گفتار سوم: رويكرد جامعه‌‌شناختى(۱)

گفتار سوم: رويكرد جامعه‌‌شناختى(۱)

شواهد مردم‌‌شناسانه

نخستين برخورد مردم‌‌شناسان با خنده در جوامع غيرغربى، به الگوى ظاهرى و شرايط بروز اين رفتار مربوط مى‌‌شد. مردم‌‌شناسانى كه تحت تأثير آراى داروين در مورد ذاتى بودن الگوى خنديدن بودند، از قرن هجدهم مشاهداتى را در تأييد اين ادعا گزارش نمودند. با اين وجود، كسى كه در اين ميان اثربخش‌‌ترين پژوهشها را در مورد درجه وراثتى بودن تظاهرات احساسى چهره انجام داد، پل اكمن بود. آزمايشات دقيق و فراگير او كه بر فرهنگهاى دورافتاده و منزوىِ فراوانى انجام شد، نشان داد كه حالت‌‌هاى چهره و تظاهرات احساسى مربوط به عضلات صورت، در همه آدميان، يكسان است و از الگويى ژنتيكى پيروى مى‌‌كند.^[1] در يكى از اين آزمايشات، او از اعضاى قبيله فوره (از بوميان گينه نو) خواست تا عكسهايى را كه به همراه داشت، بر اساس داستانى كه تعريف مى‌‌كرد، مرتب كنند. اين بوميان تا پيش از آن هيچ آدم سفيدپوستى نديده بودند و از اين رو تجربه‌‌اى در مورد نوع رفتار آنها نداشتند. آزمايشات نشان داد كه اين بوميان به خوبى مى‌‌توانند حالت چهره نژادى را كه تا به حال نديده‌‌اند، تفسير و طبقه‌‌بندى كنند.^[2] مثلا وقتى صحبت از داستان يك شكارچى بود كه شب با شكار فراوان به خانه مى‌‌آيد، بوميان به سادگى چهره‌‌اى خندان را انتخاب مى‌‌كردند.

از دهه‌‌ى بيست قرن گذشته، نوع خاصى از كنش اجتماعى به نام جوك‌‌گويى^[3] در مطالعات مردم‌‌شناسى ) .فسير و طبقه‏بندى كنند ) . ( است که در شرایط تنشِ کنترل شده و امن آزاد می‌شود. زا ()ده، نظریه‌ی منش‌ها، روانشناسی خودانگاره مورد توجه قرار گرفت. در ابتدا، تمركز پژوهشها بر روابط اوليه -و به اصطلاح گرم- متمركز بود. يعنى محققان بيشتر به زمينه‌‌اى از روابط خويشاوندى و درون طبقاتى مى‌‌پرداختند كه كنش جوك گفتن در بستر آن انجام مى‌‌گرفت. مطالعات اوليه در اين مورد كاملا توصيفى بود و در كمتر از آنها نشانى از تلاش براى جاى دادن اطلاعات به دست آمده در چارچوبى نظرى وجود داشت. اين رويكرد يكسويه و سطحى به جوك‌‌گويى، با مقالات اثرگذار ردكليف براون در مورد كنشهاى متقابلِ مربوط به جوك در قبايل آفريقايى زير صحرا دچار تحول شد.به اين ترتيب چارچوب نظرى كاركردگرايانه‌‌ى ردكليف-براون مورد پذيرش واقع شد و شالوده‌‌اى نظرى براى پرداختن به جوك‌‌گويى در مقام كنشى فراخويشاوندى و بيناطبقاتى حاصل آمد.^[4]

ردكليف براون جوك‌‌گويى و شوخى‌‌هاى بينافردىِ مرتبط با آن را شكلى ويژه از كنش متقابلِ دوستانه مى‌‌دانست كه در آن يكى از طرفين اجازه مى‌‌يابد تا فارغ از خطرِ تلافى، مخاطب خود را مورد تمسخر قرار دهد. در واقع جوك نوعى از كنش متقابل است كه دشمنى جدى ميان افراد وابسته به يك جمع را كاهش مى‌‌دهد و با تحويل كردن آنها به نوعى بازى، باعث افزايش انسجام گروهى مى‌‌شود.^[5]

به نظر ردكليف براون، براى درك اين كاركرد، بايد بين دو نوع جوك گويىِ خويشاوند-محور و بيگانه-محور تمايز قايل شد. در جوك گويىِ خويشاوند محور، جوك گويى حالتى مناسك‌‌گونه دارد و معمولا از سوى آن كنشگرى آغاز مى‌‌شود كه سالمندتر است يا موقعيت اجتماعى بالاترى را نسبت به مخاطبش اشغال مى‌‌كند. در شرايط عادى طرف مقابل در برابر اين جوك‌‌گويى مى‌‌خندد، حتى اگر جوكِ تعريف شده برايش تكرارى يا بى‌‌مزه باشد. شكل بيان جوك هم مناسك‌‌گونه است، يعنى در شيوه‌‌ى ارائه‌‌ى آن خلاقيت شخصى كمتر دخالت مى‌‌كند و جوكها همواره به شكلى مشابه بيان مى‌‌شوند.

زمينه‌‌ى بروز اين جوك‌‌ها، چنان كه از نامش پيداست، معمولا شبكه‌‌ى روابط خويشاوندى است. با اين وجود جوك گويى در ميان اقوام درجه اول كمتر ديده مى‌‌شود و بيشتر در ميان خويشاوندان دور بروز مى‌‌كند. اگر افرادِ درگير در رابطه‌‌ى جوك‌‌گويى به دو نسل متفاوت وابسته باشند، به احتمال زياد با هم رابطه‌‌ى خويشاوندى دارند. معمولا جوك در اندركنش دو نفره بيان نمى‌‌شود. به ويژه جوك گويى زن براى زن در يك خانواده بسيار كمياب است.

در جوك‌‌گويىِ خويشاوند-محور، تابوهاى اجتماعى به ندرت خدشه دار مى‌‌شوند و اشاره به مفاهيم خشونت‌‌آميز و مسائل جنسى بسيار كمتر از جوكهاى غيرخويشاوند محور ديده مى‌‌شوند.

جوك‌‌گويى غيرخويشاوند محور الگويى كاملا متفاوت دارد. خصلت بازيگوشانه، تفريحى، و خلاقانه بودن بيشتر در آن ديده مى‌‌شود و معمولا در ميان اعضاى متعلق به يك نسل كه دوستى عميقى دارند بروز مى‌‌كند. اشاره به تابوهاى جنسى و دينى در آن فراوان ديده مى‌‌شود و معمولا اشارات تحقيرآميز نسبت به گروه‌‌هاى غيرخودى و بيگانه هم در آن بيشتر وجود دارد.

ارتباط جوك با تابوهاى اجتماعى و دينى، يكى از موضوعاتى است كه از زمان فرويد به بعد همواره در ميان مردم‌‌شناسان و جامعه شناسان موضوع بحث و جدل بوده است. يكى از گزارش‌‌هاى جالب توجه در اين زمينه، به بررسى روابط جوك‌‌گويى در قبيله‌‌ى آمبا كه بومىِ شمال رودزيا هستند، مربوط مى‌‌شود. در اين قبيله، دو كلان اصلى وجود دارند كه به كلانهاى مار و سوسمار مشهورند. هريك از اين كلان‌‌ها تابوهاى خاص خود را رعايت مى‌‌كنند. اعضاى كلانِ مار چيزهاى مربوط به نوع خاصى از علفهاى بومى را تابو مى‌‌دانند، و كلان سوسمار چنين باورى را در مورد نوعى ماهى دارند. يكى از نمودهاى دوستى ميان اعضاى اين دو كلان، برگزارى مراسم سوگوارى و تدفين به شكلى گروهى است كه در جريان آن نمايشهايى مسخره‌‌آميز هم توسط شمن قبيله و دستيارانش انجام مى‌‌شود. در جريان اين مراسم جوكهايى توسط مقامات دينى تعريف مى‌‌شود كه در آنها اشاره‌‌هاى صريحى به مسائل جنسى و تابوهاى كلانِ ديگر وجود دارد. چنين مى‌‌نمايد كه اين تابوشكنىِ سازمان يافته راهى براى تأكيد بر دوستى بين دو كلان باشد.^[6]

پژوهش مهم ديگر، به نظام جوك گويى در مردم موسى^[7] مربوط مى‌‌شود كه ساكن آفريقاى غربى هستند .هاموند، كه سالها بر روى اين قبيله كار كرده است، بر مبناى شاخصهايى مانند تفكيك‌‌پذيرى، دوسويه بودن، دوپهلو بودن، برابرى پايه‌‌هاى اجتماعى، و استقلال طرفين درگير در اندركنش، شش نوع جوك‌‌گويى را در اين مردم تشخيص داده است. اين شيوه‌‌هاى مختلف جوك گويى عبارتند از:^[8]

الف) حالتى كه مردى براى دايى‌‌هاى بزرگترش و زنانشان جوك تعريف مى‌‌كند.

ب) حالتى كه مردى براى مردان هم‌‌سالش جوك مى‌‌گويد.

پ) حالتى كه مردى براى خواهر زن هايش، يا زنى براى برادر شوهرهايش جوك مى‌‌گويد.

ت) حالتى كه مردم ساكن روستاهاى مختلف براى هم جوك مى‌‌گويند.

ث) حالتى كه اعضاى وابسته به دو كلانِ متفاوت براى هم جوك مى‌‌گويند.

ج) حالتى كه مردم قبيله‌‌ى موسى براى وابستگان به اقوام ديگر جوك مى‌‌گويند.

هريك از اين شش حالت، به لحاظ شاخصهاى ياد شده از وضعيتى ويژه برخوردارند. در اين ميان، بند پ از بقيه مهمتر است. مضمون رايج در اين جوك‌‌ها، مسخره كردن كسانى است كه در انجام وظايف زناشويى يا كار منزل خود كوتاهى مى‌‌كنند يا مهارتى در برآوردن نيازهاى خانواده‌‌شان ندارند. با وجود ظاهر بى‌‌طرف و خنثاى اين جوك‌‌ها، معناى نهفته در آنها همواره به همسرِ كسى كه جوك را تعريف مى‌‌كند مربوط مى‌‌شود. به عبارت ديگر، زنان و مردان با تعريف كردن چنين جوك‌‌هايى براى خويشاوندان همسرشان، ناخرسندى‌‌شان را از فعاليتهاى وى ابراز مى‌‌كنند. با توجه به اين كه شيوه‌‌ى ازدواج در اين قبيله برون-همسرى^[9] است، قابل‌تصور است كه هرنوع شكايت مستقيمى مى‌‌تواند به بروز تنشى عميق در ميان زوج بينجامد. به اين ترتيب چنين مى‌‌نمايد كه دست كم در مورد بند (پ) كاركرد اجتماعى جوك با آنچه كه در نظريه‌‌هاى پالايشى ادعا مى‌‌شود همخوانى داشته باشد.^[10] به عبارت ديگر كاركرد جوك‌‌گويى در اين جوامع، مديريت تنشهاى اجتماعى و بيان امنِ مسائل اختلاف آفرين است.

گزارش مشهور ديگرى كه در دست داريم، به مشاهدات پيلچر از آداب جوك گويى در ميان ماهيگيران ساكن پورتلند ارتباط مى‌‌يابد. اين ماهيگيران همواره پيش از آغاز يك سفر دريايى با چنان شدتى با هم زد و خورد مى‌‌كنند و به هم توهين مى‌‌نمايند كه براى يك ناظر بيرونى ترديدى در مورد جديت آن باقى نمى‌‌ماند. اما درواقع اين زد و خوردها و تمسخرها بخشى از شوخى‌‌ها و جوك‌‌گويى‌‌هاى خاص اين مردم هستند. اين رفتار در واقع به عنوان وسيله‌‌اى براى پافشارى بر صميميت و تخليه‌‌ى تنشهاى پيشينِ باقى مانده در ميان مردان ماهيگير عمل مى‌‌كند، و همبستگىِ گروهى مورد نياز براى انجام شكارى گروهى را برايشان فراهم مى‌‌نمايد. به عبارت ديگر، كاركرد جوك در اينجا عبارت است از مديريت تنشهاى بينافردى، براى آماده‌‌سازى زمينه‌‌ى دست زدن به يك كار دشوار دسته جمعى.^[11]

اين كاركرد تنش‌‌زدا، در تحقيق جالبى كه بر گروهى از كارگران كارخانه‌‌ى ماشين سازى انجام شده هم به خوبى نمود دارد.^[12] در اين پژوهش نشان داده شد كه كارگران شوخى‌‌هاى ميان خود را به شكلى تخصصى و در قالب مجموعه‌‌اى از استعاره‌‌هاى بسيار رمزگونه صورتبندى مى‌‌كنند. به طورى كه ناظران خارجى از فهم آنچه كه مى‌‌گذرد در مى‌‌مانند. همچنين رفتار جوك‌‌گويى در اين گروه‌‌هاى انسانى به قدرى نهادينه شده بود كه زمان خاصى -ساعتِ موز- برايش در نظر گرفته شده بود و آن هنگامى بود كه در ساعات رفع خستگى، كارگران به عنوان شوخى در زير كسى كه مى‌‌خواست روى يك صندلى بنشيند موز مى‌‌گذاشتند. اين عمل به صورت نوعى رفتار مناسك‌‌گونه و تكرارى در آمده بود و كارگران از پيش مى‌‌دانستند كه با نزديك شدن ساعت موز كمى تفريح خواهند كرد و تنشهاى بينافردى‌‌شان كاهش خواهد يافت. به اين شكل قراردادهايى مانند ساعت موز، علاوه بر نقش تنش‌‌زدايانه‌‌شان، از نظر توليد نمادهاى گروهى خاص و هويت جمعى نيز اهميت دارند و به پايدارى گروه كمك مى‌‌كنند.

در كنار گزارشهاى مردم‌‌شناسان در مورد نقش جوك‌‌گويى در تخفيف تنشهاى اجتماعى و كشمكش بينافردى يا بيناگروهى، طيف ديگرى از پژوهشها بر پيوند جوك با نهادهاى دينى تأكيد كردند. بيشتر مطالعات در اين زمينه بر قبايل سرخپوست آمريكاى شمالى و سياهپوستان بومىِ آفريقاى زير صحرا متمركز بود. نتيجه‌‌ى اين مشاهدات، به معرفى مفهوم شوخى مناسك‌‌آميز^[13] انجاميد. اين نوع از شوخى، يكى از بخشهاى مهمِ برسازنده‌‌ى مناسك دينى در مناطق ياد شده است. ايفاى آن به پيدايش نقشى تخصصى در اين جوامع منتهى شده است كه در متون مردم‌‌شناسان با برچسبِ دلقك مقدس شناخته مى‌‌شود. دلقك مقدس^[14] يكى از برگزار كنندگان مراسم مذهبى است كه آزادى نامحدودى براى نقض تابوهاى اجتماعى و اشاره به مفاهيم تنش‌‌زاى اجتماعى دارد.

دلقك مقدس معمولا در حين اجراى مراسم جوكهايى را با صداى بلند و اشارات جنسى و بى‌‌پرده بيان مى‌‌كند و خود با صداى بلند مى‌‌خندد. آنچه كه حيرت آور است، آن است كه مضمون بخش عمده‌‌ى جوكهايى كه تعريف مى‌‌شوند، تابوهاى دينى هستند و در واقع خود مقدساتند كه در اين جريان به تمسخر گرفته مى‌‌شوند.

دلقك مقدس معمولا به شكلى معكوس با هنجارهاى اجتماعى رفتار مى‌‌كند. به راحتى عمل دفع ادرار و مدفوع را در جلوى جمعيت تماشاچى انجام مى‌‌دهد، با وجود مرد بودن، لباس جنس مخالف را بر تن مى‌‌كند، و معمولا آلت تناسلى نرينه‌‌ى اغراق‌‌آميزى را از چوب مى‌‌تراشد و آن را بر بدن خود سوار مى‌‌كند. گاه عقب عقب راه مى‌‌رود، و گاه تيرى را برعكس در كمان مى‌‌گذارد و مى‌‌كوشد تا با حركاتى مسخره‌‌آميز آن را به تماشاچيان پرتاب كند.

نكته‌‌ى جالب آن كه دلقك مقدس اگر سواره‌‌ باشد، معمولا برعكس بر خر سوار مى‌‌شود، و اين الگويى است كه در كشور خودمان هم سابقه دارد. ملانصرالدين، و كارهاى معمولا ضدهنجارش را شايد بتوان به عنوان الگويى بومى از اين دلقك مقدس در نظر گرفت. جالب آن كه برخى از الگوهاى رفتارىِ رايج در اين قبايل در ملانصرالدين هم ديده مى‌‌شود كه پوشيدن لباسِ برعكس، پشت و رو سوار شدن بر خر، و زدن نقاره از سر گشادش، مشهورترين نمودهايش هستند.

دلقك‌‌هاى مقدس در جوامع گردآورنده و شكارچى و جوامع بوستانكار ساده مرتبه‌‌ى اجتماعى بالايى دارند. اين طبقه‌‌ى برگزيده بر مبناى سيستمى مستحكم از روابط مريدى -مرادى خود را بازتوليد مى‌‌كند. در مراسم مذهبى همين دلقك‌‌هاى مقدس هستند كه نقش مدير اصلى برنامه را برعهده دارند. كاركرد اصلى حضور اين افراد در مناسك، كاهش تنش ناشى از جديت و خشكىِ مراسم، و بيشتر كردن درجه‌‌ى آزادى شركت كنندگان در مراسم است.

مهمترين شرايطى كه نقش اجتماعى‌‌شان را ايفا مى‌‌كنند، در مراسم تقويمىِ مربوط به كشاورزى، جشنهاى مربوط به زايش مقدسان، و مراسم اهليت يا مناسك گذار نوجوانان است.^[15] چنان كه مى‌‌بينيم، تمام اين موارد به نوزايى و تولد دوباره‌‌ى عناصر طبيعى يا امور قدسى مربوط مى‌‌شوند. شايد بتوان رمزگانِ ترشح شده در اطراف اين نقش اجتماعى را با مفهوم رستاخيز طبيعت -و به ويژه گرانيگاه‌‌هاى تقدس – پيوند داد.

شخصيت ديگرى كه از پيوند روابط جوك‌‌گويىِ با نهادهاى مذهبى پديد مى‌‌آيد، شخصيتى است كه در اينجا آن را حقه‌‌باز مى‌‌ناميم. حقه‌‌باز شخصيتى ويژه و نيمه اساطيرى دارد. از سويى به صورت موجودى بابدن از ريخت افتاده، ناقص و هيولاگون تصوير مى‌‌شود، و از سوى ديگر گاه رفتارهايى سخت هوشمندانه را از خود نشان مى‌‌دهد. حقه‌‌بازها موجوداتى داستانى و تخيلى هستند كه در بسيارى از جوك‌‌هاى داراى مضمون دينى نقش قهرمان -و در واقع قربانى- را بر عهده مى‌‌گيرند. حقه‌‌بازها موجوداتى ناميرا دانسته مى‌‌شوند و با حيواناتى مربوطند كه داراى قدرتى جادويى پنداشته مى‌‌شوند. در قبايل گوناگونِ آفريقايى، حقه‌‌باز با آهو، شغال، عنكبوت، سنجاب و لاك‌‌پشت يكسان فرض مى‌‌شود، و در ميان سرخپوستان آمريكاى شمالى با كلاغ، راسو، سگ وحشى، و خرگوش مرتبط دانسته مى‌‌شود.^[16]

حقه‌‌باز معمولا مى‌‌تواند تغيير شكل يابد و به جانورانى كه نام برديم تبديل شود، يا حتى در قالب اشيا و انسانهاى ديگر در آيد. معمولا در حالت عادى ساختار بدنى‌‌اش غيرمعمول است و آلت تناسلى بلندى دارد كه دور بدنش پيچيده مى‌‌شود. گاه روده‌‌هاى حقه‌‌باز چنين وضعيتى را پيدا مى‌‌كنند و در خارج از بدنش قرار مى‌‌گيرند. اين موجودات تقريبا در تمام موارد جنسيتى نرينه دارند، از نظر اشتهاى جنسى و گوارشى سيرى‌‌ناپذيرند و به سادگى تابوها را نقض مى‌‌كنند. كنترل چندانى بر دفع ادرار و مدفوع خود ندارند و رفتارشان فاقد انسجام است.

آنچه كه از ظاهرِ فيزيولوژيك و آناتومى حقه‌‌بازها عجيبتر است، خصوصيات روانى‌‌شان است. حقه‌‌بازها از سويى هوشمند، خودمحور، خودخواه و زيرك پنداشته مى‌‌شوند، و از سوى ديگر به سادگى گول مى‌‌خورند و رفتارى بچه‌‌گانه از خود نشان مى‌‌دهند و از تشخيص خير و شر عاجزند. آنچه كه در تمام شرايط بروز مى‌‌دهند، لافزنى، ادعاى زياد، بيرحمى و وحشيگرى است، و تمايل براى دستيابى به لذتهاى لحظه‌‌اى.

در واقع آنچه كه به عنوان حقه‌‌باز در بسيارى از قبايل ساده‌‌ى آفريقايى و آمريكايى وجود دارد، شخصيتى است كه مى‌‌تواند با شيطان در فرهنگهاى پيچيده‌‌تر همسان فرض شود.^[17] حقه‌‌باز، نماد موجودى است كه تابوها و هنجارهاى اجتماعى را نقض مى‌‌كند، و با وجود هوشمندى و زيركى ظاهرى‌‌اش، همواره به شكلى بدفرجام عقوبت مى‌‌بيند.

در واقع، حقه‌‌باز ابزارى مفهومى براى شرطى كردن اعضاى يك يك جامعه، و گنجاندنشان در قالب هنجارهاى رايج است. داستانهاى خنده‌‌دارى كه در مورد حقه‌‌باز گفته مى‌‌شود، روشى است براى گوشزد كردن پيامدهاى ناخوشايند رعايت نكردن تابوها و رها كردن قواعد اجتماعىِ حاكم بر بدن. حقه‌‌باز، در واقع نوعى شيطان بدشانس است. به اندازه‌‌ى شيطان استعلايى نشده و تا پايه‌‌ى وى قدرتمند نگشته است، و از اين رو نمى‌‌توان تمام گناه خطاكاران را بر دوشش انداخت. )هرچند در بسيارى از همين قبايل برخى از گناهان كوچك به وسوسه‌‌هاى حقه‌‌باز نسبت داده مى‌‌شود.( به همين دليل هم نسبت به شيطان شخصيت ناتوان‌‌ترى دارد و مى‌‌تواند به عنوان نماد هنجارشكنى مورد تمسخر واقع شود. اتفاقى كه معمولا در مورد شيطان رخ نمى‌‌دهد.

مردم‌‌شناسانى مانند بوآ^[18]، حقه‌‌باز را يكى از خدايان مهمِ جوامع گردآورنده و شكارچى مى‌‌دانند. خدايى كه معمولا خالق ماه و خورشيد و عناصر آسمانى دانسته مى‌‌شود و در مناسك مربوط به شكار نقش مهمى را بر عهده دارد. گويا اين خداى مقتدر با گذارِ جوامع ياد شده به شيوه‌‌ى زندگى كشاورزانه، و از اعتبار افتادنِ نقشهاى پيشينش، به موجودى مطرود و مورد تمسخر تبديل شده باشد، و نقشى ضدقهرمانانه را بر عهده گرفته باشد. در واقع حقه‌‌باز را مى‌‌توان سويه‌‌ى منفى و تاريك نيروهاى خالق طبيعت و جامعه دانست، كه در جوامع كشاورز به دليل پيچيدگى نظام دين، از سويه‌‌ى مثبت و آفريننده‌‌اش جدا شده و يكسره مطرود واقع شده است.^[19]

تحليل جامعه‌‌شناختى: كنش متقابل نمادين

در ثلث نخستِ قرن بيستم، همزمان با دستاوردهاى ياد شده در زمينه‌‌ى مردم‌‌شناسى، توجه جامعه‌‌شناسان نيز به موضوع خنده و جوك گويى جلب شد. چارچوب نظرى غالب بر پژوهشهاى جامعه شناختىِ انجام گرفته در اين مدت نيز مانند تحقيقات مردم‌‌شناسانه، بيشتر كاركردگرايانه بود، و بر عملكرد خنده و شوخى به عنوان واحدى از كنش متقابل دوستانه در ميان اعضاى يك جمع تأكيد مى‌‌كرد. اين توجه به جوك و خنده تا سال .1935م ادامه يافت و بعد با چرخشى كه در آراى انديشمندان انجام گرفت، مطالعه‌‌ى اين مفاهيم بيشتر به حوزه‌‌ى بررسى‌‌هاى عصب‌‌شناسانه و روانشناختى تحويل شد. از اين زمان تا سالهاى آغازين دهه‌‌ى هفتاد ميلادى، بخش عمده‌‌ى مقالات منتشر شده در اين زمينه به حوزه‌‌هاى ياد شده تعلق داشت و متون جامعه‌‌شناسانه در اين زمينه سكوت اختيار كرده بودند. تازه در ميانه‌‌ى دهه‌‌ى هفتاد بود كه بار ديگر توجه به اين مقوله در ميان جامعه‌‌شناسان باب شد و روشهايى ميدانى براى بررسى تجربى خنده در زمينه‌‌ى اجتماعى‌‌اش به كار گرفته شد.^[20]

با توجه به آن كه يافته‌‌هاى قلمرو عصب/روانشناختى را در بخشهای پیشین به تفصيل ديديم، در اينجا داستان را از دهه‌‌ى هفتاد پى مى‌‌گيريم و يافته‌‌هاى علوم انسانى را از آن زمان به بعد بررسى مى‌‌كنيم.

مهمترين پرسشهايى را كه در اين دورِ جديدِ توجه به شوخى و جوك (يعنى از دهه‌‌ى هشتاد .م تا به حال) در جامعه‌‌شناسى مورد توجه قرار گرفته است، مى‌‌توان به اين صورت خلاصه كرد.^[21]

الف) چرا در تمام جوامع جوكهاى داراى مضمون جنسى يا خشونت‌‌آميز نسبت به جوكهاى روشنفكرانه‌‌ى داراى بازى با كلمات موفقيت بيشترى دارد؟

ب) چرا جوكهايى كه مضمون تابوشكنانه دارند، در جمعهاى دوستانه‌‌ى غيرخويشاوند رايجترند؟

پ) چرا در جوامع نانويسا نقش دلقك و جادوگر را معمولا يك نفر انجام مى‌‌دهد و چرا مناسك دينى در اين جوامع با مناسك شادى آفرين و شوخ‌‌سرانه پيوند خورده‌‌اند؟

ت) چرا دلقك‌‌ها و كمدين‌‌ها با وجود درآمد بالايشان و شهرت زيادشان احترام اجتماعى كمى دارند و معمولا خاستگاهشان طبقات پايين جامعه است؟

پيش از ورود به اين پرسشها، بايد چند نكته را در مورد اجتماعى بودن جوك و خنده روشن كنيم.

نخست آن كه انسان يك گونه اجتماعى است، و به همين دليل هم بخش مهمى از توانشهاى رفتارى ابتدايى‌‌اش، به صورت ابزارهايى كارآمد براى انتقال اطلاعات در كنش متقابل با ديگران در آمده است. بخش مهمى از رفتارهاى موجود در خزانه رفتارى^[22] انسان، براى برخورد با جامعه و افراد ديگر هم‌‌گونه‌‌اش سازگار شده، و خنده و لبخند هم از جمله‌‌ى اين رفتارها هستند. نشان داده شده كه احتمال خنديدن يك آدم، آنگاه كه در ميان گروهى از افراد ديگر باشد، سى برابر موقعى است كه تنها باشد. همچنين اگر كسى بوى خوبى را بشنود، و تنها باشد، لبخند نمى‌‌زند، اما اگر در جمع باشد، لبخند مى‌‌زند.^[23]

چنانكه گفتيم، لبخند نوعى علامت رفتارى خوشايند محسوب مى‌‌شود. كسى كه به ديگرى لبخند مى‌‌زند، در واقع در حال ارسال اين پيام است: «ما با هم دوست هستيم.» به همين دليل هم چهره خندان و به اصطلاح گشاده، به عنوان حالتى مثبت و زيبا ارزيابى مى‌‌شود. يك پاسخ عادى در برابر لبخند يا خنده‌‌ى ديگران، تكرار همين رفتار است. كسى كه در برابر چهره‌‌ى خندان مخاطبش مى‌‌خندد، در واقع به مخابره‌‌ى اين پيام مشغول است: «پيامت دريافت شد، بله، دوست هستيم!»

به همين دليل هم خنده و لبخند، مى‌‌توانند به صورت بازتابى در برابر خنده‌‌ى ديگران توليد شوند. خنده از قديم به عنوان پديده‌‌اى مسرى مشهور بوده، و مثالهاى عجيب و غريبى از اين واگيردار بودن در دست است. مثلا در سال .1962م در تانزانيا، يكنوع مرض عجيب رفتارى شايع شد، كه عبارت بود از خنده! اين بيمارى از يك دسته 12-16 نفرىِ دخترهاى دبستانى آغاز شد، و به تدريج در ميان كسانى كه مى‌‌كوشيدند آنها را آرام كنند شيوع يافت. اين بيمارى -كه گويا فقط علت رفتارى داشت و مربوط به مسموميت نبود- در مدت كوتاهى در ميان مردم منتشر شد، و هركس كه به ديگران در حال خنده برمى‌‌خورد، خود نيز به خنده مى‌‌افتاد. در مورد شدت شيوع اين مورد ذكر همين نكته كافى است كه شيوع آن ماهها طول كشيد و شش ماه باعث تعطيلى مدارس شد.^[24]

از اين مثال استثنايى كه بگذريم، به نمونه‌‌هاى معمول‌‌ترى برمى‌‌خوريم كه به صورت مصنوعى در آزمايشگاه‌‌ها بررسى شده‌‌اند. از بررسى رفتار كودكان چنين بر مى‌‌آيد كه خنده را به عنوان ابزارى ارتباطى به كار مى‌‌برند. در يك آزمون ميدانى، با دوربين مخفى از كودكان در موقعيتهاى گوناگون فيلمبردارى شد و نشان داده شد كه از 223 خنده‌‌ى ثبت شده در يك كودك، تنها چهارده‌‌تايش در تنهايى بروز كرده است.^[25]

همچنين نشان داده شده كه با پخش صداى خنده براى يك جمع، 50 % از آنها با صداى بلند مى‌‌خندند و دست كم 90 % لبخند مى‌‌زنند.^[26] همچنين نشان داده شده كه اين القاى خنده، با تكرار كاهش مى‌‌يابد. به بيان ديگر، آزمودنى با تكرار اين محرك، مانند هرگونه محرك بازتابى ديگر، عادت مى‌‌كند تا پاسخى خفيفتر را بروز دهد. اين امر، يعنى خوگيرى^[27]، بيانگر پيش‌‌تنيده بودن اين بازتاب در سطوح ناهشيار آگاهى است. اين خوگيرى را به اين شكل، بيشتر در رفتارهاى ساده‌‌اى مانند پلك زدن در برابر دميدن هوا مى‌‌بينيم. به اين ترتيب شواهد زيادى براى بازتابى دانستنِ خنديدن در برابر صداى خنده وجود دارد.^[28] به اين ترتيب در مورد ارتباط تنگاتنگ خنده با كنش نمادين بينافردى، و پيش‌‌تنيده بودن مفهوم اين رمزگانِ حركتى ترديدى وجود ندارد.

از سوى ديگر، نشان داده شده كه جوك و خنده‌‌ى ناشى از آن الگوى اندركنش بينافردى را دگرگون مى‌‌نمايند و به پايدار شدنش كمك مى‌‌كنند. شوخى، باعث گسترش روابط اجتماعى مى‌‌شود، بهره‌‌ورى آموزشى از كلاسهاى درسى را بيشتر مى‌‌كند،^[29] دوام ازدواج و پايدارى خانواده‌‌ها را زياد مى‌‌كند، كيفيت روابط اجتماعى را در درون ساختارهاى اجتماعى و گروههاى همكاران بهبود مى‌‌بخشد، باعث همكارى بيماران با پزشكان‌‌شان مى‌‌شود و قدرت تحملشان را در برابر مراحل درمان بالا مى‌‌برد، و حتى توانايى پذيرش مرگ و كنار آمدن با پيامدهاى محتوم يك بيمارى مرگبار را افزايش مى‌‌دهد.^[30]

شوخى در كنش متقابل ميان دو جنس هم نقشى مهمى را ايفا مى‌‌كند. زن و مردى كه تازه با هم آشنا شده‌‌اند با تعريف كردن جوك براى يكديگر نوعى رابطه‌‌ى خصوصى و كليدواژگانِ خاص ارتباطشان ابداع مى‌‌كنند، و به اين ترتيب رابطه‌‌ى بينابينى‌‌شان را از ساير ارتباطاتشان متمايز مى‌‌سازند. تعريف كردن جوكهايى كه در آنها به تابوهاى جنسى اشاره شده، به عنوان پيشنهادى آزمايشى براى آغاز رابطه‌‌اى بسيار نزديك تلقى مى‌‌شود. معمولا آغازگر اين نوع جوك گويى مرد است. با توجه به اين كه اين جوك‌‌گويى از سوى طرف مؤنث رابطه با استقبال روبرو شود يا نه، مى‌‌توان با دقت زيادى تمايل طرفين به آغاز رابطه‌‌اى نزديك را پيشگويى كرد. نكته‌‌ى مهم در اين نوع رابطه استعارى بودن آن است. بدان معنا كه تعريف جوك، به دليل نوع ويژه‌‌ى تعريف شدنش در بافت اجتماعى كنشى متقارن در بين دو جنس محسوب مى‌‌شود و نفى نوع خاصى از جوكها بدون اين كه به رابطه‌‌ى بينافردى لطمه بزند، حد و مرزها را به شكلى استعارى تعيين مى‌‌كند.^[31] يافته‌‌ى ديگرى كه با اين شواهد سازگار است، آن كه مردان به جوكهايى كه زنى زيبا برايشان تعريف مى‌‌كند، بيشتر مى‌‌خندند تا زنى زشت رو.^[32]

در مورد زنان هم چنين قاعده‌‌اى با استحكام كمتر وجود دارد.

شوخى، علاوه بر اين نقشهاى اجتماعى، به عنوان يكنوع استراتژى فردى هم كاربرد دارد. بسيارى از مردم، با به كارگيرى اين راهبرد، فاصله‌‌ى خود را با ديگران حفظ مى‌‌كنند و در واقع از شوخى به عنوان يك ابزار دفاعى در برابر ارتباطات ناخواسته‌‌شان با ديگران استفاده مى‌‌نمايند. بسيارى از افرادى كه با عنوان شوخ و بذله‌‌گو مشهورند، در واقع از نوعى مكانيسم دفاعى در برابر جامعه‌‌اى كه مهاجم مى‌‌پندارند، بهره مى‌‌برند. اين حقيقت كه بيشتر مردم بذله‌‌گو، شخصيتهايى درون‌‌گرا و منزوى دارند، اين نظريه را تاييد مى‌‌كند.^[33] برخى از مردم براى حفظ حريم خود در ميان ديگران، از نمودى خشن و متكبر استفاده مى‌‌كنند، و برخى ديگر همين كار را با شوخى انجام مى‌‌دهند. شوخى، مانند پديده جوريدن^[34] در ميمون‌‌ها، نوعى رفتار اجتماعى مثبت است كه معمولا توليد كننده‌‌اش را با پاداش -پول، توجه، قدرت و …- خوشحال مى‌‌كند.

اما با وجود تمام اين توجيهات، هنوز پرسش اصلى در جاى خود باقى است، چه چيزى يك شوخى را خنده‌‌دار مى‌‌كند؟ چه عنصر مشتركى در يك جوك، يك اطوار مسخره، يك فيلم كمدى، و يك شوخى كلامى ساده وجود دارد؟ درجه‌‌ى پاسخ‌‌دهى به شوخى، به موقعيت فرد بستگى كامل دارد. بعضى از شوخى‌‌ها در برخى از شرايط خنده‌‌دارند، ولى در بعضى شرايط ديگر رفتار خنده را آزاد نمى‌‌كنند. يك جوك بى‌‌مزه در يك جمع دوستانه كه مدتى است با هم بگو و بخند مى‌‌كنند، به سرعت رفتار خنده را ايجاد مى‌‌كند، و يك جوك بسيار جالب و پيچيده، در يك مراسم عزادارى با ناكامى روبرو مى‌‌شود. شرايط زمانى-مكانى، تا حدود زيادى آمادگى فرد براى خنديدن به يك شوخى را تعيين مى‌‌كنند. مثلا نشان داده شده كه افراد عادى، پس از نوشيدن مشروبات الكلى، به شوخى‌‌هاى ساده و به اصطلاح بى‌‌نمك بيشتر مى‌‌خندند، اما در مورد جوك‌‌هاى پيچيده و محتاج انديشيدن واكنش خوبى نشان نمى‌‌دهند. در مقابل، همين افراد موقعى كه كاملا هوشيار باشند و در شرايطى جدى‌‌تر با همان جوك‌‌هاى پيچيده روبرو شوند، به راحتى مى‌‌خندند.^[35]

خنده، يك تسهيل كننده و تنظيمگر كنش زبانى هم هست. يعنى بخشى از رمزگانِ پيرازبانىِ ما را تشكيل مى‌‌دهد و نقشى كليدى در واگشايى بسيارى از اطلاعات صورتبندى شده در عبارات زبانى ايفا مى‌‌كند. در واقع خنده، رفتارى است كه گوينده از آن براى نقطه‌‌گذارى و سازماندهى عبارات و گزاره‌‌هاى متنى كه ارائه مى‌‌دهد بهره مى‌‌برد. چنين نقشى به ويژه در هنگام تعريف جوك نمود بيشترى مى‌‌يابد. بر خلاف تصور رايج، خنده‌‌ى گوينده جوك، از خنده‌‌ى شنونده كمتر نيست. برعكس، به طور متوسط گوينده‌‌ها 46 % بيشتر از شنوندگانشان مى‌‌خندند. همچنين نشان داده شده كه موقعيت زمانى خنده در جريان يك مكالمه، پراكنشى تصادفى و متقارن را ندارد. تقريبا همه خنده‌‌ها در انتهاى جملات انجام مى‌‌شوند، و معمولا مكان بروز خنده از نظر زمانى منطبق است بر وقفه‌‌هاى معمول موجود در ميان جملات گوينده.^[36]

در ضمن، نبايد خنده را منحصر به كنش جوك‌‌گويى دانست. ثبتهاى تصادفى كه از مكالمات افراد به هنگام كنش متقابل طبيعى انجام گرفته است، نشان مى‌‌دهد كه در خوش‌‌بينانه‌‌ترين حالت فقط يك پنجم خنده‌‌هاى يك آدم معمولى، در پاسخ به شنيدن جوك توليد مى‌‌شوند. در يك آزمون آمارى كه بر اساس ثبت تصادفى 1200خنده‌‌ى طبيعى انجام گرفته، ديده شده كه در 80 % موارد، خنده در پاسخ به گزاره‌‌هايى معمولى و عادى توليد مى‌‌شود. به اين ترتيب بايد همواره به خاطر داشت كه خنده رخدادى بسيار پردامنه‌‌تر از محركهايى مانند جوك است. خنده، چنانكه گفتيم يك علامت حركتى گسترده در همه نخستى‌‌هاست، كه براى رساندن اطلاعاتى مانند «پيام دوستى» يا «خطرى نيست» به كار مى‌‌رود. در يك گونه خاص -يعنى انسان- اين رفتار با چيزى به نام جوك پيوند خورده، و بخش مهمى از آن را منحصر به گزاره‌‌هاى زبانى كرده است.

آرتور كوستلر، در اثر مشهور خويش، خنده را به نوعى انفجار در رفتارهاى اجتماعى فرد تشبيه كرده است. انفجارى كه انضباط فردى و كنترل خودآگاه و خونسردانه‌‌ى يك عضوجامعه بر بدنش را متلاشى مى‌‌كند و حركاتى خودانگيخته و از پيش برنامه ريزى شده را جايگزين آن مى‌‌سازد.^[37] از زاويه‌‌اى، مى‌‌توان نقش بيانى خنده را نيز در همين انفجارى و اخلال‌‌گريش خلاصه كرد.

فرد، چنان كه فوكو نشان داده است، تنها در شرايطى عضو جامعه تلقى مى‌‌شود كه از قواعد حاكم بر بدن‌‌ها در آن جامعه پيروى كند. آنچه كه تمايز بين ما و آنها را در يك سيستم اجتماعى ممكن مى‌‌سازد، و بين اعضاى جامعه و بيگانگان حد و مرزى پديد مى‌‌آورد، مجموعه‌‌اى از قواعد ناگفته و زيربنايى است كه خطوط قرمز حاكم بر الگوى رفتارى افراد را تعيين مى‌‌كند و بايدها و نبايدهاى جارى در كنشهاى عمومى را بازتوليد مى‌‌نمايد. اين الگوى رفتارى مشترك، بيش از هرچيز به كمك مجموعه از قوانين، آداب و تابوها تداوم مى‌‌يابند، كه در قالب نظامهايى معنايى تعريف كننده‌‌ى آداب معاشرت، عقلانيت رفتار، و شايستگى عملكرد صورتبندى مى‌‌شوند. به اين ترتيب، قدرت اجتماعى بر بدنها اعمال مى‌‌شود و اين بدنهاى سياسى شده تنها در محدوده‌‌ى تنگِ خاصى جواز تحرك مى‌‌يابند. نويسندگان گوناگون، اين نظامهاى حاكم بر رفتار اجتماعى را با نامهاى گوناگونى مورد اشاره قرار داده‌‌اند. سركوبِ اضافىِ مورد نظر فرويد و ماركوزه، بيانى روانكاوانه از اين امر است، و سيستم‌‌هاى انضباطى فوكو روايتى پساساختارگرا از آن^[38] اهميت اين نظامهاى انضباط بدن در تحليل فرآيندهاى جامعه‌‌شناختى از نظر برخى بدان پايه است كه فرآيند تجدد را بر مبناى تحولات اين ساختهاى انضباطى تعريف مى‌‌كنند.^[39]

هنگامى كه كسى مى‌‌خندد، قواعد حاكم بر رفتارش براى لحظاتى نقض مى‌‌شود. فرد ساخت منظم و هدايت شده‌‌ى توليد آواهاى معنادار زبانى را از دست فرو مى‌‌گذارد و مجموعه‌‌اى از آواهاى به ظاهر بى‌‌معنا و آشفته را توليد مى‌‌كند. رشته‌‌ى حركات منظم و كنترل شده‌‌اى كه در حالت عادى بر بدن حاكمند و آن را به مرتبه‌‌ى نمادى از امنيت و همگونى بين وابستگان يك جامعه بر مى‌‌كشند، ناگهان از هم گسيخته مى‌‌شوند و جاى خود را به حركاتى نامربوط و به ظاهر كودكانه مى‌‌دهند. با معيارهاى جدى و سختِ حاكم بر نظامهاى انضباط فردى، وقفه‌‌اى در كنش متقابل نمادين پديد مى‌‌آيد، و رفتارى سخت آزادانه و كودكانه به نام خنديدن، جواز تمام اين هنجارشكنى‌‌ها را صادر مى‌‌كند.

 

 

1. Ekmanetal, 1980. ↑
2. Ekman and Friesen, 1980. ↑
3. joking ↑
4. Radcliff-Brown, 1940. ↑
5. Radcliff-Brown, 1949. ↑
6. Apte, 1983. ↑
7. Mossi ↑
8. Hammond, 1964. ↑
9. exogamy ↑
10. Hammond, 1964. ↑
11. Pilcher, 1972. ↑
12. Roy, 1959/1960. ↑
13. Ritual humor ↑
14. sacred clown ↑
15. Norbeck, 1963. ↑
16. Radin, 1969. ↑
17. Radin, 1969. ↑
18. Boas ↑
19. Radin,1969 ↑
20. Chapman, 1983. ↑
21. Pollio, 1983. ↑
22. behavoral repertoire ↑
23. Jackeetal, 1994. ↑
24. Provine, 1996. ↑
25. Chapman, 1983. ↑
26. Provine, 1996. ↑
27. habituation ↑
28. Provineetal, 1992. ↑
29. Safford, 1991. ↑
30. Sdorow, 1993: 477. ↑
31. Finr, 1983. ↑
32. Davis and Farina,1970. ↑
33. Prasinos andTittler, 1981. ↑
34. grooming ↑
35. Weaveretal, 1985. ↑
36. Provine, 1996. ↑
37. Koestler, 1964. ↑
38. فوكو، 1378. ↑

39. الياس،1372. ↑

 

 

ادامه مطلب: گفتار سوم: رويكرد جامعه‌‌شناختى (۲)

رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب