بر خصلت نزدیک و عملیاتی و روزمره‌ی فرهنگ بیشتر تأکید داشت و بر همین مبنا می‌کوشید محور‌های پایه‌ی ‌تمدن‌های بزرگ را از هم تفکیک کند. با این حال او نیز مثل دیگران به ابهام و اغتشاشی در تعریف تمدن دچار بود و چیزهایی با مقیاس‌ها و سطوح پیچیدگی متفاوت را کنار هم قرار می‌داد و همه را تمدن می‌پنداشت. مثلاً سیاهه‌ی ‌تمدن‌ها نزد او سومر و هند و یونان و چین را شامل می‌شود که جوامعی با مقیاس‌ها و سطوح متفاوت پیچیدگی هستند و با مفهوم تمدن ارتباطی متقارن و همسان برقرار نمی‌کنند.

او در ارتکاب این خطا البته تنها نیست و اندیشمندان گوناگون هنگام سیاهه‌نویسی از ‌تمدن‌ها، فهرست‌هایی رنگارنگ و شگفت‌انگیز از سیستم‌های اجتماعی به‌کلی ناهمگون را برشمرده‌اند. توینبی -تا حدودی در پیروی از آرای اشپنگلر- در این مسیر چندان پیش رفت که وجود نوعی «تمدن سریانی» مستقل را فرض گرفت که مدتی دراز نهفته مانده و در زمان ظهور اسلام بار دیگر رونق پیدا کرده و مبنای ظهور این دین قرار گرفته است.^[7]

برداشت کریچی درباره‌ی آن گرانیگاه معنایی که ‌تمدن‌ها را از هم تفکیک می‌کند نیز سردستی و ساده‌انگارانه است. با این حال مرورش برای بحث ما سودمند است، چون شیوه‌ی پرداختن به این موضوع را نزد نظریه‌پردازان معاصر نشان می‌دهد. از دید او مفهوم محوری در تمدن سومری تصویر «خداوند» بود، در حالی که مصریان مفهوم «مرگ» را در مرکز توجه خود داشتند، به همان ترتیبی که چینی‌ها «دولت» را مهم‌ترین مفهوم تمدن خود می‌دانستند. از آن سو هندیان «رهایی از دنیا» را می‌جستند و یونانیان در جستجوی «خودتحققی انسان» بودند.^[8]

این فهرست از مفاهیم محوری البته دل‌بخواه و تا حدودی تخیلی است. به‌ویژه تصویر زاهدانه‌ای که اروپاییان از هند در ذهن دارند، بیشتر زیر تأثیر استعمار این قلمرو شکل گرفته و با محتوای دین هندو بیگانه است. همچنین خطای رایج میان شرق‌شناسان به آثار کریچی هم راه یافته و هندیان را بودایی پنداشته است. در حالی که دین بودایی هرگز در شبه‌قاره‌ی هند رواج و گسترشی پیدا نکرد و همواره در همان حاشیه‌ی وابسته به تمدن ایرانی در شمال باقی ماند و در بلخ و هرات و گَندارَه سیر تکامل خود را طی کرد که همگی استان‌هایی در ایران شرقی بودند. به همین ترتیب این که یونانی‌ها بیش از دیگران بر خودتحققی انسان تأکید داشتند، بحثی نامستند و تخیلی است. اگر چنین می‌بود یونان می‌بایست دین ویژه‌ی خود را در این راستا پدید آورد، و نه آن که دین مسیحی را از عبرانیان وامگیری کند، که آن هم بر طرد خویشتن و کشتن نفس تأکید دارد.

با این حال نکته‌ای ارزشمند در بحث کریچی نهفته که به کارِ جامعه‌شناسی تاریخی ‌تمدن‌ها می‌آید. آن هم این که تمدن در نهایت سرمشقی کلان بر می‌سازد که می‌بایست به مفاهیمی پایه و جهانگیر بپردازد و تنش‌‌هایی بنیادین و تکرار شونده را پاسخ دهد. این مفاهیم و تنش‌های برخاسته از آن، ‌بر خلاف برداشت روشنفکرانه‌ی بیشتر اندیشمندان، چندان انتزاعی و فلسفی و پیچیده نیست و بیش از هرچیز به تجربه‌ی زیسته‌ی روزمره‌ی آدم‌های عادی ارجاع می‌‌دهد. یعنی پیکربندی مفهوم مرگ در تمدن‌ها بیشتر بر اساس شیوه‌ی رویارویی با سوگ استوار شده و بر مدیریت امور بازماندگان و راهبرد‌های پر کردن جای خالی فرد درگذشته در شبکه‌ی روابط خانوادگی و نهادی تأکید دارد، و نه بر مفهوم غایی مرگ و پرسش‌های متافیزیکی درباره‌ی سرنوشت روح و شیوه‌‌های پارسایانه‌ی رستگاری. مهم‌ترین کارکردی که نرم‌افزار فرهنگی یک تمدن باید برآورده کند، مدیریت و ساماندهی راهبرد‌های جمعی برای دستیابی به «قلبم» است. این کارکرد لزوماً ارتباطی با اراده‌ی آزاد مردمان و انتخاب‌های فردی خودبنیادشان پیدا نمی‌کند. حتا سیر تاریخ نشان داده که اگر این متغیر مبهم و تنظیم ناشدنی را به حالت تعلیق درآورد، ساده‌تر به تنش‌های بنیادین پاسخ می‌دهد. این پاسخ‌ها البته ساده و نهادمدار و جبارانه و تکراری است و به گریز می‌انجامد. اما یک راه‌حل دم‌دستی و آسان را به دست می‌دهد و به همین خاطر اغلب ‌تمدن‌ها در همین چارچوب مسائل خود را صورت‌بندی و حل می‌کنند. بی آن که ضرورتی و نیازی به تأمل فلسفی و تأکید بر اراده‌ی آزاد انسانی پیدا کنند.

اما نکته در اینجاست که وقتی چنین تاملی انجام شد و خواست خودبنیاد انسانی به رسمیت شمرده شد و نهادینه گشت، دیگر نقض کردن آن ممکن نیست. چون آزادی جاد‌ه‌ای یک طرفه است. به همین خاطر است که تمدن ایرانی چنین سرسختانه موج‌های پیاپی از فرهنگ‌های ساده‌ترِ قبیله‌های مهاجم مقدونی و ترک و مغول و عرب را از سر گذرانده و همچنان هسته‌ی مرکزی خوداندیشی و اراده‌گراییِ درپیوسته با آن را حفظ کرده است. از این رو در تمدن ایرانی که نخستین آفریننده‌ی مفهوم انسان آزاد و خودمختار است، مفاهیمی مثل حق، آرمان، فرهمندی و انتخاب که خویشاوند و متصل با این گرانیگاه معنایی هستند، برجستگی داشته‌اند و در پیوند با هم منظومه‌ای مفهومی پدید می‌آورده‌اند که بخش مهمی از گفتمان‌های تکامل یافته در بستر این تمدن را با هم مربوط ساخته و پیدایش‌شان را تفسیرپذیر می‌سازد.

ویژه بودن مفهوم «منِ خودمختار» و برجستگی‌اش در تمدن ایرانی زمانی روشن می‌شود که به مفاهیم محوری تکامل یافته در ‌تمدن‌های دیگر یا حوزه‌‌های فرهنگی متفاوت بنگریم، یا اشتباه‌هایی که در این زمینه رخ داده را مرور کنیم. اشتفان برویر^[9] که پیرو ماکس وبر است و متخصص در شرح آرای وی، به پیروی از همکارانش به اشتباه تمدن چینی را با حوزه‌ی فرهنگی هندی (که تمدن نیست) هم‌سطح و هم‌تراز فرض کرده، و کوشیده تا مفهوم محوری را در این دو قلمرو تشخیص دهد.

او تمایزی میان ادیان طبیعت‌انگار بومی چین و هند و ادیان توحیدی قایل است. از دید او ‌تمدن‌های هندی و چینی دنیامدار هستند و به همین خاطر نظم انسان‌ریخت حاکم بر جوامع انسانی را به کلیت کیهان تعمیم می‌دهند و به تصویری یکپارچه و غیرشخصی از قوانین طبیعت دست می‌یابند. این در مقابل ادیان توحیدی قرار می‌گیرد که به دو عرصه‌ی هستی‌شناسانه‌ی متفاوت (گیتی و مینو، ماده و معنا، مُلک و ملکوت، ناسوت و لاهوت) اشاره می‌کند و ارتباط میان این دو را از جنس صدور فرمان از سوی مرکز تقدس و اطاعت و رعایت از طرف لایه‌ی مادی می‌دانند.

برداشت برویر از این تمایز را البته می‌شود در بافتی گسترده‌تر از تاریخ تکامل اندیشه‌ی فلسفی جای داد. آنچه برویر در ادیان توحیدی تشخیص داده و به صورت «ارتباط اختیاری» میان دو سطح از واقعیت توصیف‌اش کرده،^[10] در اصل به نوآوری فلسفی مهم زرتشت مربوط می‌شود که گیتی و مینو را همچون دو ساحت متمایز هستی‌شناسانه تعریف کرد. با این حال این دو با هم ضد نبودند. بلکه دو افق متفاوت از چیزها و رخدادها را در خود می‌گنجاندند، که مهم‌ترین ویژگی‌شان خلوص یا آمیختگی اخلاقی بود. یعنی مینو جایی بود که پدیدارهایی یکپارچه (خیر یا شر، و راست یا دروغ) در آن جای می‌گرفت. گیتی در مقابل سپهر امور آمیخته بود. دلیل این تفکیک، اخلاقی بود و از اصرار زرتشت بر گزینش کردار نیک ناشی می‌شد. این نگرش بیش از آن که بر دوقطبی‌ بودنِ واقعیت اصرار بورزد، در پی ایجاد دستگاهی مفهومی بود تا مفهوم شر را توضیح دهد و شیوه‌ی رویارویی با آن را ساماندهی کند.

آنچه برویر در این میان نادیده انگاشته، آن است که زرتشت به همراه این دو قطبی هستی‌شناختی که از اخلاق برخاسته بود، یک فرض بسیار مهم دیگر را هم مطرح کرده بود و آن خودمختار بودن انسان و اختیار آزاد «من»‌ها بود. اصولاً در پرتو این فرض بود که اخلاق ممکن می‌شد و آن دوقطبی در هستی ضرورت پیدا می‌کرد. از این رو ارتباط میان دو سطح گیتی و مینو از واقعیت، بسیار پیچیده‌تر از چیزی است که برویر فرض کرده، و محور آن هم اخلاقی است و نه هستی‌شناسانه.

برویر کل این داستان را تنها در محدوده‌‌ی ادیان رایج در اروپا می‌نگریست. به همین خاطر فکر می‌کرد ایده‌ی «جهان به مثابه کلیتی قانونمند» خاستگاهی یونانی دارد، و ارتباط فرمان‌گزارانه‌ی دو سطح واقعیت را هم یهودی می‌پنداشت. در حالی که هردوی این گزاره‌ها نادرست است. سیر ورود ایده‌ی «جهان یکپارچه‌ی قانونمند» به اروپا را می‌شود بر مبنای منابع کهن یونانی به روشنی و دقت بازسازی کرد. چنان که در کتاب «تاریخ خرد ایونی» نشان داده‌ام،^[11] اسناد تاریخی به صراحت نشان می‌دهند که این ایده در عصر هخامنشی از بستر دین زرتشتی به شکلی خام و نارس در میان یونانیان وامگیری شده است. درباره‌ی تصویر خدای قوم یهود و ارتباطش با جهان مادی، داده‌‌های روشنی داریم که در اصل متن عهد عتیق این ارتباط بسیار ساده و سرراست و از جنس پیوند خدایان باستانی کنعانی با نیرو‌های طبیعی بوده است. افزوده‌هایی مثل شیطان و مینو و خیر اخلاقی همگی دیرآیندتر هستند و آنها هم وام‌ستانی‌هایی پراکنده و کمابیش سطحی از اندیشه‌ی زرتشتی محسوب می‌شوند. در این مورد هم ارجاع‌های درون‌متنی به خاستگاه زرتشتی فراوان است و قاطع.

آنچه برویر بدان اشاره می‌کند، تمایزی عمیق‌تر است که میان دو سطح متفاوت از پیچیدگی امر قدسی وجود دارد. در ادیان بدوی نگرشی طبیعت‌گرا و راهبردی مناسک‌گرایانه و شمنی‌ داریم و این گویا شکل پایه و جهانیِ پیکربندی دین در همه‌ی جوامع کشاورز اولیه بوده باشد. در این میان انقلاب زرتشتی رخدادی ویژه و یکتا بوده که مفهوم امر قدسی را به مرتبه‌ی موضوعی اندیشیدنی و فلسفی برکشیده است و این تنها با فرض اراده‌ی آزاد انسانی و زیر فشار دغدغه‌ای اخلاقی تحقق یافته است.

دوقطبی‌‌های مهم و سرنوشت‌سازی مثل خدا/ شیطان و گیتی/مینو و بهشت/دوزخ بر مبنای این پرسش مرکزی اخلاقی شکل گرفته‌اند و چارچوبی به‌کلی نوظهور از تعریف امر قدسی را به دست داده‌اند. نکته‌ی مهم آن است که در این نگرش انقلابی، ارتباط میان انسان و خداوند صمیمانه و مهرآمیز است، چرا که هردو ذات و سرشتی همسان دارند و تحت قواعد اخلاقی همسانی تعریف می‌شوند و از خرد و عقلانیتی یکسان پیروی می‌کنند. در این چارچوب است که مفهوم پیامبر همچون آورنده‌ی پیامی و دستگاهی مفهومی ممکن می‌شود و الاهیات عشق بر مبنای ارتباط انسان و خدا صورت‌بندی می‌شود، چرا که انسان نیز مانند خداوند کنشگری خودمختار و اراده‌مند است و آزادانه کردارهای خود را برمی‌گزیند.^[12] این نوآوری بنیادین در ایران‌زمین رخ داده و تنها در همین سرزمین نهادینه شده است. نسخه‌های وامگیری‌ شده‌ی آن در چین و اروپا در بافت تمدن میزبان دستخوش دگردیسی شده و رونوشتی کژدیسه و به نسبت سطحی را نتیجه داده که هسته‌ی مرکزی بینش زرتشتی، یعنی اراده‌ی آزاد انسانی و دغدغه‌ی خاطر اخلاقی را نادیده می‌گیرد. این تمدنها اراده‌ی آزاد انسانی و لزوم اخلاقیِ گزینش کردار را با آیین اطاعت از اراده‌ی خداوندی جایگزین کرده‌اند که به ترکیبی از فرعون و امپراتور شباهت دارد. به این ترتیب تنش بنیادین و مهم برخاسته از «دیگری» که باید در قالب دستگاهی اخلاقی صورتبندی شود، دچار گریز شده و آدابی مناسک‌آمیز و طرد زاهدانه‌ی دنیا جایگزین‌اش شده‌ است.

از این رو آنچه برویر توصیف می‌‌کند، نه پیکربندی‌هایی جامد و ذاتی در ‌تمدن‌های متمایز، که شیوه‌‌های بومی وامگیری از یک ایده‌ی پیچیده‌ی فلسفی است که شناسنامه‌ای روشن و تبارنامه‌ای شفاف و مستند دارد و از ایران به ‌تمدن‌های همسایه راه یافته است. برویر چون طبق سنتی شرق‌شناسانه درباره‌ی تمدن ایرانی به نابینایی دچار است، از خاستگاه این اندیشه‌ها غفلت کرده و به جای آن بر واسطه‌‌های انتقال آن به تمدن اروپایی خیره مانده است. بر همین مبنا گمان کرده دو قوم یهود و یونانی (که زیرسیستم‌هایی در تمدن ایرانی و اروپایی هستند) به طور مستقل این آرا را ابداع کرده‌اند، و هرکدام‌شان هم تمدنی مستقل به شمار می‌آیند.

نقد برداشت برویر از این زاویه اهمیت دارد، چرا که نشان می‌دهد پرسش از مفهوم محوری ‌تمدن‌ها اگر بدون توجه به شواهد و با پیش‌داشت‌هایی نادرست درباره‌ی شمار و محدوده‌ی ‌تمدن‌ها همراه باشد، به برداشت‌هایی سطحی و پراکنده‌گویانه درباره‌ی مفاهیمی محوری می‌انجامد، که با کمی دقت و جستجو روابط خویشاوندی‌شان و تبارنامه‌شان را می‌توان ترسیم کرد. در این معنا نابینایی درباره‌ی تمدن ایرانی و خطای دید عمدی در تشخیص هرآنچه پارسی است، بیماری دانشگاهیِ مدرنی است که ابتلا به آن راه را بر فهم ‌تمدن‌ها می‌بندد و درک مرزبندی‌شان در سطح فرهنگ را ناممکن می‌سازد.

اندیشمند نامداری دیگری که با شکلی متفاوت از این اختلال شناختی دست به گریبان است،‌ لوی استروس^[13] است. او در شاهکار خواندنی‌‌اش «گرمسیریان اندوهگین» آرای دورکیم را به شکلی کمابیش رمانتیک بازسازی کرده و جوامع بدوی را به خاطر سازگاری بیشترشان با طبیعت، از جوامع مدرن برتر شمرده است. در این نگرش، گسترش دامنه‌ی دانش به جادوزدایی از طبیعت و غلبه به جهانی طبیعی منتهی می‌شود که گویی پیشتر سخنگو بوده و حالا ناگزیر به سکوت شده است.^[14]

این چیرگی ویرانگرانه که لوی استروس آن را «ناسازه‌ی تمدن» می‌نامد، به عدم توازنی بر می‌گردد که از رشد همزمان قدرت و نابرابری ناشی می‌شود. در نتیجه نظمی گسترش یابنده و ویرانگر شکل می‌گیرد که در ضمن به خاطر انباشت دانش و قدرت جذاب هم هست.^[15] لوی استروس مثل باقی نویسندگان اروپایی تبارنامه‌ی این روند را به یونان باستان باز می‌گرداند و به رسم مرسوم هنگام برخورد با حوزه‌ی تمدن ایرانی به نابینایی عجیبی گرفتار می‌شود. چنان که می‌گوید حمله‌ی اسکندر و هلنیسم فرصتی طلایی برای ‌تمدن‌های زمین بود، چون امکان درهم‌آمیختن تمدن یونانی و تمدن هندی را فراهم آورد،^[16] اما این امکان با ظهور دین اسلام و مرزبندی مجدد این دو از دست رفت.

این بدان معناست که او از طرفی انگار خبر ندارد که پردامنه‌ترین آمیختگی‌ فرهنگ‌های باستانی که بسیار هم بارآور بود، طی دوران هخامنشی رخ داد. اتفاقا در جریان آن فرهنگ همین مناطق مورد علاقه‌ی او، یعنی هند و یونان و مصر (که هریک استانی در کشور پارس محسوب می‌شدند) درهم آمیخت و دورگه‌هایی شکوفا و نوآورانه در حوزه‌ی فرهنگ پدید آورد، بی‌ آن که به جنگ و خونریزی و ویرانگری‌های مقدونیان نیازی باشد. از طرف دیگر او یک سیستم اجتماعی توسعه نیافته و حاشیه‌ای (استان ایونیه یا مقدونیه‌ی هخامنشی) را تمدنی مجزا فرض کرده است و آن را از بستر تاریخی‌اش مجزا پنداشته است. از این رو نخستین ایرادی که می‌توان به این نگرش گرفت آن است که اصولاً چیزی به اسم فرهنگ هلنی وجود نداشته که بخواهد در مسیر شرق پیشروی کند. هلنیسم یک جریان سیاسی است که در قرن سوم و دوم پ.م در جریان کشمکش میان دولت مقدونیه و دولت بطلمیوسی مصر بر سر تصرف بالکان پدید می‌آید. دلالت‌هایش هم یکسره سیاسی هستند و محلی و موقت، و نمی‌توان این کلمه را به دوران‌های پیش و پس از این درگیری‌ها و مناطق دیگر تعمیم داد. نادرستی این برداشت‌ها البته در میان اندیشمندان جدی و ژرف‌نگر امری آشکار و شناخته شده است. مثلاً یان آسمان^[17] به درستی به این نکته اشاره کرده که کاربرد کلمه‌ی هلنیسم به این شکل کاملاً نادرست است و مقدونی‌ها و یونانی‌‌های عصر هخامنشی بخشی از پیکره‌ی فرهنگی ایران محسوب می‌شده‌اند.^[18] این پرسش هم مطرح است که اصولاً هلنیسم (در مقام فرهنگی جهان‌گستر و اثرگذار) چه معنایی دارد، زمانی که یونانیان جز زبانی که قوم‌شان بدان سخن می‌گفتند، هیچ عنصر فرهنگی مستقلی در پهنه‌ی فرهنگ‌شان پدید نیاوردند و اساطیر را از هیتی‌ها و کنعانی‌ها و فلسفه‌ را از زرتشتی‌ها و دین را از عبرانی‌ها و خط را از فنیقی‌ها وام ستاندند؟

از سوی دیگر این که چطور لوی استروس موفق شده فاصله‌ی میان یونان و هند را برهوت فرض کند، پرسشی مهم و کلیدی است. پرسشی مشابه را می‌توان از آرناسون پرسید، وقتی که می‌گوید: «… به نظر می‌رسد، به احتمال زیاد، ارتباط متقابل تعیین کنند‌ه‌ای میان فرهنگ‌‌های دینی هندی و خاورمیانه‌ای در قرون نخستین دوران تاریخی ما وجود داشته است، اما بازسازی مسیر‌های اثرگذاری آنها بر هم عملاً ناممکن است.»^[19]

این که چرا بازسازی این مسیر‌های اندرکنش از دید آرناسون «غیرممکن» می‌نماید، معمایی شناخت‌شناسانه است. چون به محض آن که به تمدن ایرانی در مرکز این دو حاشیه بنگریم، این مسیر با شفافیت تمام نمایان می‌شود. آن «خاور میانه»ای که آرناسون از آن سخن می‌گوید برچسبی جدید برای آن غیاب‌آباد و ناکجای مگوی لوی استروس است. برچسبی تهی از معنا که ابداع شده تا به نام رسمی و تاریخی سرزمینی که این میانه بوده و ایران خوانده می‌شود، اشاره نکنند. این پرهیز البته برای کسی که در حوزه‌ی دانش بحثی عقلانی را طرح می‌کند، بسیار غیرعادی است. به‌ویژه که بزرگ‌ترین دولت تاریخ باستان و مهم‌ترین زادگاه تمدن (کشاورزی، شهرنشینی، خط، پول و…) هم دقیقاً در همین فاصله جای داشته است. این منطقه در ضمن کهن‌ترین و بادوام‌‌ترین قلمروی صاحب اسم و رسم و عنوان هم هست و همواره در طی بیست و شش قرن گذشته ایران یا پارس خوانده می‌شده است و برای بیست قرن کشوری یکپارچه بوده است. این دولت یعنی کشور پارس که کوروش بزرگ بنیاد نهاد، در ضمن فضای پروراننده‌ی همان هلنیسم مورد نظر او هم هست. نادیده گرفتن بستری چنین اثرگذار و برچیدن جزئی در این میان و بسیط و مستقل فرض کردن‌اش، اگر خطایی عمدی نباشد، اشتباهی فاحش است. چرا که اتفاقا همین منطقه شناسنامه‌دارترین و دولت‌مندترین جامعه‌ی سراسر تاریخ بوده و مستندترین تبارنامه و نام و نشان را داراست. اگر قرار شود ایران‌زمین خاورمیانه‌ای برهوت با تاریخ نامعلوم شمرده شود، تکلیف چین و روم و یونان خود به خود معلوم می‌شود و اینها باید قاعدتاً مناطقی به کلی ظلمانی و ناشناخته قلمداد شوند، که نمی‌شوند. کوریِ انتخابی با نابینایی فرق می‌کند و نشانه‌ی فریب است، نه بیماری.

همین کوری عمدی باعث شده که درک ماهیت دین‌‌های توحیدی هم ناممکن گردد. لوی استروس بین ادیان بدوی و جدید تمایزی قایل است، بی آن که نقطه‌ی گذار این دو (پیدایش اندیشه‌ی زرتشتی) را بنگرد و بدان اشار‌ه کند. از دید او دین کهن و بدوی فاقد مفهوم امر قدسی بوده و در اصل مجموعه‌ای از مناسک جادویی را در بر می‌گرفته که فنونی برای غلبه بر طبیعتی خشن و بدطینت به شمار می‌آمده‌اند.^[20]

اما این برداشت درست نیست. چون شواهدی فراوان داریم که دین در جوامع گردآورنده و شکارچی هم مضمون امر قدسی را در هسته‌ی مرکزی خود دارد. اصولاً منش‌هایی را می‌توان دینی نامید که در پیوند با این مفهوم مرکزی تعریف شوند. آنچه او در این میان منظور دارد، زایش مفهوم مینو در برابر گیتی است که ابداعی فلسفی است و زرتشت بنیانگذارش است و به بازتعریف هستی‌شناسانه‌ی مفهوم امر قدسی منتهی می‌شود، اما آن را اختراع نمی‌کند. نادیده انگاشتن این نکات باعث شده دیدگاه او درباره‌ی دین با شواهد تاریخی و اسناد بازمانده از تاریخ ادیان همخوانی نداشته باشد و نادرست بنماید. یعنی او تمایز اصلی در تاریخ ادیان که به محور اندیشیدن فلسفی به امر قدسی باز می‌گردد (و ادیان پیشازرتشتی را از پسازرتشتی تفکیک می‌کند) را درنیافته و انعکاس‌های آن را همچون محورهایی مستقل فرض کرده است.

این خطای او به‌ویژه آنجا حاد می‌شود که دین اسلام را همچون اختلالی در راه تکامل ادیان و به مثابه در هم آمیختگی سویه‌ی دنیوی و امر قدسی در نظر می‌گیرد. چنین برداشتی با بی‌توجهی به کل تاریخ تحول دین همراه است. چون از ابتدای کار که زرتشت مفهوم گیتی و مینو را ابداع کرد و ساحت دنیای مادی را از سپهر امر معنوی و ذهنی تفکیک کرد، این دو با هم در ارتباطی اندام‌وار قرار داشتند و مینو برآمده و زاییده‌ی گیتی پنداشته می‌شد. همچنان که گیتی هم پیامد نبرد دو نیروی خیر و شر در ساحت مینو بود.

در واقع قطع کردن ارتباط این دو و فرض گرفتن‌شان در مقام دو امر مقابل هم و به‌کلی متمایز ابداعی افلاطونی بود که از بدفهمی عمدی نگرش زرتشتی ناشی شده بود، و بر انگیزه‌ها و خواست‌هایی سیاسی و ایدئولوژيک استوار بود.^[21] افلاطون برای طرد ایده‌ی مرکزی زرتشت (یعنی اعتبار «من» در مقام موجودی خداگونه و صاحب اختیار و اراده) چنین فرضی کرد و این همان بود که در قالب مسیحیت غربی نهادینه شد و اصرار بر انحصار مذهبی و ریشه‌کنی ادیان رقیب را به دنبال داشت. یعنی آنچه لوی استروس خارج از بافت تاریخی‌اش بدان اشاره می‌کند، وامگیری‌ای سطحی و انحرافی در اندیشه‌ی مغانه بود که در مناطق حاشیه‌ای غربی ایران‌زمین رخ می‌داد، و بعدتر تاریخ فرهنگ در سراسر حوزه‌ی تمدن اروپایی را با پیامدهایی ویرانگر تعیین کرد.

گذشته از قضیه‌ی صورت‌بندی امر قدسی، سایر پیشنهادهایی که برای مفهوم محوری در ‌تمدن‌های بزرگ باستانی شده نیز گه‌گاه با ابهام‌ها و آشفتگی‌هایی مشابه دست به گریبان‌اند. یان آسمان که تبحری مثال‌زدنی در مصرشناسی دارد، مفهوم بنیادین در تمدن مصری را عدالت می‌داند که در قالب ایزدبانوی مآت^[22] تجلی می‌یافته و بر هر دو عرصه‌ی خدایان و آدمیان سیطره داشته است.^[23] با این حال این درجه از انتزاع در متون مصری غایب است و مآت در این فرهنگ بیشتر نظم و قاعده‌ی عام و تأمل‌ناشده‌ی حاکم بر هستی را می‌رساند. تفسیر کردن آن به مثابه عدالت (که مفهومی سیاسی و اخلاقی است) قدری جای چون و چرا دارد و چه بسا که از انعکاس مفاهیم امروزین به گذشته ناشی شده باشد. این نکته البته به جای خود باقی است که بسیاری از مفاهیم در ‌تمدن‌های متفاوت را می‌توان به هم ترجمه کرد، چرا که پاسخ‌هایی مشابه به تنش‌های بنیادین همسانی را صورت‌بندی می‌کنند. با این حال باید از تعمیم‌‌های شتابزده و همسان‌انگاری‌‌های کلی پرهیز کرد. چرا که گاه در تمدنی مفاهیمی غایب‌اند که در تمدنی دیگر کلیدی و بنیادین محسوب می‌شوند و حضورشان بدیهی می‌نماید. مثلاً چنان که مارسل گرانت به درستی اشاره کرده، در فرهنگ چینی برابرنهاد‌های دقیقی برای کلمات «دولت»، «قانون» و «خدا» وجود ندارد. چرا که در این تمدن قانون با آداب‌دانی و خداوند با قانون طبیعی همتا انگاشته می‌شود. بی آن که اولی به نظامی اخلاقی و دومی به نگرشی متافیزیکی ارجاع دهد.^[24] چین در این میدان مثالی سودمند است که تکامل واگرای بافت‌‌های معنایی در ‌تمدن‌های متفاوت را به خوبی نشان می‌دهد. در فرهنگ چینی با الگویی سر و کار داریم که مناسک‌گرایی نامیده شده و لئون واندرمیرش آن را به کوتاهی و دقت به این صورت تعریف کرده است: غلبه‌ی تشریفات بر غایتها.^[25] این وضعیت که به‌ویژه در آیین کنفوسیوس برجستگی دارد، در کیش تائویی هم در قالب تأکید افراطی بر مناسک جادوگرانه بازتاب یافته است.

مناسک‌گرایی چینی را می‌توان به صورت «غلبه‌ی ریخت بر محتوا» و همچون «فاصله گرفتن زنجیره‌ی کردار‌های هنجارین و رسمی از معنا و جهت‌گیری قصد شده‌شان» تعریف کرد. یعنی در این حالت اجرای درست یک آیین و اجرای زنجیره‌ای از کردارهاست که ارزش قلمداد می‌شود، در حالی که زنجیره‌ی یاد شده در آغاز کار، راهبردی عملیاتی برای دستیابی به کارکردی ملموس بوده است.

این روند مناسک‌زده شدنِ آیین‌ها البته الگویی جهانی دارد و به تثبیت و نهادینه شدن روند‌های اجرایی و صلب و مومیایی شدن‌اش در مدار‌های قدرت مربوط می‌شود. روشی که روزگاری برای دستیابی به هدفی عینی و مشخص کارکرد داشته و «قلبم» را به شکلی نیت‌مند افزایش می‌داده، کم‌کم در تار و پود نهاد‌های اجتماعی به صورت روندی تکراری و هنجارین در می‌آید و به خاطر شأن و موقعیتی که برای ایفا کنندگان نقش‌های پیوسته با آن فراهم می‌کند، خود به خود ارزشمند قلمداد می‌شود. به این ترتیب هدف غایی آن به‌تدریج کمرنگ می‌شود و روند اجرا کردن‌اش از دلیل‌اش برجستگی بیشتری پیدا می‌کند. در نهایت «قلبم» به دست آمده از آن به‌کلی منتفی می‌شود و تنها خود مناسک است که معنادار و مرکزی جلوه می‌کند. این روند در واقع عبارت است از گیر افتادن یک زنجیره از کنش‌‌های جمعی، در میانه‌ی مدار‌های قدرتی که از یک یا چند نهاد اجتماعی ترشح می‌شوند. نتیجه‌اش هم آن است که بارگذاری قدرت بر این زنجیره به خودی خود برای تثبیت و تکرار شدن‌اش کفایت می‌کند و آن را از محتوای غایی اولیه‌اش تهی می‌سازد و همچون افزود‌ه‌ای و انگلی بر کارکرد‌های نهادی حفظش می‌کند، همچون سنگوار‌ه‌ی کارکردی قدیمی. چنین الگوی مناسک‌گرایانه‌ای را در مصر و ‌تمدن‌های آمریکایی هم زیاد می‌بینیم. اما چین در این میان وضعیتی ویژه دارد و فرهنگ غالبش به تبلوری از مناسک درهم تنیده شبیه شده است. نکته‌ی جالب توجه آن است که شکل مدرنِ مناسک‌گرایی که در زمانه‌ی ما بازتولید شده هم باز برجسته‌‌ترین نمودهایش را در چین ظاهر می‌سازد. این به‌ویژه با مرور تاریخ دوران مائو نمایان می‌شود،‌ که در آن دگردیسی یک دین مدرن به شدت غایت‌گرا و فرصت‌طلب (یعنی مارکسیسم-لنینیسم) را می‌بینیم که به شبکه‌ای از مناسک تقریباً بی معنا تبدیل می‌شود. وجه مشترک همه‌ی نظام‌های مناسک‌گرا، گذشته از زاویه‌ای که با عقلانیت ابزاری پیدا می‌کنند، ضدیت‌شان با اراده‌ی آزاد و خلاقیت فردی است، و پافشاری جبرانگارانه‌شان بر تکراری بودن روندها و رعایت هنجار‌های نهادی.

مناسک‌گرایی را می‌توان همچون تهی شدن کنش از اندیشه تعریف کرد. این شکلی از معنازدایی از کردارهای شخصی است، که زیر سایه‌ی جبرهای نهادی بروز می‌کند و الگویی عام در همه‌ی تمدن‌های انسانی است. هرچند در ایران‌زمین چون «من»‌ها از ابتدای کار به رسمیت شمرده می‌شدند، چرخه‌ا‌ی میان کنش و اندیشه شکل گرفته که با تأمل همراه است و به سطح روانشناختی مربوط می‌شود.

در دیدگاه زُروان لایه‌ی روانشناختی سه زیرسیستم پایه‌ی شناسنده، انتخابگر و کنشگر دارد که دومی جایگاه اراده‌ی آزاد است و میل و خواست در آن مستقر شده‌اند. پیوند میان کنش و اندیشه در اصل همان اتصال میان زیرسیستم‌‌های شناسنده و کنشگر در سطح روانی است، که همیشه با واسطه‌ی زیرسیستم انتخابگر انجام می‌پذیرد. رسمیت یافتن و استقلال این دو زیرسیستم و خیره نگریستن به پیوندشان همان عاملی است که دستگاه انتخابگر را آشکار می‌سازد. به این ترتیب است که دو شیوه‌ی کارکرد اراده‌ی آزاد، یعنی میلِ عاطفی- هیجانی و خواستِ مستدل-منطقی خودآگاهانه نگریسته می‌شود و انتخاب‌های رفتاری به موضوع پرسش بدل می‌گردند.

هنجارهای نهادی و چرخه‌های خودارجاع فرهنگی مثل هر سیستم تکاملی دیگری در جهت بیشینه کردن متغیر مرکزی خویش رفتار می‌کنند و همچون همانندسازی مستقل عمل می‌کنند که تنها در پی تکثیر بی‌محابای خود است. به همین خاطر دستگاه کنشگر اغلب توسط نظم‌های هنجارین بلعیده می‌شود و دستگاه شناسنده با گفتگوی درونی تخدیر شده و به ناظری منفعل فروکاسته می‌شود. زیرسیستم انتخابگر در این شرایط دچار اختلال می‌شود و نقش تعیین کننده‌اش در میانه‌ی مدارهای شناسنده و مسیرهای کنشگر را از دست می‌دهد. لایه‌های بالایی «فراز» با این حیله منِ خودآگاه (که سرکش‌ترین و پیچیده‌ترین سیستم است) را مهار می‌کنند. فلج شدن اراده‌ی آزاد یا منقبض شدن دامنه‌ی عملکردش به تکراری شدن رفتار، بی‌معنایی گزینه‌ها و غیرارادی شدن زنجیره‌های کردار می‌انجامد. مناسک‌گرایی نمودی از این روند است که به طور خاص در پیوند با نهادهای دینی نمود می‌یابد.

چنین می‌نماید که استیلای نهاد-منش بر «من» و گسستگی زیرسیستم‌های شناسنده و کنشگر و فلج دستگاه انتخابگر قاعده‌ای عمومی در جوامع انسانی باشد. چون شواهد نشان می‌دهد که بخش عمده‌ی کردارهای بخش عمده‌ی مردمان، در بخش عمده‌ی عمرشان بر اساس انتخابی ارادی و آزادانه برگزیده نشده و معلول روندهایی است که دستگاه کنشگر را رام، یا دستگاه شناسنده را تخدیر می‌کنند. برای نخستین بار در تمدن ایرانی بود که رهایی این زیرسیستم‌ها از قید اجبارهای بیرونی صورتی رسمی به خود گرفت و در درون خودِ نهادها به کرسی نشست. این روند که دغدغه‌ی اخلاقی زرتشت ماشه‌اش را کشید، به معنای آشکارسازی سطح روانی بود. طرح پرسش درباره‌ی من در این شرایط ممکن می‌شود، و سیر تاریخ اندیشه‌ی ایرانی را می‌توان زنجیره‌ای از پاسخ‌ها و پیشنهادها دانست که در این زمینه ارائه شده است. نقطه‌ی همگرایی این پاسخ‌ها، مفهوم مهر است که همچون اوجی و تقاطعی در هردو مسیر میل هیجانی و انتخاب عقلانی جای می‌گیرد.

این در حالی است که در ‌تمدن‌های دیگر ارتباط مسئله‌زا و پرتلاطم اندیشیدن و انجام دادن، یعنی واگرایی دو سیستم شناسنده و کنشگر در مرکز توجه قرار نگرفت. چینی‌ها این دو را یکی گرفتند و این بدان خاطر بود که «من»‌ را در «نهاد» ادغام می‌کردند و فرد را همچون عضوی جزئی و حل شده در کل‌هایی جمعی (مثل خانواده یا دولت) تصویر می‌کردند. در تمدن اروپایی اصولاً ارتباط میان این دو قطع بود و دو عامل ضد هم پنداشته می‌شدند. در اینجا هم مثل مورد چین با زمینه‌ای جامعه‌شناختی و تاریخی روبرو هستیم که ارتباط میان این دو زیرسیستم را در نمی‌یابد و آن را موضوع پرسش قرار نمی‌دهد.

در سپهر تمدن اروپایی «اندیشیدن» و «انجام دادن» به دو رفتار مقابل و بی‌ربطِ ضد هم تبدیل شد که می‌بایست جدا جدا توسط نهاد‌های اجتماعی رام و مقید شود. در نتیجه نهاد کلیسا اندیشیدن را لگام می‌زد و دولت کردارها را کنترل می‌کرد. این دوقطبی به همان ترتیبی که در سطح روانشناختی جدا و بی‌ربط قلمداد می‌شد، در سطح اجتماعی هم در قالب دو ساختار دینی و سیاسی متمایز و رقیب تبلور می‌یافت. همین ضدیت بود که جریان دین‌پیرایی را موازی (و نه همبسته) با تحولات سیاسی اروپا پیش برد و دگردیسی‌‌های سیاسی عصر استعمار را به شکلی اندام‌وار با تحول دین مسیحیت مربوط نساخت. چه بسا همین بافت پرتضاد بستری برای شکل‌گیری تقابل سوژه و ابژه‌ی دکارتی بوده باشد، و عاملی که پذیرش گسترده‌اش را در قلمرو اروپا رقم زده است. همین زمینه‌ی معنایی است که در جریان پیکربندی تمدنیِ عواطف و هیجانات، در چین اطاعت و ترس را و در اروپا سلطه و آز را برجسته ساخته است. در برابر اینها تمدن ایرانی را داریم که به خاطر به رسمیت شمردن اراده‌ی آزاد سه زیرسیستم روانشناختی را با هم متحد ساخته و مفهوم مهر را همچون پیوندگاهی برای اندیشه و کردار تعریف کرده و تعبیری جنگاورانه از کردار ارادی به دست داده است.

 

 

1. . آرناسون، ۱۳۹۷: ۳۲۲. ↑
2. . Merleau-Ponty, 1962. ↑
3. . Ursymbol ↑
4. .Spengler, 1972: 223-224. ↑
5. . اشاره‌ی اشپنگلر به داستان فائوست گوته بوده که در آن «ساختن آینده» وسوسه‌ی ذهنی قهرمان داستان است. ↑
6. . Jaroslav Krejčí ↑
7. .آرناسون، ۱۳۹۷: ۱۸۵. ↑
8. . Krejčí, 1993: 10-19. ↑
9. . Stefan Breuer ↑
10. . Breuer, 1998: 101. ↑
11. .وکیلی، ۱۳۹۵. ↑
12. . در کتاب «زند گاهان» با تحلیل سروده‌های زرتشت نشان داده‌ام که مفهوم اراده‌ی آزاد برای نخستین بار در این متن پدید آمده و مسیر صورتبندی‌اش را هم شرح داده‌ام. برای بیشتر دانستن در این مورد بنگرید به: وکیلی، ۱۳۹۲ (ب). ↑
13. .Claude Lévi-Strauss ↑
14. .Levi-Strauss, 1997: 477-479. ↑
15. .Levi-Strauss, 1997: 383-385. ↑
16. .Levi-Strauss, 1997: 482-507. ↑
17. . Jan Assmann ↑
18. . Assmann, 2000: 277. ↑
19. .آرناسون، ۱۳۹۷: ۲۸۰. ↑
20. . Levi-Strauss, 1997: 449. ↑
21. .در این مورد بنگرید به کتاب نگارنده: «افلاطون، واسازی افسانه‌ای فلسفی»، نشر ثالث، ۱۳۹۵. ↑
22. .Maat ↑
23. .Assmann, 1990. ↑
24. .Granet, 1968: 20-23. ↑
25. . Vandermeersch, 1980: 267. ↑

 

 

ادامه مطلب: گفتار چهارم: مفهوم محوری در تمدن اروپایی

رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب